Заметки и сомнения о сравнительном изучении средневекового эпоса

Заметки и сомнения о сравнительном изучении средневекового эпоса (По поводу итальянских сказок)

1. Volksmärchen aus Wenetien, von G. Widter, A. Wfolf und R. Köhler в Jahrbücher für romanische und englische Literaturgeschichte, VII, 1, 2, 3. 1866. [Lpz., стр. 1-36, 121—154, 249—290].

2. Italienische Märchen, mitgeteilt, von H. Knust, ibid., VII, 4. [1866, стр. 381—401].

3. Italienische Volksmärchen, von R. Köhler, ibid., Vlll, 3. [1867, стр. 241—270].

4. Christian Schneller, Märchen und Sagen aus Wälschtirol. Ein Beitrag zur deutschen Sagenkunde. Innsbruck. Wagner. 1867. [VII+256 стр.].

I

Среди полного пренебрежении, в котором до сих пор находилось и отчасти еще находится в Италии изучение народных мифов1*, нельзя не порадоваться появлению трех сборников итальянских сказок, которыми подарила нас недавно неутомимая германская наука. Еще новая полоса романского мира отвоевана для сравнительной мифологии, расширено поле сравнения и благодаря новым материалам дана возможность более широкого плодотворного наведения: главное условие, обещающее, при участии твердого критико-исторического метода, поднять изучение сравнительной мифологии на степень науки, на которую, к сожалению, она еще не успела стать, несмотря на громадную затрату сил по собиранию сырого материала и на немногие блестящие попытки свести итоги и установить критерий. Мы разумеем здесь труды Куна, Макса Мюллера2* и тех немногих исследователей, которые, как, например, М. Бреаль3*, вышли из их школы; но пока рядом с ними будут являться такие попытки, как книга Гартунга4* или мифологическая энциклопедия Брауна5*, еще стоящая на точке зрения Крейцеровой «Символики»6*, пока такие ученые, как Шварц и Рохгольц7* уже перешедшие на почву сравнительного метода, будут тратить силы на бесполезное и часто бездоказательное сведение самых разнообразных данных под предвзятые рубрики, до тех поры мы не видим лучшего средства для выработки научного мифологического критерия, как постоянный подбор фактов. Если это отодвигает цели науки вдаль и удлиняет путь исследования, то все же не ставит ему преград и не отводит его в сторону, а главное, не успокаивает путника призрачными результатами. В этом именно смысле мы могли назвать вышеуказанные сборники итальянских сказом новым вкладом в науку сравнительной мифологии.

И в другом еще смысле появление их представляет интерес: до сих пор остаткам народного сказочного эпоса в истории итальянской литературы и итальянского развития не было отведено никакого места. До сих пор было напечатано там и сям лишь несколько одиноких сказок, да упомянуто о местных обычаях и обрядах в приложениях к некоторым сборникам песен; в последнем отношении несколько глав из «Antichità Italiae» Муратори8* еще продолжают служить главным источником сведений; но о том, какое богатство поэтического суеверия еще скрывается под спудом, в старых рукописях, в виде рецептариев, суеверных примет и заклинаний, напутственных молитв и детских напевов, обо всем этом некому да и некогда подумать9*. Разумеется, от всего этого нечего ожидать той цельности мифического мотива, какую мы привыкли находить в поэтических памятниках того же рода в северных литературах. Италия пережила больше нашего, и оттого там на первобытную основу легло больше слоев; Риму было ближе приглядываться к остаткам ветхого человека, и он уже на Феррарском соборе осудил поганские обычаи10*. Оттого в Италии языческие формулы скорее и прочнее заменились христианскими, и католицизм положил свою печать на все поэтическое суеверие язычества. В одном рукописном лечебнике XTV века, в числе других заговоров на кровь, мы нашли следующие, на случай, если бы ни один из прочих не подействовал: «Io ti commando, sangue, de parte di Giesù Cristo che venne in crocie, che tu istea fermo nella vena tua, corne istette Giesù Cristo nella fede sua. Amen»; или: «Ancora se no ristesse, lègagli il ditto grosso délia mano manca trall’uno nodo all’altro e bene istretto; e se questo non giovasse, lègagli quello del matrimonio nel medsimo modo, e anche iscrivi nella testa a chi escie il sangue: consumatum est». Может быть, евангельское слово заменило здесь какое-нибудь более древнее заклятие, которое если и не привело бы нас в такую нетронутую разложением языческую старину, как, например, «Мерзебургские отрывки»11*, то все же перенесло бы в дохристианскую пору, к последним трепетаниям языческого мира, к демонологии и фессалийским ведьмам Апулея, которых еще так живо напоминают римские колдуньи времени Петра Аретино. При чарующем свете луны они выходят, полунагие, на тайные поиски, крадутся на кладбище, либо на лобное место, за веревкой или башмаками висельника; краденым ножом чертят странные резы, варят волосы и обрезки ногтей на огне, похищенном из лампады у распятия, делают фигуры из воска или бронзы и, пронзая их на том месте, где сердце, припевают волшебные слова:

Prima che’l fuoco spenghi,

Fache a mia porta venghi,

Tal ti punga il mio amore:

Quale io fo questo cuore*.

Прежде чем огонь угаснет,

Пусть к моей двери он <любовник> придет;

Так тебя пронзит моя любовь,

Как я — это сердце (итал.).

Очевидно, это любовный заговор, может быть, несколько более изящный, чем русское заклинание, напечатанное г. Н. Тихонравовым12*, но все же относящийся к тому же кругу двоеверных представлений (чтобы не сказать больше), потому что в чарующей песне римской колдуньи нет и следа христианства, или, лучше сказать, оно продолжает существовать лишь как отрицание. Чем более крепла новая религия, подчиняя себе сознание масс, тем более пряталась в тень и уходила в демономанию обрядовая сторона язычества, если только она не успела еще окаменеть в примете, в местном сказании, в темных подробностях сказки. Удаляясь друг от друга, христианство и язычество тем яснее взаимно отрицали себя: с высшим развитием церковной власти в XVI веке совпадает и высшее развитие демономании; тип мага, сделавшийся вместе с собором злых духов необходимою принадлежностью так называемого христианского чудесного в ложноклассической эпопее, ведет свое начало именно от этой поры. Как будто под влиянием возродившейся любви к древней науке и древней жизни, которая характеризует эпоху Возрождения, окрепло и древнее язычество, продолжавшее держаться в народе. В высшем своем выражении эпоха Возрождения, в самом деле, есть не что иное, как протест против средневекового христианского развития, протест во имя свободы мысли против схоластического гнета, во имя пантеистического натурализма против религии откровения. Нельзя быть более суеверным, чем первые гуманисты XVI века: вспомним Пико де Мирандола, вспомним странную обрядность классических пиров и академических сходок в Риме и Флоренции. Ученое язычество подавало тут руку язычеству темному, бессознательному, которое еще продолжало существовать, забытое у народного очага. В XVII веке Микель Анджело Буонаротги Младший записывает в своей «Tancia»13* несколько любопытных народных заговоров, которых, сколько нам известно, никто еще не пометил в истории народного суеверия. Вот, между прочим, заклятье на случай, если кто съест дурной гриб:

Fungo di pino, ch'è nato jarsera,

Ch’e nato jarsera a quell’acquitrino,

Cresci bel fungo, cresci sin a sera,

E sin a sera, e sin a mattutino,

Fetti’l cappello, mettiti laghera

E cresci tanto e tanto innanzi al sole,

Che guarisca costei dove al duole*.

Гриб сосновый, что родился вчера вечером,

Что родился вчера вечером у этого сырого места,

Расти, прекрасный гриб, расти до вечера,

И до вечера, и до утра.

Сделай (себе) шляпку, надень поясок,

И расти столько, сколько к солнцу,

Чтобы выздоровел этот (имя рек) от того, что у него болит (итал.).

Падучая болезнь, il mal caduco (либо caduto), зовется у тосканских крестьян il mal benedetto вследствие того же эвфемизма, который заставляет их и молнию называть la benedettab. «Какое против болезни средство», спрашивают у mon’ы Антонии, и mona Антония сообщает и средство, и формулу заговора:

Io soglio tor dell’unto

A cotesto, e vi spargo su del sale,

Piglio un fuscel di sanguine, e l’appunlo,

E poi v’infilzo un formicon coll’ale,

Tuffo’l nel lardo cinque volte almeno,

Poi metto altrui quel formicone in seno*.

il mal benedetto — «благословенная болезнь»; la benedetta — «благословенная» (итал.).

Я беру немножко сала,

Вот этого, посыпаю на него соль,

Беру (на) соломинку крови и втыкаю,

И потом прокалываю муравья с крыльями,

Погружаю его в сало пять раз по крайней мере,

Потом кладу такому-то (имя рек) муравья на грудь (итал.).

Это еще не все; для заговора необходим еще ключ:

Perché'n tal male altrui

Si mette addosso una chiave di cheto,

Ch’egli non senta e non vegga colui

Che glie la metta*.

Поэтому при такой болезни человеку

Надевается сзади ключ потихоньку,

Так чтобы он не чувствовал и не видел,

Кто ему его надевает (итал.).

Вот, наконец, самая формула заклятия, может быть, слегка подновленная в литературной переделке, но в сущности воспроизводящая стиль подобного рода суеверных наговоров: падучая немочь представляется здесь чем-то таинственным, проникающим темною ночью в постель, сквозь крышу:

Benedetto; maladetto

Che trovasti aperto’l tetto

E scendesti al bujo al letto,

E entrasti in questo petto;

Vienne fuor, non ci star più.

Odi tu? senti tu?

Vien tu su? odi tu?

Vienne via: dammi la mano;

Vienne via pian pian pian piano;

E s’esser non vuoi sentito,

Piglia’n bocca questo ditto*.

Благословенная, проклятая (болезнь),

Которая нашла открытой крышу

И спустилась во тьме в постель

И вошла в эту грудь,

Выйди прочь, не оставайся тут больше.

Слышишь? Чувствуешь?

Выходишь? Слышишь ты?

Выйди вон тихо, тихо, тихо.

А если не хочешь быть услышанным,

Возьми в рот этот палец (итал.).

Все эти усилия деревенского знахарства расточаются напрасно над бедной Танчией, которая все еще лежит в обмороке. Суетящиеся около нее женщины не знают что делать. «Что, если ее околдовали?» — спрашивает Тина (S’ella avesse pigliata una malia?). — «И на этот случай у меня есть стих», — отвечает топа Antonia:

Iо ci so questa be lia diceria.

Mi succionno gli orci I sorci,

Mi becconno I polli I porri,

Mi mangionno gli agli I porci.

Io gridava: corri, coni,

E’sorci e’polli, e porci fuggir via.

Malia, malia,

Succinti I sorci.

Becchinti I polli.

Manginti 1 porci.

Com’e' succionno

Com’e’becconno

Com’e’mangionno

Gli orci, e’porri, e gli’agli mia*.

Я знаю такое хорошее присловье:

Меня сосут орки (сказочные существа) и мыши,

Меня клюют цыплята и порей,

Меня едят луки и поросята,

Я закричала беги, беги —

И мыши, и цыплята, и поросята бегут прочь.

Порча, порча!

Отсосались мыши,

Отклевались цыплята,

Отъелись поросята.

Как они сосут,

Как они клюют,

Как они едят,

Орки, и порей, и луки — прочь (итал.).

Приведенные нами заговоры низводят нас уже в XVII век; это, впрочем, видно и по содержанию их, и по стилю. Старые заклинательные формулы, дошедшие до нас в рукописях XIV и XV столетий, отличаются совершенно иным характером: в них гораздо более христианского элемента, по крайней мере, во внешней обстановке. В этой последней черте, которая, казалось бы, должна обличать их недавностъ, мы видим, напротив того, доказательство их относительной старины. Припомним прежде всего сущность языческого заговора: что это такое, как не усилие повторить на земле, в пределах практической деятельности человека, тот процесс, который, по понятиям язычника, совершался на небе неземными силами? В этом смысле заговор есть только сокращение, приложение мифа; даже во внешнем складе своем заговор только передает миф; самые древние памятники народных заговоров отличаются эпическою формою: напоминая мифическое происшествие, они как будто призывают его повториться на земле, в угоду людям. Когда-то Водан и Бальдер отправились в лес; конь Бальдера вывихнул себе ногу; заговаривают ее Синтгунт и Сунна, Фрюа и Фолла; одному Водану удался заговор14*. Этот рассказ, очевидно воспроизводящий какую-нибудь забытую подробность немецкой мифологии, и, может быть, не лишенный значения в этом круге представлений, должен был служить заклинательною формулой и, как встарь, призывать на больного чарующее слово Водана. Но возможно ли, чтобы сохранились подобного рода языческие формулы из первой поры введения христианства? Нам кажется, что ответ на это может быть только отрицательный. Если «Мерзебургские отрывки» и еще немногие другие того же рода дошли до нас с почти нетронутою свежестью языческого колорита, то это чистая случайность. В то время как они записывались, церковь еще не покидала своей завоевательной деятельности и из-под меча Карла Великого зорко следила за последними вспышками вымиравшего язычества. К тому же грамотность была исключительно в ее руках; духовному не пришло бы на ум записать языческую молитву, разве по какому-нибудь случаю и где-нибудь на обертке рукописи; другим этого не позволила бы церковь; а если бы и позволила, то на тех же условиях, на каких она допустила сохранение многого языческого под личиною христианства: как иные христианские праздники удержали за собой весь мифический обиход языческих торжеств, так в древней формуле заговора старые боги должны были уступить новым высшим силам. Изменились, разумеется, одни только имена; не изменились ни содержание, ни эпический мотив. В этом вся сущность средневекового двоеверия: ревностно блюдя свою власть среди борьбы за свое существование, церковь не могла терпеть рядом с собою открытой проповеди иной веры; но этим формальным требованиям церковь и ограничивается и частью от бессилия, частью от неведения принуждена довольствоваться чисто внешнею уступкой, в сущности, ничего не изменяющею. Только позже, когда ее влияние установится и ее власть будет упрочена, может она безбоязненно встретиться с такими языческими порывами, как заклинание римской ведьмы, где нет ни одного христианского имени, которое бы его освящало, хотя в то же время в нем стерты совершенно почти и старые мифические мотивы. Как бы то ни было, мы думаем, что преобладающее участие христианского элемента в старых заклинательных формулах вовсе не может служить критерием их меньшей старины; напротив того, когда дело идет о формулах, сохранившихся в рукописных памятниках, христианский колорит послужит нам одним из доказательств их сравнительной древности, потому что под его прозрачным покровом мы всегда склонны подозревать притаившуюся языческую основу. Так «Мерзебургский отрывок» был найден Гриммом в восьми позднейших редакциях, в которых имена Одина и Бальдера уже заменены именами Иисуса Христа и Богородицы.

В какой мере такое критическое положение применимо к христианской обстановке древнеитальянских заклинательных формул, это мы сейчас увидим. Пока заметим, что последние исследования в области сравнительного суеверия дали слишком широкое место мифической гипотезе. Чтобы допустить такую гипотезу при толковании мелких подробностей обряда и сказки, необходимо, чтобы за ними вдали стояла прочная основа народного мифа и чтобы связь между ними и мифом не была порвана, а переходные пути можно было бы узнать. Если не исполнено ни одно из этих условий, толкование всегда будет шатко, потому что не будет точки отправления. Известны в северных мифологиях сказания о странствующих богах; встретив подобную черту в позднейшей сказке и заговоре, легко было бы привязать ее к древнему ее корню; христианская оболочка упала бы сама собою. Но как объяснить такую черту в заговорах, совершенно схожих по мотиву странствования, какие часто попадаются в латинских и староитальянских текстах? Вот несколько примеров из рукописей XIV—XV вв.; они писаны прозою, но рифмованные строки сохранились, может быть, по смыслу incanto, о котором говорится в первом заклинании:

«Messere Domenedio e San Piero per una via s’andavano in una donna si si riscontravano, che forte piangieva e gridava. Disse Domeneddio a San Piero: che à quella donna che piangie e grida? Dicie che à ii suo figliuolo che si muore di mala moria: vieni e segnali lo’ncanto, al nome del padre e del figliuolo e del-lo spirito santo. S’egli è acierbo, indricto si ritornerà, e s’egli è maturo, inanzi andrà, al nome di Dio e della santa Trinità: perché primo fu Iddio che la moria fedisse. Al nome del buon Giesù questa moria fedire non possa più. Amen».

В другом заклинании место апостола Петра занимает св. Сикст:

«Cristo e Sisto per una via se n’andava (no) e si si riscontravano in una donna che forte gridava. Cristo disse a Sisto: domanda quella donna quello ch’ell'à, che si forte grida? Sisto disse: Donna, che ai tu che si forte gridi? — lo sio febre terzana et quartana e continova. Cristo disse, a quella febbre che s’andassi via, che glielo comandava Iddio e la gloriosa Vergine Maria. Amen».

Латинский оригинал третьего заговора напечатан в "Altdeutsche Blätten>, II, 323; в итальянском подлиннике он читается так:

«Questa è la’ncantagione che si fa le fedite. In prima si vuole dire tre pater-nostri e tre Ave Marie e fare partire indi se n’avesse alcuno ch’avesse mangiato carne il sabato; e corpo in lana sudicia, e olio d’uliva, e intignerne e ugnere la fedita, e segnarla in crocie al nome del padre e del figlio e dello spirito Santo, a reverenza della Santa Trinita; e dire questa incantagione tre volte: «Tre buoni frati per una via andavano e nel nosro Signore Gesù Cristo si scontravano. Disse il nostra Signore Gesu Cristo: tre buoni frati, dove n’andate? E que’rispuosino a nostra Signore Gesù Cristo e dissono ch’andavano a monte Uliveto per cogliere erbe per fare unguento per saldare fedite e percosse. Rispuose nostra Signore Gesù Cristo: Tornatevi indiètro e terrete olio d’uliva e lana sudicia agnellina, e mettete lana in ôlio, e ugnete fedite e percosse e direte che non dolga, e puza non racolga, ne nerbo no ratraga, sîcome feciono le piaghe del nostra Sogno-re Gesù Cristo, che fu fedito e percosso da Lungino, che no dolse, e puza no racolse, ne nerbo no ratrasse. Cos! faccia questa piaga slcome fecie al nostra Signore Gesù Cristo».

На первый взгляд нет, кажется, ничего естественнее, как отнести эти эпические формулы к тому ряду заклинаний, которые в христианском покрове таят большее или меньшее сродство с «Мерзебургским отрывком» о лесной поездке богов. Вероятно, так представлял себе и Гримм взаимное отношение между теми и другими, поместив в своей «Мифологии» сходный по содержанию заговор: Petrus, Michael et Stephanus ambulabant per viam (Myth., S. 1184). Между тем оказывается, что подобного рода суеверные молитвы с давних пор были известны в итальянском народе, и св. Бернардин в половине XV века указывал на некоторые из них, как на издавна ведущиеся. В первой проповеди на четыредесятницу он упоминает между прочим о заговоре «Très buoni fratres» и еще о другом, который начинался словами: «Longinus fuit Hebraeus» (Bernard, di Siena, torn. I, Serm. 1, in Quadrages, art. 3 et 2). Очевидно эти заговоры не занесены в Италию извне, следовательно, не могут опереться на северный миф о странствующих богах. При совершенной разности двух мифологических почв сравнение тут едва ли повело бы к чему-нибудь другому, кроме признания того результата, что при схожих условиях мифический процесс может независимо повториться на двух совершенно различных почвах и вызвать одинаковые формы. Мы считаем необходимым остановиться на этом обстоятельстве. Нам кажется, что в новейших исследованиях средневекового суеверия, при непременном желании добраться, во что бы то ни стало, до мифического зерна (даже там, где оно не существует), обращается слишком мало внимания на физиологию народного творчества, и тем самым упускаются из виду очень многие жизненные его процессы. Упущена из виду та пластическая сила, которая творит в сказке, песне, легенде, не столько развивая их внутреннее содержание (что собственно и подлежит мифологической экзегезе), сколько их чисто формальную сторону. В сказке, песне, заговоре не все имеет мифический смысл; многие подробности, эпизодические вставки, повторения и общие места, переполняющие произведения подобного рода, могут быть объяснены единственно тою силою фантазии, которая творит ради самого творчества, без всякого отношения к развитию затаенной внутри мифической основы. Чем более теряется сознание этой основы, чем чаще меняется мифологическая почва, например, при смене одной религиозной системы другою, тем более открывается простора самостоятельному действию этой пластической силы, не связываемой более внутреннею потребностью точно выразить содержание поблекшего мифа; тем осторожнее надо прибегать к мифологической экзегезе при толковании таких памятников народного суеверия, которые, выдержав несколько переходов религиозного сознания, далеко отошли от своей первоначальной почвы. Нет сомнения, что во многих легендах и заклинаниях двоеверной поры христианские мотивы не более как оболочка, и что старое язычество продолжает в них жить, прикрывшись новыми именами. Но на столько же несомненно и то, что, например, пластическая сила христианского эпоса была так сильна, что могла создать из самой себя целый круг поэтических произведений, разнообразно развивших главные повествовательные мотивы этого эпоса. Так, легенды об известных святых вызывали появление других легенд, подобных первым; так, все количество чудес, которыми наполнены средневековые жития, легко сводится к немногим кругам, в среде которых чудеса плодятся и разнообразятся до бесконечности; вспомним, наконец, апокрифы, это формальное развитие евангельского рассказа из самого себя, без отношения к его целям и к смыслу откровения: если старые мифические черты могли проникнуть там и сям в эти новые создания христианского эпоса, то не иначе, как в виде исключения, а не как момент, определяющий развитие. Признание этого внешнего пластического начала в народном творчестве может во многом послужить к установлению более правильного взгляда на многие стороны средневекового суеверия. С установлением этого принципа не все, казавшееся странным и непонятным под христианскою личиной, будет, как прежде, манить исследователя к мифологическому толкованию, то есть в смысле древнего мифа, который будто бы скрыт под новым образом. Считаем, однако, нужным оговориться, что мы восстаем только против этого узкого толкования, а не против мифологической экзегезы вообще в ее приложении ко всему поэтическо-народному творчеству христианской поры. Мифический процесс присущ человеческой природе, как всякое другое психологическое отправление. Как в былые времена он произвел богатство языка и натуралистического мифа, так он продолжает творить и в века позднейшие, на других почвах, отправляясь уже не от первичных впечатлений и непосредственного знания, а от того богатства объективного знания, которое накопилось в человечестве веками; но, во всяком случае, мифический процесс творит при сходных условиях и отливается в одинаковых формах. Так, во вторую пору великого мифического творчества, которую мы зовем Средними веками, он мог создать ряд христианских мифов, в которых, вследствие единства психического процесса, могли самостоятельно воспроизвестись образы и приемы языческого суеверия. Может быть, в числе обрядовых подробностей, окружающих наши годовые праздники, многое надобно будет отнести на счет этого мифического воспроизведения. Точка отправления была, разумеется, другая, но результаты и формы должны были получаться те же. Выше мы заметили, что языческий заговор не что иное, как повторение, сокращение какого-нибудь феогонического15* эпизода, который припоминался с целью вторично призвать его благотворное действие на земле. У северного германца был миф о странствующих богах; у христианина была перед глазами евангельская повесть о странствованиях Иисуса Христа в сопровождении апостолов и с целью проповеди и чудесных исцелений. У того и другого могла сложиться вера, что одно напоминание благотворного события должно утишить боль, успокоить страдание; от Иисуса Христа и его учеников ведут свое начало три монаха и странствующие святые средневековых заговоров3, которые столь похожи на древние языческие заклятия не потому, что повторяют их в новой форме, а вследствие самостоятельного воспроизведения мифического процесса на христианской почве.

На этот принцип, деятельно участвовавший в поэтическом творчестве средневековой христианской мысли, мы хотели здесь особенно указать, так как в настоящее время, при общем настроении в пользу мифологической экзегезы в тесном смысле этого слова, на него обращается слишком мало внимания. Между тем из этого принципа может объясниться многое, что не подходит ни под какое другое объяснение. Многие суеверные обряды, праздничные обычаи, заговоры и т. п. прямо примыкают к некоторым чертам легендарного эпоса, которые казались таинственными и полными значения и над которыми в уме двоеверного христианина бессознательно повторялся тот же мифический процесс, какой участвовал и в создании первобытного мифа. Стараться всюду восходить от христианско-суеверной формулы к фактической основе старого мифа нет, стало быть, никакой настоятельной надобности. Волхвы, шествующие на поклонение спасителю, руководимые путеводною звездой и охраняемые от козней Ирода, представлялись воображению первообразом святых странников; очень естественно, что молитва к ним сделалась охранного молитвою средневекового путешественника. Сходная черта в легенде св. Юлиана вызвала подобное же явление в христианском суеверии, и молитва св. Юлиану обошла с толпами паломников все святые места западной Европы. Житие св. Севатиана-мученика повествует о том, как его предстательством утишалась моровая язва; оттуда в высшей степени суеверный латинский заговор на его имя. Вероятно, какая-нибудь черта в житии св. Киприана, которую мы не могли проверить, вызвала и то любопытное заклинание от дурного глаза и колдовства, которое мы прочли в одной итальянской рукописи под именем молитвы св. Киприана4. В ночь накануне дня св. Агаты был обычай звонить в колокола, чтобы прогнать ведьм. Колокола отвращают также, по народному поверью, молнию и ее следствия. Итальянский заговор, записанный в первой половине XIV столетия, обращается к св. Агате с верою, что она остановит то и другое:

«Questa sequente orazione è quella di santa Agata ed è buona a dire quando viene uno maie tempo, e si diparte e non vi cadde saetta dov’ella si dicie. Questa è la orazione: Mente santa, ispuntania onore, Deo e patrie liberazione».

С первого раза в этой итальянизированной латинской фразе трудно понять ее отношение к цели заговора; между тем она в высшей степени характеризует приемы средневекового мифического творчества. В одном рукописном Житии св. Агаты рассказывается, что когда, по ее смерти, ее погребли христиане, явился юноша, облеченный в шелковые одежды, в сопровождении более ста других юношей, сияющих красотой и белыми одеяниями; таких прежде никогда не видали. Они подошли к телу святой мученицы и, поставив в головах мраморную доску, в виду у всех исчезли. А на доске стояли слова:

«Mentem santam, spontaneam honore(m),

Deo et patriae liberationem. Il quale verso cosi è inteso: ella ebbe santi pensieri e volonte di sofferire, ella onoro idio e deliberô il paese».

В связи с последним известием стоит следующий непосредственно за тем рассказ о том, как мощи святой чудесным образом спасли город Катанию от пламени, которое грозило истребить его. Непонятная формула заговора объясняется теперь сама собою: народное воображение призывало св. Агату от молнии и громовой непогоды, очевидно, под впечатлением рассказа Жития о чудесном спасении Катании, и наивным образом связало с ним слова надписи, поставленной ангелами, в которых говорилось об «избавлении отечества».

В таком наивно-символическом отношении к фактам евангельской повести и церковной истории, отношении, свидетельствующем о том, что мифологический процесс с прежнею силой продолжал совершаться в уме средневекового человека, надобно прежде всего искать объяснения разнообразных явлений христианского суеверия. Как земное хождение спасителя послужило первообразом странствующих монахов заговора, так и все события евангельского цикла получают таинственный смысл, вызывая мифическую деятельность фантазии. В особенности привлекательными в этом отношении должны были являться события последних дней земной жизни Спасителя и тайна Голгофы. Семь слов, сказанных на кресте, скоро заняли место в средневековой символике цифр, наряду с семью таинствами, семью дарами Духа Святого и семью смертными грехами; они получили новое, мистическое значение; их хорошо было знать и держать в памяти. Самое напоминание обстоятельств крестной смерти Спасителя помогало против искушений дьявола, спасало из воды и пламени и вело прямо в рай. Такое верование высказывается в одной староитальянской молитве, которая сохранилась в одной рукописи XIV века, но, очевидно, имеет более древнее происхождение, чем дошедшая до нас редакция, представляющая уже разложение стихотворной речи в прозу. Замечателен эпический склад этой молитвы в форме разговора между Иисусом Христом и Богородицей; мы, кстати, напоминаем здесь тот же склад древнейших языческих заговоров и объяснение, которое мы ему дали.

«Questa seguente orazione è una visione che fecie la nostra donna del suo figliuolo Gesù Cristo, ed è di grande vertude a dirla e grande perdonanza.

Siedesi, siedesi madré Maria

In su pietra Marmora(ria?)

Il su’bel figlio di là si venia

E dicie: Che fate voi qui, madré mia,

Madonna Santa Maria?

I'ò dormito e so’isvegliato

D’un forte sogno che i’o sognato:

In sul monte Calvano che io ti vedea a menare,

Le mani e i piedi ti vedea inchiavellare,

Corona di spine ti vedea incoronare,

D’acieto e di fiele ti vedea abeverare,

Il tuo bello fianco vedieti lanciare,

Latte e sangue5 vedie versare.

Madré mia, cotesto non è sogno,

Anzi è ben verità di leggi e dio (?).

Sempre che sappia tutta gente, chi per lo mio amorc tre volte il diè il dira, le репе dello’nfemo giamai non vedra, le sedoria del paradise, meco le riempierà, ne in acqua comente, ne in fuoco arezente, ne in podestà potente non périra. Amen» {Следующая молитва представляет видение, которое имела Мадонна о своем сыне Иисусе Христе, и произнесение ее имеет большую силу (действия) и великое отпущение:

Сидит, сидит мать Мария

На мраморном камне.

Ее прекрасный сын пришел оттуда

И сказал: — Что вы здесь делаете, мать моя,

Госпожа моя, святая Мария?

— Я спала, и проснулась

От крепкого сна, который мне снился: Что на гору Голгофу тебя ведут, я видела, Видела, что тебе пригвоздили руки и ноги, Видела, что венчали тебя терновым венцом, Как тебя поили уксусом и желчью видела, Видела, как твой прекрасный бок пронзили копьем. Видела, как полилась кровь с молоком.

— Мать моя, это не был сон;

Нет, это действительно правда закона (веры) и Бога. Пусть всегда знают все люди, что кто из любви ко мне будет произносить это три раза в день, тот никогда не увидит мук ада, займет вместе со мною место в раю, ни в текущей воде, ни в горящем огне, ни от власть имущих не погибнет. Аминь (итал.).} (повторено пять раз).

Из этих немногих примеров старинного итальянского суеверия легко заключить о той научной пользе, которую могло бы принести более близкое знакомство с ним. В науке сравнительной мифологии оно помогло бы выяснить критический метод и указать на шаткость некоторых существующих приемов: за миром романской цивилизации не стоит, непосредственно примыкая к ее средневековой поэзии и живущему народному преданию, такая плотная мифическая среда, которую можно было бы принять за исходную точку развития народных верований; а если и существует нечто подобное, то в неопределенной дали, притом значительно заслоняемой самыми разнообразными этнографическими смешениями, между которыми трудно и почти совершенно невозможно отыскать то, к чему наука могла бы с точностью привязать известную черту народного суеверия. В особенности все это справедливо относительно Италии. Невозможность мифологической экзегезы, в смысле приурочения существующего суеверия к древнему мифическому первообразу, само собою приводит к сознанию потребности в ином методе, на который мы и старались указать. Если бы мы захотели формулировать его и от частных сомнений, высказанных нами по поводу существующих критических приемов, перейти к положительному требованию, то могли бы указать только на метод, уже давно признанный историческою наукой, именно на метод, по которому требуется объяснить жизненное явление прежде всего из его времени и из той самой среды, в которой оно проявляется, и лишь тогда раздвигать границы сравнения, когда ближайшие условия не дают исследователю удовлетворительного ответа. Суеверная поэзия христианской поры, прежде всего, сознает себя христианскою, а потому на этой почве и должно искать ее объяснения. Так, еще недавно, разбирая древненемецкий памятник, известный под названием «Muspilli», Царнке доказал, что многое, что казалось в нем забытым следом языческого верования, лучше и проще объясняется из своеобразно понятой евангельской повести и из апокрифических сказаний христианства16*. Только тогда, когда будет исчерпана всякая возможность подобного толкования, на которое вызывает самое свойство памятника, можно будет обратиться к гипотезе старого мифа, хотя и тут она в большинстве случаев устраняется тем, что мы назвали выше воспроизведением мифического процесса. Мы не сомневаемся, что подобного рода соображения могли бы удалить из науки народного суеверия много недомолвок, слишком торопливых сближений и натяжек наведения. Но для этого нужно прежде всего собирание материала и собиратели туземцы, вышедшие из народа, а потому более способные понять его оригинальный склад и сохранить чистоту диалекта, который точно так же предполагает относительную чистоту предания, как стих охраняет древнее содержание песни, и может дать нам важные указания относительно географического распределения сказок и обычаев6. Ни одним из этих условий не обладали издатели сборников, вызвавших эти строки17*; Шнеллер, собиравший свои «Märchen und Sagen» в итальянском Тироле, сплошь да рядом прикрашивает рассказ и без разбора приводит названия сказок то на местном наречии, то на литературном языке; некоторые из текстов, сообщаемых собирателем в приложении, совершенно носят формы последнего [литературного языка]. Он даже как будто не замечает различия между теми и другими, прикрывая их разность общим названием Wälsch. Впрочем, тут, может быть, действовал и pudor, очень понятный во всяком образованном человеке: нельзя же было толковать об итальянских сказках и итальянских обычаях, когда с первой страницы своего сборника Шнеллер называет его вкладом в науку немецкой саги и потом, на с. 195, по поводу какого-то незначительного случая сходства, объясняет, что различие еще не составляет преграды между народностями7.