Элемент религиозный

ЭЛЕМЕНТ РЕЛИГИОЗНЫЙ

Источники1. Необходимость религиозного элемента, чтобы переворот в сознании был полный и всеобщий. Гуманизм метил в подробности, не всегда попадая в цель. Лишь немногие из гуманистов замечали за схоластицизмом римскую иерархию. Она вязала сознание, мешала его свободному движению, тяжесть ее падала на все и везде. Прежде всего в Италии. Впрочем, и в других местах самая государственная власть еще не довольно решительно освобождалась от римской иерархии. Карл VII в 1438 г. издал прагматическую санкцию, которою признано решение Констанцского собора2. Капитулу предоставлена свобода выбора, уничтожены папские резервации3, экспектативы4 и пр. Но Людовик XI в 1461 обещал отменение санкции, что и исполнено в 1462 г. Парламент протестовал, дело осталось нерешенным. В 1515 Франциск I заключил новый конкордат5 с папой Львом X, которым упичтожены важнейшие привилегии галликанской церкви (свободное избрание епископов, аббатов и пр.); отказываясь от резерваций и экспектатив, папа удерживал аннаты.

В Германии еще менее6. Папство и империя связаны были более тесными узами7, никогда не чувствовали они нужды делать конкордат после Вормсского8. Резервация была здесь в полной силе, аннаты (род налога на всех епископов и всех прелатов, которые утверждались в Риме; палог равнялся годовому доходу). Со времени Иоанна XXII все бенефиции подвергнуты Пыли особым налогам. Коменды. Наконец чрезвычайные поборы, каковы были индульгенции. Vollkommene Absolution, введенное Бонифацием VIII. Церковный суд, апелляции к папскому двору.

Собор Констанцский начал дело реформы (состоявшей в отмене папских злоупотреблений), и оно с успехом было продолжено собором Базельским. Дело предоставлено было на решение курфирстов, и они благодаря усилиям Фридриха III и Энея Сильвия удовольствовались тем, что папа Евгений IV предложенные ему пункты собора утвердил на условиях. Это так называемый Княжеский конкордат, подтвержденный после также и 1446 году. Евгений хотел выиграть время. Требуя себе вознаграждения, он обещал послать в Германию легата для заключении окончательного конкордата, и до того времени всякий должен считать себя свободным. Наконец, при посредстве Энея Сильвия в 1448 действительно был заключен конкордат в Вене между папой9 и Фридрихом, по которому папа в вознаграждение получил резерваты 1418 года (Констанцские) и удерживал аннаты по тому же договору. Затем Фридрих воспретил городу Базелю (впрочем, еще в 1448 году) допускать в своих стенах дальнейшее местопребывание собора. Папа не думал созывать нового собора, и к концу периода почти все права папские были восстановлены в прежнем объеме.

В Англии также резерваты и т. п. В Генрихе VIII римская иерархия имела себе очень усердного защитника10. Ему обещано было даже название христианнейшего. Никто не подозревал тогда, что тот же самый Генрих по одному личному делу11 будет врагом папы.

Но публичная власть, король или императоры имели еще средства защиты: что же сказать о частном человеке12 Он был покоен, пока Рим не знал и не имел нужды знать его имени. Но он уже не мог ручаться ни за себя, ни за свою жизнь, как скоро имел он несчастье навлечь на себя внимание римской курии. Его умственная жизнь была под постоянной опекой. О нем заботились прежде, нежели он сам о себе заботился. Предупредительное попечительство о спасении души. Индульгенции.

Все это делалось именем самого святого, именем религии12; но религиозное совершенно перешло в понятие о существующей римской церкви, и понятие о церкви совершенно слилось с понятием о папе. Это было истинное «вавилонское пленение». Кроме понятия святости, заблуждение поддерживалось еще целой системой (канонического) права, которое в XIII ст. достигло своего полного развития и которое все опиралось на декреталиях13. Не столько то важно, что папство опиралось на таком фальшивом источнике, сколько то, что за ним оно совершенно оставляло в тени то, на чем бы только должно было опираться, что должно бы стать первым источником всего христианского права, с Евангелия. Слово папское шло впереди слова евангельского. От папского произволения зависело дать тот или другой смысл евангельскому слову. Те, которые хотели быть последовательны в этом систематизме, особенно доминиканцы, доходила до невероятных нелепостей.

Но, как сказано, все прикрывалось именем церкви, и первое сомнение о непогрешительности такого состояния было уже шаг «в грех смертный». Совесть была связана, и если бы еще не достаточны были догмы о непогрешительности, то были постоянные наблюдатели за тем, чтобы человек оставался в таком состоянии, — скитающиеся монашеские ордена, которые рассыпались но всему западноевропейскому миру. Под этой эгидой, под эгидой совести запуганной и связанной со всех сторон, чего только не народилось в теории и практике католической церкви! Суеверию в самых грубых его формах был полный простор. Учение об индульгенциях. Первый изобрел его doctor irrefragabilis Alexander von Haies в XIII в.14, и Климент VI не замедлил обратить это учение в догмат веры. Излишек благодати как основание учения — Христа и святых15. Всем этим излишком кому же распоряжаться, как не наместнику Христа? Итак, на пользу человечества он употребляет его на покрытие чел[овеческих] грехов. Каждый грех был оценен, при Иоанне XXII составлена такса грехов. Бонифаций VIII изобрел vollkommener Ablas для тех, которые личным присутствием или даром хотели участвовать в юбилее, — и до 200 000 пилигримов собиралось в Риме в один месяц. Из столетнего юбилей превратился потом в 25-летний. Для большего удобства грешников дозволено было благодать, соединенную с римским юбилеем, продавать на всех местах. В Рим не нужно было больше ездить: то же самое можно было получить за деньги всюду.

Что же находим в практике? Кроме того, что все с жадностью бросаются на индульгенции, есть множество других вещей, оскорбительных для истинно христианского чувства. Так в Виттенберге, в церкви всех святых, показывали отломок от Ноева ковчега, часть… трех отроков, кусок дерева от яслей Христа, волосы из бороды святого Христофора и 12 000 других подобных редкостей. В Шафгаузене показывали дыхание св. Иосифа, которое святой Никодим успел захватить в свою перчатку. В Виттенберге однажды явился продавец индульгенций с пером из крыла архангела Михаила на голове. Вообще христианская любовь заменилась так называемыми добрыми делами. Обрядовая внешность, пилигримство всякого рода, принижение церкви св. Петра и т. п. заступили место христианских обязанностей. «Епископы, — говорит Миконий, — более не проповедовали, только и знали, что посвящали священника или освящали колокола, церкви, капеллы, образа, книги». Масса народа погружена была во тьме суеверия, и папы не заботились просвещать его. Куда пришло бы человечество, если бы оно продолжало идти этой дорогой?

Но старая Европа вечно обновлялась, она обновляется народами, обновляется учреждениями. Это ее обыкновенная история, что она дает идее, лежащей в основании учреждения, развиваться до крайних ее результатов, чтобы потом тем больше почувствовалась ее несообразность, ее несоответствие требованиям времени и чтобы тем с большей энергией мог восстать против нее дух человеческий. Своими крайностями иерархия возбудила очень рано неудовольствие (именно в то время, когда, по крайней мере в теории, идея раскрыла все свое содержание); но то были попытки неудачные, преждевременные, которые скоро пали пред превозмогающей силой. Виклефет16, альбигойцы, гуситы. Но есть вечные идеи, которые не умирают от поражений. Чем больше злоупотреблений в папстве, чем больше в нем самозабвения, тем сильнее потребность преобразования. Смерть Гуса,7 не запугала всех его современников, тем менее следующее поколение. В том же полустолетии восстал во Фландрии кармелит Томас Conecte18, проповедуя необходимость всеобщего исправления нравов: он сожжен в Риме в 1432 году. Дело обошлось в этот раз без особенного шума.

Но потребность становилась ощутительнее с каждым днем. В самой Италии, поблизости от папского престола, она сказалась раз сильнее, чем где-нибудь. Доминиканец Иероним Савонарола19. Он никогда не формулировал своих идей о необходимости реформы, не излагал их в определенных пунктах. Это скорее было предчувствие реформы, горячее непосредственное чувство ее потребности, как оно могло родиться в Италии, как оно могло воспламениться в итальянской натуре. Это был олицетворенный укор тогдашнему нравственному состоянию общества, с которым ясно соединены были лишь та мысль, что тяжкая вина в таком состоянии лежит на римской курии, и пророчество, предсказание будущего близкого переворота. Три пункта особенно ясно выходили из его учения: что церковь должна обновиться, что перед тем Бог пошлет для очищения Италии страшную кару, что и то и другое должно случиться скоро. (Он довольно ясно предсказал поход французов на Италию20.) Были и еще некоторые пункты, которые с некоторою очевидностью выходили ин его учения. Так, проповедовал он, что «церковь Христа возвратилась к Ветхому Завету, который преисполнен был обрядов, церемоний. Но Христос за тем и пришел, чтобы снять с нас эго бремя, для того и соединил он все предания закона в одну заповедь любви и, не делая земных обещаний, указал нам лишь на небесные блага. Но с того времени придали Евангелию так много чужого, что оно было хуже, чем еврейские законы».

Не раскрывая своего учения последовательно, систематически, не заключая его в определенные постулаты, он сначала не обращал на себя большого внимания, но скоро огонь его одушевления сообщился слушателям, передался почти всем жителям Флоренции. Человек показался опасным. Папа Александр VI приказал одному епископу опровергнуть Савонаролу, чтобы таким образом заставить его молчать. Епископ нашел, что у него нет достаточно материала, чтобы опровергнуть проповедника; по римскому обычаю он советовал лучше купить его молчание кардинальской шапкой. Получив это предложение, Савонарола сказал, что будет отвечать на другой день в проповеди, и заключил эту проповедь словами: «Я не хочу другой красной шапки, кроме мученической, но она будет обагрена моей собственной кровью», а папу сравнил в то же время с вепрем, который опустошает Христов вертоград. Тогда Рим запретил ему проповедь, правительство флорентийское также обратилось против него; по он продолжал проповедовать, говоря, что повинуется одному закону, закону любви. Его приверженцы взялись выдержать за него огненный суд божий, но враги его умели сделать так, что толпа, ожидавшая зрелище перед костром, обманулась в своих ожиданиях. Он был схвачен, и когда не согласился признать себя за лжепророка, его поставили на горящие уголья, ему связали руки на спине, его поднимали на веревке вверх а потом быстро опускали вниз, впрочем не давая стать на ноги. Невыносимое физически победило на минуту человека: темные полупризнания в смысле следователей как будто вырывались у него во время страданий; но едва только прекращали пытку, Савонарола был так же неумолим к своим судьям-мучителям, как прежде на кафедре. Папа Александр сказал, что такой человек должен умереть, хотя бы то был сам Иоанн Креститель. Он был сначала посажен на костре, потом труп его сожжен, и пепел брошен в Арно.

Во Франции попытки слабее. Там кроме высшей иерархии держала еще в своих руках совесть народа Сорбонна. Но потребность наконец сказалась. Еще в Германии не раздавался голос Лютера, в Париже около одного учителя, Jacques Lefèvre d’Etaples, собралась группа теологов и других ученых, молодых людей, исполненных жаром к науке. То, что их соединило, были, без сомнения, идеи учителя, его воззрения. Мало знаем мы об учении Лефевра. Но известно то, что он во многом сходился с учением Савонаролы, что он также был поражен упадком нравов, успехами схоластицизма и высказывал своим ученикам свое твердое убеждение, что Бог в скором времени не оставит, обновит мир, что в установлениях предстоит важное изменение. Общество не состояло — сколько мы знаем — в связях с гуманистами. Но когда дело Рейхлина стало гласно, один из учеников Лефевра не усомнился защищать Рейхлина перед Сорбонною. Другой, Guillaume Farel, впоследствии прямо пристал к учению Лютера. Общество действовало скромно, и потому его оставили некоторое время в покое. Но когда идеи реформ, провозглашенные Лютером, проникли и во Францию, когда поняли связь, катая была между лютеранами и учениками Лефевра, тогда Сорбонна приняла свои меры. В 1521 она предала осуждению учение Лютера. Вслед за тем явилось запрещение печатать что-либо о религии без позволения иерархии. Наконец, один фанатический монах прямо обнес Лефевра, назвавши его предшественником антихриста. Лефевр, предупреждая казнь, должен был скрыться из Парижа.

Но Германии предоставлена была особенная участь в этом деле. Первый ее просветитель Бонифаций21 был вместе первый ее устроитель. Учреждения церковные предшествовали здесь гражданским. Империя боролась с папством, учреждения церковные продолжали развиваться наравне с гражданскими — не внутри их, но самостоятельно, независимо. Они наконец успели постановить себя в особые духовные государства. Курфирсты духовные наравне с светскими участвовали в избрании императора; с Золотой буллы22 это обыкновение сделалось законом империи. Находясь под высшей ленной властью императора, как его вассалы, три архиепископам были внутри своих владений почти самостоятельными государями. Не одни только они: и многие другие епископы стояли в этом отношении почти наравне с ними, кроме права избрания императора. Это были некоторым образом тоже папские престолы, с властью, впрочем, ограничивавшеюся только некоторыми германскими провинциями. Жители этих провинций состояли прежде под властью иерархической, чем государственной, и как курфирсты в выборе императора имели влияние на дело целой империи, то можно сказать, что посредственно влияние местной иерархии, кроме папской, простиралось и на целую империю. Тем сильнее должна была здесь почувствоваться потребность реформы.

Была еще одна сторона в Германии, которая могла служить верным ручательством, что Германия не удовлетворится одной обрядовой внешностью, в которую хотела заключить римская иерархия все западное человечество. Это ручательство — в самом духе народном. Созерцательность, потребность мышления, углубление в предмет, есть одно из коренных свойств германской народности, есть ее существенная потребность. Напрасно схоластики средних веков думали привязать к себе все мышление: большинство, масса следовали, правда, указанной дорогой, но всегда были в Германии блестящие исключения, умы избранные, которые, стремясь к одной цели со всей средневековой наукой, шли, впрочем, своим собственным путем. Свободное мышление всегда существовало в Германии. В средние века предмет был дан, он уже лежал во всеобщем сознании. Это божество. На этот предмет, на раскрытие свойств божественной натуры, на постижение ее внутреннего существа обратилась мысль избранных мыслителей Германии. На чисто философической, созерцательной почве старались они достигнуть решения своих вопросов и впадали, правда, в другую крайность — мистицизм; но, признавая некоторые их заблуждения, мы не можем не признать и высокого полета их мыслей, мы не можем даже некоторым образом не разделить того воодушевления, которым проникнуты были эти люди, увлеченные своим возвышенным настроением.

XIV век в Германии особенно богат такими мистическими мыслителями. В них можно видеть уже расцвет новой философии24. Более, нежели в ком-нибудь, их созерцание сливалось с самой их натурой. Это не было лишь чисто отвлеченное мышление; идеи, к которым приводило мистиков их созерцание, наполняли все их существо, окрыляли самую их фантазию и уносили их далеко, может быть, даже слишком далеко от действительного мира. Некоторые из них заслуживают особенного помина. Мейстер Эккард, Сузо, Таулер. Эккард был. провинциалом доминиканского ордена в Саксонии и Богемии. Впоследствии жил он на Рейне и был главою общества «Братьев свободного духа». Там собрал он около себя целую школу, к которой принадлежали Таулер и Сузо. Сочинения25 его впоследствии были запрещены папской буллой (1329). В ней же сказано, что Эккард под конец своей жизни обратился к католицизму; но это клевета на Эккарда: никогда и не думал он отрекаться от католической веры, в самом своем увлечении он думал быть верным истолкователем христианских истин. Сущность его учения заключается в следующем: Бог есть всеединая сущность (Wesen) и само видение; все существует потолику, поколику составляет момент его жизни; мир есть вечное его проявление, в котором он, впрочем, пребывает сам в себе (bei sich selbst Heisst). Душа есть вечное самоположение (Selbstsetzen) Бога, в котором он сам себя сознает, так что Бог и человек есть то же самое сознание, самоисповедание (Bekennen) духа; поэтому мы должны отречься от нашей конечности и нашего я, чтобы сделаться участниками вечной жизни; тогда и Бог родится в нас, и все во всем, и будет вечное исхождение и вхождение.

Состояние человека по отречении его от самого себя он изображает так: тогда дух обратит себя в нем, и это знание составляет его блаженство, и Бог тогда полюбит эту душу, потому что он будет любить в ней себя; тогда возвратится состояние первоначальной невинности и справедливости; тогда человек не имеет более нужды ни просить, ни брать, как в том состоянии, когда он находится вне Бога, ибо теперь он находится непосредственно в нем и в нем владеет всем; он чувствует (пассивно) действие Бога и молчит, да не возбранно изрекается вечное слово; тогда он выше всякого внешнего положения, он чужд всякого греха, и нет у него другого предмета хотения, как воля Вожия; ибо грех и есть это состояние раздвоения, погружение человека в ничто, и ад есть мучительное сознание отделения от божества. Состояние же праведности есть, наоборот, состояние свободы. Тогда во всем познает и любит человек все то же божественное, и таинство троичности непрестанно совершается в явлении, ибо человек как сын возвращается к отцу и живет в нем.

По учению Сузо, Бог есть простое, истинное, всяческое бытие (alles Wesen), основа всех вещей, заключающее в себе все сотворенное, как начало и конец; он во всем и над всем; он круг, которого центр всюду и которого окружность нигде. Его сущность есть его жизнь и действие; его разумность познает все вещи в себе самой и само собой, и пр. Как совершенно благо, должен он по самой натуре своей изливаться из себя, ибо ничто так не сообщительно, как благо. Но как все истекает от Бога, так все опять должно в него возвратиться, как он изливается в сыне, так любовь возвращающая есть святой дух. Человек в разумной душе своей носит вечный образ Божий, потому он весь должен устремляться к истине, он должен отрешаться от твари, переродиться со Христом, преобразиться в божество… Он вечно остается я, самим собой, но уже не вне Бога, а в Боге. Его истинное рождение есть это возрождение, чрез которое он уже сознает себя как единое со своим началом и творит единое дело в тихой невозмущаемой свободе и т. д. Это слияние человека с Богом Сузо поэтически изображает в следующей апострофе Бога к любящим людям: «Я хочу так внутренно облобызать (dich küssen) и так любовно обнять вас, что все я и я, вы и мы, все вместе будем на вечные века одно неразделяемое единство».

И слово Таулера исполнено поэтического полета и одушевления, хотя ум его более способен сосредоточиваться в себе и погружаться в чистую мысль. В общих идеях — о сущности божества, его раскрытия в мире явлений, о троичном его проявлении — учение его сближается с Эккардом и Сузо: Бог как свободный дух отличается и определяется в нем самом; таким образом он сам существует (есть) в моментах своей жизни. Но эти моменты отличаются от него и существуют сами по себе (для себя); как свободный и дух, он может истинно открываться только в свободных духах; единство с Богом есть сущность человека, но он в то же время состоит в различии с ним и должен осуществить это единство актом собственной воли; таким образом, жертвуя своею конечностью, он сам себя приобретает вновь в Боге. Как это, может быть, есть самый важный нравственный вопрос для Таулера26. Хочешь ли, чтобы Бог говорил в тебе, то ты должен молчать, хочешь ли, чтобы он вошел в тебя, то пусть выйдет все другое. Ниспровергни наперед в твоей душе, в храме Божьем, столы торжников, и он придет и поселится в тебе. У того, кто ищет царство Божие, все делается само собой; так лилии полей, их ни ткут и ни прядут, а как много лучше они самых пышных царских тканей!27 И Бог, которого ты хочешь принять в свою совесть, хочешь, чтобы она украшена была разнообразными цветами добродетели. Речь тут не о внешних делах, а о чувстве, о внутреннем расположении (Gesinnung) человека. Мало можем мы, но многое можем желать мы, что растет и зарождается в Боге. Итак, если человек не может быть велик иным образом, то он может быть велик волею, и что он хочет быть от всей души, от всего сердца, от всей мысли и пожелания, это есть он без сомнения.

Состояние человека в единении с Богом Таулер изображает так: «Кто нашел этот мир, в том действует Бог, в том любит Вечный себя самого, и человек стал небо, ибо в нем нашел Бог свое отдохновение и покой. Любящий страшился сам от себя в возлюбленном им, в котором он потерялся как капля воды в глубоком море… Здесь все раны исцелены, все долги уплачены, здесь поселилось блаженство. Для такого человека Бог не существует вне его, ибо где бы он ни находил Бога, там находит он самого себя, поелику Бог и он одна суть… Так он находит себя в целом, он чувствует свое единство со всем живущим… Он умер для разнообразия, для своекорыстия, и во всем видит одну сущность, одно действие. Тогда живет он божественной жизнью, и дух его, распадаясь на тысячу лучей, узнает сам себя во всех вещах, и наконец снова собирается, сосредоточивается в горящем пламени любви, которое есть сам Бог».

Эта высокая настроенность мистиков не имела ничего общего с тем внешним направлением, которое дано было католической церкви римской иерархией и ее доктриной. Мистики, однако, е нападали на существующий порядок; они обходили его, они держали себя в стороне, они слишком были погружены в свое восторженно-созерцательное направление, чтобы заниматься тем, что происходило вокруг их. И со стороны римской церкви они мало были замечены: их учение было слишком высоко, чтобы собирать около себя толпы, оно не делало шума, оно почти не выходило из известного круга. Впрочем, и не останавливалось: плоды мистического мышления собраны в XV столетии в двух книгах — Von den neun Felsen и Deutsche Theologie.

Deutsche Theologie28 представляет лишь в более полном развитии те же идеи о сущности божества, о необходимости проявления божественной натуры в твари; о возвращении человека к Богу и т. п. Но мистическое видение делает уже в ней новые успехи, открывает новые светлые пункты. Некоторыми своими идеями Немецкая теология есть как бы уже вступление в новую философию. Так, истинное знание и любовь для нее уже нераздельны (Carrière, p. 174)29. Это значит сказать, что действия самой любви должны быть освещены светом разума. Но не одно только внешнее знание разумеет автор: он требует от человека самоуглубления, самосознания. «Как ни полезно знать, что делали и потерпели святые и благочестивые люди, но во сто раз лучше, когда мысль человека обращается на него самого, когда рн в себе самом ищет брата, есть ли в нем Бог и способен ли он сам быть орудием его воли». — Немецкая теология уже довольно определенно выговаривает, что сущность истинной субстанции есть субъект, самосознание. Но если бы она оставалась лишь в своей чистой сущности, то не было бы никакого определения, никакого различия и потому не было бы в ней собственного знания, она была бы только возможностью. В других словах, по идее Немецкой теологии, это [же] самое (Ibid., р. 176). Точно гак же, как и предшествующие мистики, называет она единение с Богом и послушание в его волю началом неба для человека (р. 180). Но она умеет уже оценить достоинство человеческой воли и чел[овеческого] разумения. То, что есть во всем создании благороднейшего и отраднейшего, это разум и воля, и оба эти качества одно с другим неразлучны (sind bei einander): где одно, там и другое; не будь ни того, ни другого, не было бы и никакого разумного творения, была бы одна животная жизнь. И потому видение и разум даны вместе с волею, разум должен руководствовать волю и самого себя. Вечная воля пребывает первоначально и субстанциально в Боге, та же воля в человеке или сотворенном духе является уже деятельною, т. е. хотящей и действующей. Ибо такова натура воли, чтобы она хотела; она была бы напрасна, если бы не имела никакого действия. А этого ne могло быть без твари: потому она должна была выйти из небытия, чтобы воля имела в ней свое произведение и в ней действовала… Но и эта сотворенная воля, чтобы не остаться недеятельною, должна иметь свои собственные дела, а чтобы она могла хотеть, она должна быть свободной, хотя бы даже то было с опасностью отпадения, которое, впрочем, происходит лишь в ней же самой. Но под всей свободой нет ничего свободнее, как самая воля; и тот, кто присвояет себе эту волю, кто связывает ее в ее свободе, в ее благородной свободной деятельности, тот поступает неправо; так действует дьявол, Адам и их преемники; кто же оставляет действовать волю с полной свободой, тот действует право, так поступал Христос и все его преемники. Только там, где воля остается на всей свободе, вполне удается ой ее дело; где же она ищет другого (не того, что есть она сама), там она более несвободна, там она связана этим другим, ибо кто хочет присвоить себе что-нибудь, кто привлечен чем-нибудь, тот уже связан им.

Так выражая свои идеи мистическим языком и постоянно имея в виду мистический предмет, мистицизм высказывал глубочайшие идеи разума. Отняв от них мистический покров, мы будем иметь в них чисто рациональное учение. Но корни мистицизма лежали еще в средневековом сознании; он не был освобожденным от него, он был только первой попыткой освобождения путем философического созерцания: он не мог освободиться от всех условий своего времени. Впоследствии Лютер не мог отказать в полном своем сочувствии этой книге, в которой с видимым удовольствием замечал он так многое, что принадлежало его собственной мысли. Он сам предпринял новое издание Немецкой теологии и говорил в предисловии30: это благородная книжка, как ни скудна она словами, как ни мало сведуща в человеческой мудрости, тем богаче она искусством (истины), тем много ценнее она по содержащейся в ней мудрости божественной. После Библии и св. Августина не знаю я ни одной книги, из которой бы я столько научился и могу научиться еще больше тому, что есть Бог, Христос, человек и все вещи. Я благодарю Бога, что на родном моем немецком языке я могу так слышать и находить Бога, как я еще никогда его не находил ни на латинском, ни на еврейском, ни на греческом языке (Carrière, p. 182).

Заключенный сам в себе, изолированный своим оригинальным направлением, мистицизм впадал еще в другую крайность — в аскетизм, в страдания жизни человека в обществе. Чтобы войти деятельным элементом в жизнь, чтобы очиститься от своих крайностей, ему надобно было подать руку иному направлению, которое бы более было обращено к действительной жизни, лучше видело ее действительные противоречия, как например, гуманизм, или самому собою, без всякого посредства, но ближе подойти к действительной жизни. И с годами германский мистицизм делает этот успех. Чем больше нарастает злоупотреблений, чем больше вымирает живой дух в римской церкви и остается египетская обрядность, тем нетерпеливее становятся германские мистики, тем больше раздражены они существующими несообразностями. Такие явления встречаются уже в XV и XVI веках.

Гуманизм во многих отношениях имел большое влияние но развитие в Германии элемента религиозного. Поддерживая общее движение умов, он в то же время своими собственным": усилиями, своими филологическими работами приближал к понятию человека источник истинной христианской мудрости, Евангелие, он больше и больше обнажал злоупотребления в римской иерархии и всей ее доктрине, и больше и больше выводил мистицизм на настоящую дорогу. После того как открылось гуманистическое движение, нельзя уже было самим мистикам оставаться заключенными в своем исключительно созерцательном направлении; действительные раны, открытые в римской церкви, были слишком ярки, чтобы не видеть их, чтобы не требовать прежде всего им излечения. Словом, чистый мистицизм был уже более невозможен. Умы по натуре своей чисто созерцательные должны были устремиться на поборение вопиющих предрассудков римской иерархии.

В конце XV и начале XVI столетия такие люди, такие умы были уже не редки. Религиозное движение растет вместе с гуманистическим. Лишь примыкая к гуманистам, но в то же время действуя совершенно самостоятельно, новые немецкие теологи, которые успели свергнуть в себе иго схоластицизма, не погружались более в мистическое созерцайие, но выходили открыто против злоупотреблений церкви, против ее погружения в одну механическую внешность, против ее любостяжания и принимали на себя защиту угнетенной человеческой природы.

Во множестве следовали они один за другим и, подобно гуманистам, показывали необыкновенную деятельность, старались разносить свои идеи по всей Германии и везде приобретать себе людей единомыслящих. Мы ограничимся лишь двумя именами. Это — Geiler von Kaisersberg (1440—1509) и Iohann Wessel31. Гейлер действовал в Южной Германии. На нем особенно заметно влияние античного элемента, сколько его могло переходить к теологам из гуманистического направления. В своих теологических воззрениях он был умереннее других, но он решительно отделяется от средних веков своим воззрением на человеческую природу, на природу вообще. Он защищает ее достоинство, он хочет, чтобы ей также отдано было должное. «Человек не должен лишать себя того, в чем он чувствует потребность, он должен все употреблять в той скромной мере, в какой требует его нужда. Это совсем ne признак истинной духовной жизни, когда человек презирает свое тело и делает для него лишь столько, сколько это нужно для поддержания его на службе духу. Пить и есть каждый должен по требованию своего здорового рассудка, только бы это не преступило пределов умеренности». Одного только не хотел бы он — это чтобы чувственность получила решительный перевес, чтобы физический элемент взял верх над духовной природой. Потому же он вовсе не поборник и монастырской жизни. «Стены, — говорит он, — еще не составляют монастыря. Монастырь должен быть создан внутри самого сердца. Одни стены и монастырское платье еще не придадут нам духовности, можно исправлять с точностью все монастырские предписания и, однако, нисколько не исправиться» (Hegen, 124—125). Вообще благочестив, по мнению Гейлера, состоит не в удалении от мира и подавлении естественных потребностей, но в известном внутреннем настроении (Gesinnung).

Иоанн Вессель (1420—1489)32, годами несколько предупредивший Гейлера, по духу был гораздо ближе к Лютеру. Его справедливо называли предшественником великого реформатора. Потребность реформы была велика, она, наконец, была, так сказать, в самом воздухе. Лютер мог бы явиться еще в XIV веке, если бы все дело состояло только в известном образе мыслей. Вессель лучшее тому доказательство. В самом деле, трудно найти согласие в направлении и частных мыслях более определенное. Сам Лютер впоследствии с приятным удивлением встретил у Весселя большую часть своих собственных идей. Вот главные пункты его учения: основанием и источником христианского учения считал он Евангелие; благочестие и богоугодную жизнь полагал он не во внешних обрядах и отдельных действиях человека, но в его духовном настроении и в вере; под церковью разумел он общество людей, стремящихся к святой жизни, союз, их соединяющий, видел в любви, главой ее признавал Христа, а не папу; наконец, подобно Лютеру, он также не признавал исключительного права одного сословия на священнослужение и проповедь, но считал призвание к нему общим достоянием разумной природы.

Кроме своего учения, Вессель замечателен и как человек, как характер. Честный, открытый, прямой, он любил выговаривать свои убеждения свободно, без принуждения пред кем бы то ни было. Однажды, во время пребывания Весселя в Риме, папа на аудиенции предложил ему просить у него какой-либо особой милости; Вессель выразил только свое желание, чтобы управление папы было так безукоризненно, что он мог бы потом без страха предстать на суд Божий.

Те же мысли, те же убеждения разделял с Весселем друг его Иоанн фон Везель. Но он был столько смел, что не боялся высказывать свои убеждения прямо народу с церковной кафедры и притом самым популярным языком. Вессель спокойно провел свою старость, но судьба Везеля была иная. Он попал под инквизиционный суд, принужден был сделать отречение от своих мнений, и, несмотря на то, умер в темнице.

Но инкивизиционный трибунал уже досчитывал свои жертвы: то были последние. Приходило то время, когда новый принцип свободного вероисповедания должен был занять место средневековой нетерпимости. Времена порождают людей, люди творят события, которыми побеждаются старые времена со всеми их предрассудками. Это громадное здание в готическом стиле, которое называли средними веками и которое сложилось иерархическим образом с двумя вершинами во главе, было уже подкопано со всех сторон. Гуманизм, с одной стороны, новая свободная теология — с другой, подкопали самое основание здания: они создали новое сознание, которое не думало более попадать в смертный грех, начиная сопротивляться средневековым авторитетам, но полагало в том свою первую обязанность. Новые люди не понимали более старых. Но они еще были рассеяны, их соединяло лишь единство их мысли, но они еще не соединились ни в одном учреждении, их силы не получили никакой организации. Та великая сила, тот крепкий дух, который должен был собрать различные силы поборников реформы и дать им солидную организацию, чтобы они были прикрыты от ударов противников, тот дух уже был близок (ибо дело состояло не в iom, чтобы, говоря истину, самому избежать тюрьмы инквизиции, но в том, чтобы основать крепкое учреждение, в котором бы все, ищущие свободной истины, могли укрываться от преследований римской иерархии). Этот человек был Мартин Лютер, родившийся в 1483 г.