Что такое модернизм

Предисловие

Модернизм несомненно является крупнейшим религиозным движением в католическом мире. Прежние оппозиционные течения или имели только местный интерес (напр. галликанизм) или, ограничиваясь отвержением одного какого-нибудь догмата римской церкви, имели лишь слабое влияние на мало интересующееся чисто богословскими вопросами современное общество и остались движениями кабинетными, а не жизненными. Как на более крупный пример можно указать здесь на старокатоличество.

Другое дело модернизм. Модернизм — явление не национальное, хотя и окрашенное национальными особенностями, а явление обще-католическое, охватившее весь католический мир, начиная от центра этого мира — Италии и старшей дочери Церкви Франции, кончая полупротестантскими Германией, Англией и Америкой. Не остались чужды ему и славянские страны Австрии и русская Польша.

Но не во внешней только распространенности значение модернизма. Он затрагивает и затрагивает до самых корней всю систему католического миросозерцания, вопросы не только чисто религиозные, но и нравственные, интеллектуальные и социальные и при том со стороны наиболее понятной, наиболее близкой современному обществу. «Первый шаг сделав протестантством, пишет папа в своей булле, второй делает модернизм». Действительно модернизм по своему значению может быть поставлен на ряду с таким грандиозным движением, как протестантство.

Модернизм можно сравнивать с протестантством не только по его значению, но и по характеру. Он основывается в своей метафизике на том же Канте, на котором основывается и новое протестантское богословие и который, по ходячему выражению, был продолжателем дела Лютера, а в учении о происхождении религии из чувства он следует великому протестантскому богослову — Шлейермахеру.

Если модернизм является важнейшим религиозным движением на западе, то направленная против него булла «Pascendi Dominici», по общему признанию является важнейшим событием в католичестве, определившем дальнейшее направление его жизни т, быть может, в значительной мере всю его дальнейшую судьбу. Эта булла всесторонне и бесповоротно выяснила отношение Ватикана к новому движению и не только к нему, а и отчасти ко всей послесхоластической мысли, отношение безусловно отрицательное в первом случае и несочувственное во втором и теперь католичеству придется нести все последствия такого решения.

Православный мир не должен, да и не может отнестись безучастно к новому движению, и не только потому что это движение христианское. Недавно в книжке католического журнала Echos d' Orient (nevember 1907) нам пришлось прочесть довольно ядовитое замечание по адресу православных богословов, злорадствующих будто бы по поводу безуспешной борьбы папы с модернизмом. «Легко православным богословам, пишет католик, осуждать папу за то, что он не может справиться с умственными движениями в католичестве: ведь в православной церкви и нет никаких умственных движений, так что справляться здесь не с чем» (цитую по памяти). Замечание это свидетельствует о плохом знакомстве автора с новейшей историей религиозной мысли, особенно, русской, в православном мире.

Между тем, что переживается церковными обществами обеих церквей в настоящую минуту существует некоторый параллелизм. В православной русской церкви и отчасти в болгарской и сербской, как и в церкви католической, есть признаки какого-то религиозного пробуждения, стремления к синтезу веры и цивилизации и к связанной с этим реформе церковного строя.

Наши «обновленцы» даже по названию своему напоминают западных модернистов. Мы не склонны, конечно, преувеличивать размеры этого параллелизма. Модернизм борется главным образом против связи католичества со схоластикой, против возведения ее на степень догмата и имеет характер теоретический, между тем православие никогда не возводило измышлений человеческой мудрости на одну ступень с божественной истиной и потому наше движение, нисколько не отрываясь от церковного источника истины, борется лишь за осуществление этой истины в жизни и имеет характер практический.

Тем не менее отголоски обеих борющихся на западе направлений религиозной мысли успели проникнуть и к нам, и нередко отражаются и в наших богословских трудах, а с этой стороны булла глубоко поучительна для православного богослова. В своей отрицательной части, в критике модернизма, булла показывает, к каким безнадежным выводам пришел модернизм, отчаявшись найти истину в католичестве и не имея сил найти другой критерий для нее, кроме личного чувства. В этом — неоспоримая заслуга буллы не только пред католичеством, но и пред всем христианским миром.

Но едва ли не с большею убедительностью доказывает булла теоретическую и моральную односторонность современного направления самого католичества, в своей положительной части, в изложении взглядов Ватикана на затрагиваемые модернистами темы и в перечислении мероприятий своих против них.

Попытка заменить строгие научные приемы старой схоластикой, хотя и последовательна с католической точки зрения, является чудовищным анахронизмом и ставит католичество в полную невозможность отвечать на вопросы не только жизненно практические, но даже чисто богословские. Ведь кроме схоластической философии и основывающегося на ней схолостического богословия существуют и св. Писание и Предание и основывающееся на них позитивное богословие, отвергнуть которое также нельзя. Булла так и делает, признавая на ряду со схоластикой и позитивное богословие. Во что делать, когда то и другое богословие не согласны друг с другом? А так как схоластики во главе с прославляемым буллой «ангельским учителем» Фомой Аквинатом предпочитали Аристотеля Св. Писанию, то такие случаи весьма не редки. Напр., схоластики, следуя Аквивату, насчитывали семь степеней иерархии и епископство не считали ни степенью, ни таинством, а позитивное богословие насчитывает их три и считает епископство степенью и таинством. Нельзя совместить несовместимое и для католического богословия остается невеселый путь недомолвок, неясностей, уверток и т. п. В тесной связи с теоретической несостоятельностью буллы стоит и несостоятельность моральная. Ведь если схоластика дает всю истину и стоит почти наравне с откровением, то модернисты отвергающие схоластику и ищущие новых путей в религиозной философии есть не заслуживающие сочувствия и сострадания ревностные, хотя быть может и неудачные, искатели истины, а злейшие ее противники, опаснейшие еретики, заслуживающие только церковных наказаний. Так и смотрит на них энциклика. Ничего отеческого, пастырского в ней нет. Она видит во всех стремлениях модернистов только вредную, излишнюю пытливость, гордыню и невежество. Нельзя без тяжелого чувства читать последнюю часть энциклики, написанную будто бы лично палой, где подробно описывается сложная система сыска и доносов, которую Рим противопоставляет горячему стремлению молодых умов католического мира к большему религиозному просветлению. От этого сыска не избавлены даже и епископы.

Раскрывая воочию ложность обоих главных направлений западной богословской мысли, булла показывает тот путь, которому должно следовать богословие православное. Официальное католичество, основываясь на Аристотеле и Аквинате, источник веры видит в разуме и создает систему интеллектуального догматизма. Модернисты, основываясь на Канте и Шлейермахере, видят источник веры в воле и чувстве и создают систему догматизма мистически — морального. Дело православного богословия показать, что и там и здесь нет истины или вернее только часть истины, что вера коренится глубже отдельных способностей человеческого духа, в самом сознании и только проявляется во всех их, в их гармоническом взаимоотношении и объединить таким образом два противоположные направления западной богословской мысли в высшем синтезе.

Православное богословие уже давно вступило на этот путь и несомненно пойдет по нему и далее.

Если мы приветствуем модернизм, то вовсе не по злорадству, как думает католический богослов, а по совершенно другим причинам. Прежде всего мы сочувствуем модернистам, поскольку появление их вызвано законною неудовлетворенностью религиозными формами католичества. А так как модернисты, давая всем догматам католичества другой смысл, не отвергают ни одного из них и решительно не желают выходить из католической церкви, то мы надеемся что это движение послужит к устранению многих важнейших недостатков в жизни и учении католичества и через это послужит делу сближения верующих обеих церквей, поможет смягчению и конечному исчезновению исторического раскола между ними, а не поведет к дальнейшему разделению и следовательно ослаблению христианства, подобно протестантству. Другими словами, признавая односторонними и неистинными, как католическую схоластику и интеллектуализм, так и модернистический мистицизм, мы надеемся, что борьба между этими двумя религиозными миросозерцаниями, заключенными в пределах одного церковного общества, рано или поздно заставит их искать примирения в высшей точке зрения, что сблизит католичество с православием.

Обширная энциклика разделяется на три части. В первой части дается систематическое изложение учения модернистов. Эта часть особенно интересна для русского читателя, так как в русской, весьма впрочем небольшой литературе, о модернизме до сих пор не было такого полного, хотя и тенденциозного, изложения модернизма. Во второй части указываются причины появления и развития модернизма.

Наконец третья перечисляет целых семь мер для борьбы с модернизмом.

В латинском оригинале, с которого сделан наш перевод нет никакого деления буллы на рубрики, но в переводах напр. французском (в Etudes 1907 5 et 20 Octobre), английском (The American Catholic Qarterly Review, октября 1907), немецком (в отдельном прекрасном издании проф. Michelitsch’a. Изд. 2. Graz und 6 Wien. 1908), болгарском (Църковен Вестник, за 1907 г. перев. Цанкова) рубрики есть и, в целях более легкой ориентировки в содержании буллы, мы внесли их и в русский перевод.

Энциклика Папы Пия X об учении модернистов

Патриархам, примасам, архиепископам, епископам и другим местным начальникам, имеющим мир и общение с апостольской кафедрой.

Пий X, папа.

Достопочтенные братья, приветствие и апостольское благословение.

Порученная Нам свыше обязанность пасти стадо Господа включает в себя прежде всего возложенный Христом долг самым бдительным образом охранять залог преданной святым веры, отражая невежественные новшества мысли и вражду лжеименного знания. Хотя такое попечение верховного пастыря было необходимо всегда, так как благодаря врагу человеческого рода никогда не было недостатка в людях, говорящих превратно[1] пустословах и обманщиках[2], вводящих в заблуждение и заблуждающихся[3]. Однако нужно признать, что в это последнее время еще увеличилось число врагов креста Христова, которое с совершенно новым искусством и чрезвычайным коварством пытаются уничтожить жизненную силу Церкви и, если можно, до основания разрушить самое царство Христово. Поэтому Нам недозволительно долее молчать, чтобы не показалось, что мы не исполняем своего священнейшего долга и чтобы доброта, которую Мы, надеясь на исправление, проявляли до сих пор, не была сочтена за забвение обязанности. Нас заставляет не медлить прежде всего то, что творцы заблуждений находятся не только между открытыми врагами; поистине всего печальнее и страшнее всего то, что они скрываются в самом недре и лоне Церкви, и являются тем более вредными, чем менее они заметны. Мы говорим, достопочтенные братья, о многих из числа католиков-мирян и, что еще более печально, священников, которые, при какой-то ложной любви к Церкви, без основательного знания философии и богословия, наоборот, до мозга костей пропитанные ядовитыми доктринами, почерпнутыми у врагов Церкви, презрев всякую скромность, выдают себя за обновителей этой же Церкви; которые сомкнутым строем дерзко набрасываются на все самое святое в деле Христа и на самую личность Примирителя, которую они в святотатственной смелости принижают до простой и чистой человечности.

Хотя люди такого рода сами и удивляются, что Мы причисляем их к врагам Церкви, однако тот по справедливости не удивится, кто, оставив в стороне намерения их души, судить о которой свойственно Богу, исследует их доктрины и характер их речей и действий. Ибо не отступает от истины тот, кто признает их врагами Церкви и при том более вредными, чем все остальные. Ибо они не вне Церкви, а внутри ее, как мы сказали, осуществляют свои намерения относительно ее гибели и поэтому опасность находится в самых жилах и внутренностях Церкви, нанося ей тем более верные удары, чем ближе знают они Церковь. Они кладут секиру не к ветвям и отросткам, а к самому корню, к самой вере и к самым глубочайшим фибрам. Затем, исторгнув этот корень бессмертия, они стараются распространить яд по всему дереву так, чтобы не осталось ни одной части католической истины, на которую они не наложили бы свою руку и не постарались бы извратить. Далее, прилагая тысячи приемов, чтобы повредить Церкви, они употребляют, как самый хитрый и вероломный прием, отождествление католика с рационалистом, делая это так искусно, что легко вводят в заблуждение всякого неосторожного; и затем, охваченные этим безумием, они не останавливаются ни перед какими выводами или скорее навязывают их настойчиво и уверенно. Вместе с тем им свойственны качества, помогающие им влиять на души: жизнь, полная деятельности, постоянство и особенный жар во всякого рода научных занятиях, слава по большей части строгого образа жизни. Наконец, что почти отнимает надежду на их исцеление, они в душе настолько испорчены своими учениями, что презирают всякую власть и не принимают никакой узды, и, полагаясь на какую-то ложную совесть, стараются приписать ревности к истине, то, что на самом деле должно быть приписано их гордости и упорству. Конечно, Мы когда то надеялись исправить этих людей, пользуясь для этого сначала кротостью, как к сыновьям, затем строгостью, наконец, против воли, публичным увещанием. Но вы знаете, достопочтенные братья, что мы делали это напрасно: они на минуту склоняют голову, чтобы тотчас же поднят ее еще выше. Если бы дело шло только о нас, то, быть может, мы и могли бы умолчать, но дело идет о католической религии. Поэтому необходимо прервать молчание, которое в дальнейшем становится преступлением, чтобы показать всей Церкви этих плохо замаскированных людей, каковы они на самом деле.

Разделение Энциклики . А так как один из самых хитрых приемов модернистов (как они справедливо называются в народе) состоит в том, чтобы излагать свое учение не в системе и не в целом, по в отрывках и в несвязных положениях, чтобы оно показалось двусмысленным и неопределенным, тогда как на самом деле их идеи вполне определенны и ясны, то сначала следует сделать общий обзор их учения и показать объединяющую их логическую связь, чтобы потом найти причины заблуждений и предложить лекарство против них.

I. Анализ учения модернистов

Чтобы разобраться в этом запутанном предмете, нужно прежде всего заметить, что во всяком модернисте действуют и как бы смешиваются между собою несколько лиц, философ, верующий, богослов, историк, критик, апологет, реформатор; тот, кто хочет правильно понять их систему и дать отчет в основаниях и выводах учения, должен рассматривать все эти лица в отдельности.

1. Модернист, как философ.

Агностицизм . В основу своей религиозной философии модернисты кладут доктрину, обычно называемую агностицизмом. По нему человеческий разум вообще заключен в сфере феноменов, т. е. вещей кажущихся и именно таких, какими они кажутся и не имеет ни возможности, ни права преступать эти границы. Поэтому он не может ни возвышаться до Бога, ни познавать Его бытие, чрез посредство видимых вещей. Отсюда делается вывод, что Бог никоим образом не может быть объектом знания (scientiae); а что касается истории, то Бог всего менее может считаться историческою личностью. Легко понять, какие выводы делаются отсюда по отношению к естественному богословию и мотивам веры, к внешнему откровению. Они просто уничтожают их, с презрением называют их интеллектуализмом, системой, достойной лишь смеха и уже умершей. Их нисколько не удерживает то обстоятельство, что Церковь самым явным образом уже осудила все такого рода чудовищные заблуждения, так как Ватиканский собор постановил: "Если кто скажет, что Бог, единый и истинный, Творец и Господь наш, не может быть познан через творение светом естественного человеческого разума, да будет анафема[4]; и так же: если кто скажет, что нельзя или что неполезно человеку через откровение божественное познать Бога и подобающий Ему культ, да будет анафема[5] и наконец, если кто скажет, что божественное откровение не может сделаться достойным веры, благодаря внешним признакам и что поэтому люди должны побуждаться к вере одним только внутренним опытом каждого или частным вдохновением, да будет анафема[6].

Каким путем модернисты переходят от состоящего только в неведении агностицизма к состоящему, наоборот, из одного отрицания научному и историческому атеизму; каким искусственным соображением можно сделать тот вывод, что если Бог не вмешивается в историю человеческого рода, то эту историю нужно излагать, абсолютно исключив Бога, невмешивающегося в нее самым делом, пусть, поймет, кто может. Для них совершенно верно и несомненно, что наука и история должны быть атеистическими; как в той, так и в другой нет места ни для чего, кроме феноменов, а Бог, и все божественное совершенно изгнаны из них. Сейчас мы увидим, какие выводы следуют из этого абсурднейшего учения относительно святейшей личности Христа, таинств Его жизни и смерти, воскресения и вознесения.

Имманентизм . Однако этот агностицизм составляет только отрицательную часть в учении модернистов, а часть положительная состоит в так называемой жизненной имманентности. Одно происходит из другого таким образом. Религия и естественная и сверхъестественная, как и всякий другой факт нуждается в объяснении. Но так как естественное богословие уничтожено и всякий доступ к откровению закрыт вследствие отвержения доказательств веры и сверх того всякое внешнее откровение отвергнуто, то напрасно искать этого объяснения вне человека. Итак, его нужно искать в самом человеке, а так как религия есть некоторая форма жизни, то искать его нужно вообще в жизни человека. Отсюда и вытекает принцип имманентности религии. Всякий жизненный феномен, к которым, как сказано, принадлежит и религия, происходит из потребности, импульса, или говоря определеннее, от некоторого движения сердца, называемого чувством (sensus). Поэтому, так как объект религии есть Бог, должно заключить, что вера, являющаяся началом и основанием всякой религии, заключается в каком-то внутреннем чувстве, возникающем из потребности в божественном. Но эта потребность в божественном, ощущаясь только в известных и благоприятных соединениях (complexibus), сама по себе не может относиться к области сознания, и скрывается сначала ниже сознания, или по терминологии модернистической философии в подсознании (subconscientia), где находится ее скрытый, совершенно недоступный для разума корень. Каким же образом эта замечаемая человеком в себе потребность в божественном превращается в религию? На это модернисты отвечают: "Наука и история заключаются между двух границ: одной внешней, т. е. видимым миром, другой внутренней — сознанием. Когда доходят до той или другой границы, идти дальше уже нельзя, так как вне их находится непознаваемое. В присутствии этого непознаваемого, находится ли оно вне человека и выше видимой природы вещей, скрывается ли оно внутри его в подсознании, потребность в божественном без всякого предварительного суждения мысли (в чем и состоит чистый фидеизм) возбуждает в склонной к религия душе некоторое особое чувство: и это чувство заключает в себе как объект и как свою внутреннюю причину самую божественную реальность и некоторым образом объединяет человека с Богом. Это-то чувство, называемое модернистами верою, и есть начало религии.

Но не здесь конец философствованию или, вернее, сумасбродству. Ибо в таком чувстве модернисты находят не только веру, но вместе с верой и в самой вере, как они ее понимают, заключается, по их утверждению, и откровение. Ибо чего еще можно требовать для откровения? Разве это являющееся в сознании религиозное чувство и Бог являющийся в душе, хотя и смутно, в этом чувстве не есть откровение или, по крайней мере, начало откровения? Они добавляют: так как Бог есть объект веры и ее причина, то это есть откровение о Боге и вместе с тем от Бога, Бог есть и открывающий и открываемое. Отсюда, возлюбленные братья, нелепейшее утверждение модернистов, что всякая религия, смотря по точке зрения, есть и естественная и сверхъестественная. Отсюда тождество сознания и откровения. Отсюда закон, по которому религиозное сознание выдается за общее правило, совершенно равное откровению, которому должны быть подчинены все и даже верховная власть в Церкви, в учении, в культе и в дисциплине.

Вывод: извращение истории религии . Во всем этом процессе, из которого, по мнению модернистов, возникают вера и откровение, нужно обратить особенное внимание на один немаловажный пункт, на делаемые ими отсюда историко-критические выводы. Не нужно думать, что непознаваемое обнаруживает себя в вере в обособленном и голом виде. Оно обнаруживается тесно связанным с каким-нибудь феноменом, который, хотя и принадлежит к области науки и истории, однако в некоторых отношениях лежит и вне их, является ли этим феноменом какое-нибудь явление природы, содержащее в себе что-то таинственное, или какой-либо человек, дела и слова которого не согласуются, по-видимому, с общими законами истории. А тогда вызванная непознаваемым, соединенным с феноменом, вера охватывает весь феномен и некоторым образом проникает его своею жизнию. Отсюда происходят два следствия. Во первых с феноменом происходит нечто вроде преображения (transfiguratio) чрез его возвышение над свойственными ему границами, благодаря чему он становится более приспособленной материей для той формы божественного, в которую облекает его вера. Во-вторых, если можно так выразиться, извращение (defiguratio) феномена, когда свободная от условий пространства и времени вера приписывает ему свойства, которых он не имеет на самом деле, когда дело идет о феномене прошлого времени и тем более, чем это время древнее.

Из этой двоякой операции модернисты извлекают два правила, которые вместе с третьим, доставляемым агностицизмом, составляют основу исторической критики. Поясним примером, относительно личности Христа. В личности Христа, говорят они, наука и история не находят ничего кроме человека. Итак в силу первого правила, выводимого из агностицизма, из Его истории нужно изъять все, что имеет характер божественного. Далее, в силу второго правила, историческая личность Христа преображена верой. следовательно от нее нужно отнять все, что возвышается над историческими условиями. Наконец, в силу третьего правила, эта же личность Христа извращена верой: следовательно от нее нужно отнять речи, дела, словом все то, что не соответствует Его характеру, положению, Его воспитанию, месту и времени, в которых Он жил. — Конечно это странное рассуждение, но такова критика модернистов.

Итак религиозное чувство, вырывающееся в силу жизненной имманентности из глубины подсознания, есть зародыш всякой религии и вместе с тем причина всего того, что происходило или будет происходить в религиозной области. Это, в начале темное и почти бесформенное, чувство, постепенно и под влиянием того таинственного начала, которому оно обязано своим бытием, развивается вместе с прогрессом человеческой жизни, одной из форм которой оно, как мы сказали, является. Таким путем и возникают все религии, не исключая и сверхъестественных: они суть только раскрытия этого религиозного чувства. И католическая религия не составляет исключения отсюда: она одинакова со всеми другими, ибо она возникла не иначе как путем жизненной имманентности в сознании Христа, человека такой превосходной природы, какой никто не имел и иметь не будет. — Кто слушает это, без сомнения охватывается ужасом пред такими смелыми утверждениями, пред таким богохульством! Но, достопочтенные братья, такое безумие распространяют не одни неверующие. Католики, даже многие священники, открыто изъясняют это и такими безумствами хвалятся обновить церковь. Конечно здесь уже не говорят о старом заблуждении, по которому природе человеческой принадлежит право на сверхъестественный порядок. Это уже превзойдено! Утверждают, что как в человеке Христе, так и в нас наша святая религия появилась благодаря природе, по ее воде. Возможно ли более коренным образом уничтожить все сверхъестественное! Поэтому с полным правом постановил Ватиканский собор: Если кто скажет, что человек по воле Божией не может возвыситься до познания или совершенства, превосходящих природу, но что он может и должен сам собою путем продолжительного прогресса достигать обладания всею истиною и всем благом, да будет анафема.

Как возникают догматы. Мы видели, достопочтенные братья, что до сих пор не давалось места разуму. Однако и он, по учению модернистов, принимает участие в деле веры и нужно указать какое именно. В чувстве этом, говорят они, о котором мы часто говорили, поскольку оно есть чувство, а не познание, Бог, хотя и открывается человеку, но смутно и неопределенно, так что самим человеком оно почти и не различается.

Итак необходимо это чувство осветить каким-либо светом, чтобы Бог в нем явился и выделился. А это — дело разума, коему свойственно размышлять и производить анализ. Благодаря ему человек возникающие в нем жизненные феномены сначала разделяет по видам, а затем обозначает словами. Отсюда обычное выражение модернистов: религиозный человек должен мыслить (cogitare) свою веру. Итак мысль, приходя на помощь к чувству и как бы склоняясь к нему, действует подобно художнику, который обводит контуры побледневшей картины, чтобы они выступили рельефнее, как выясняет один учитель модернистов. В этом деле мысль действует двояким образом: во первых естественно и непроизвольно, представляя дело в простом, обыденном мнении, во вторых с размышлением и изучением или, как говорят они, работая над мыслию, истолковывая эту первичную формулу посредством более глубоких и точных производных формул. Эти-то производные, вторичные (secundariae) формулы, если они санкционированы верховным учительством церкви, и составляют догматы.

Таким образом мы пришли к главному пункту учения модернистов — происхождению догмата и его природе. Начало догмата они видят в тех первичных и простых формулах, которые в некотором отношении необходимы для веры, так как истинное откровение требует ясного проявления Бога в сознании. Но самый догмат состоит, по их мнению, во вторичных формулах. Но чтобы лучше понять его природу, нужно исследовать, в каком отношении стоят к религиозному чувству религиозные формулы. Это легко понять, если принять во внимание, что цель этих формул не иная, как удовлетворить стремлению верующего дать отчет в своей вере. Поэтому они являются посредницами между верующим и его верой; что касается веры, то они суть неадекватные своему объекту знаки, называемые обычно символами; в отношении же к человеку они только простые инструменты. Отсюда никаким соображением нельзя доказать, что они содержат полную истину; ибо они суть символы, образы истины, в своих отношениях к человеку долженствующие приспособляться к его религиозному чувству. Как орудия они должны приспособляться к человеку, в отношении его к религиозному чувству. А так как абсолютное, являющееся объектом религиозного чувства, имеет бесконечное количество сторон, с которыми оно может являться и так как верующий находится постоянно под изменяющимися условиями, то отсюда следует, что и догматические формулы подчинены той же изменяемости и являются разнообразными. Этим подготовлен путь к внутренней эволюция догматов. — Конечно это есть бесконечное собрание софизмов, подрывающее и разрушающее всякую религию!

Догмат не только может, но и должен развиваться и изменяться. Это модернисты и сами дерзко утверждают и это же ясно следует из их мнений. Действительно, религиозные формулы, чтобы быть действительно религиозными, а не простыми богословскими спекуляциями, должны быть живыми, оживленными жизнью религиозного чувства: это основное положение их системы, вытекающее из принципа жизненной имманентности. Это нужно понимать не так, что как будто эти формулы, особенно чисто отвлеченные, должно составлять сообразно самому религиозному чувству: ибо как их происхождение, так и их количество и качество не важны; но так, чтобы религиозное чувство при всякой нужной их перемене жизненно ассимилировалось с ними. Или, говоря другими словами, необходимо, чтобы первичная формула воспринималась и усваивалась сердцем и чтобы дальнейшая работа, из которой возникают вторичные формулы, происходила под влиянием сердца. Таким образом эти формулы, чтобы быть жизненными, должны оставаться приспособленными и к вере и к верующему. Поэтому, если это приспособление по какой-либо причине исчезнет, то они теряют свои первичные признаки и нуждаются в изменении. Так как значение и судьба догматических формул неустойчивы, то они находятся в таком унижении и презрении у модернистов; они превозносят только религиозное чувство и религиозную жизнь. Поэтому же они смело нападают на Церковь, как пошедшую по ложному пути, не делая никаких различий между внешним значением формул и религиозно-нравственной жизнью, тесно и бесплодно привязываясь к пустым формулам и предоставляя разрушаться самой религии.

Поистине это слепые и вожди слепых , которые, превозносясь гордым именем науки, безумствуют до того, что извращают, как вечное понятие об истине, так и здоровое религиозное чувство: изобревши новую систему, в которой, по слепой и безудержной страсти к новому, не ищут истины там, где она находится, а, презрев святые и апостольские предания, выдумывают другие пустые, слабые, ненадежные и неодобренные Церковью доктрины, которыми, как ничтожнейшие люди, думают обосновать и укрепить самую истину[7].

2. Модернист, как верующий

Индивидуальный опыт, как источник религиозной уверенности

Таков, достопочтенные братья, модернист, как философ. Если теперь кто пожелает узнать, чем модернист, как верующий, отличается от него, как философа, то необходимо заметить, что, хотя философ и допускает реальность божественного, как объекта веры, но не соглашается искать эту реальность где-либо вне верующего духа, как объект его чувства и утверждений, вне мира феноменов. Существует ли Бог Сам по Себе вне чувства и утверждения — это для него неважно. Наоборот для модерниста, как верующего, Бог существует Сам по Себе, независимо от него, верующего. Если же ты спрашиваешь, на чем же наконец покоится это утверждение верующего, то они отвечают: на частном опыте каждого человека. — В этом положении они, хотя и расходятся с рационалистами, однако впадают в мнение протестантов и псевдо-мистиков. Вот как они объясняют дело: в религиозном чувстве можно открыть некоторое воззрение (intuitum) сердца, благодаря которому человек непосредственно касается самой реальности Бога и почерпает такую уверенность в бытии Божием и внешнем и внутреннем Промысле Божием о человеке, которая далеко превосходит всякое научное убеждение. Итак они указывают на истинный опыт, превосходящий всякий опыт разума. Если же кто, например рационалисты, отрицают такой опыт, то это потому, что у них недостает необходимых для рождения этого опыта нравственных условий. Этот-то опыт, когда кто его приобретет, и производит истинно и собственно верующего.

Как далеки мы здесь от католических постановлений, мы уже видели яри чтении решений Ватиканского собора. О том, каким образом при допущении этих и уже упомянутых заблуждений, открывается дорога к атеизму, мы скажем ниже. А здесь мы хотим заметить только то, что из этой доктрины об опыте , соединенной с другой доктриной о символизме, следует, что всякую религию, не исключая и языческих, нужно считать истинной.

Разве не во всех религиях встречается такой опыт? И многие утверждают это. По какому же праву модернисты отрицают истинность религиозного опыта, утверждаемого магометанином и присваивают истинный религиозный опыт одним католикам? И действительно, модернисты не отрицают этого, тайно или явно признавая все религии истинными. Очевидно, что иначе они не могут и мыслить. Ибо, следуя их учению, на основании чего можно считать какую-либо религию ложной? Конечно или на основании ложности религиозного чувства, или на основании ложности формулы, созданной разумом. Но религиозное чувство, хотя иногда и более несовершенное, по существу всегда одно и то же, a для того, чтобы религиозная формула была истинной, нужно только, чтобы она соответствовала религиозному чувству и верующему человеку, каковы бы ни были его умственные способности. При столкновении различных религий модернисты в лучшем случае могут утверждать только одно, что католическая религия имеет более истины, как религия более жизненная и что она достойнее всех названия христианской, так как она более всех других религий отвечает началам христианства. — Нельзя удивляться таким выводам, так как они следуют из посылок. Но весьма удивительно то, что находятся такие католики, миряне и священники, которые, как нам хочется думать, ужасаются таких чудовищных выдумок, но ведут себя так, что как будто они вполне их одобряют. Ибо они воздают такие похвалы учителям таких заблуждений и так публично чествуют их, что каждый легко подумает, что они чтут не людей, быть может и не чуждых некоторых заслуг, а скорее те заблуждения, которые они открыто исповедуют я всеми мерами стараются распространить в народе.

Религиозный опыт и предание . Есть и другой пункт в этом отделе учения, совершенно враждебный католической истине. — Ибо свой взгляд на опыт модернисты переносят и на предание, как его понимает Церковь, и совершенно его уничтожают. Ибо модернисты понимают предание таким образом, что существует какое-то общение в первоначальном опыте с другими людьми путем проповеди, при помощи интеллектуальной формулы. Поэтому они приписывают этой формуле кроме представительного (rерraesentativam) значения еще какую-то силу внушения (suggestiiem), как пробуждающую случайно заснувшее религиозное чувство и возобновляющую прежде испытанный религиозный опыт, в том, кто верит и вместе с тем впервые порождающую религиозное чувство и производящую опыт в том, кто еще не верит. Таким путем религиозный опыт скрыто распространяется среди народов и не только между современниками путем собственно проповеди, но из поколения в поколение путем книг и устной передачи. — Это сообщение опыта иногда пускает корни и процветает, иногда же стареет и умирает. Процветание же модернисты считают признаком истины, так как они отождествляют жизнь и истину. Отсюда можно сделать такой вывод: все религии, поскольку они существуют, истинны, так как в противном случае они не жили бы.

Вера, изгнанная знанием . Теперь, достопочтенные братья, мы имеем достаточно материала для установления взгляда модернистов на отношение веры к науке, под которой они разумеют и историю. — Прежде всего нужно иметь в виду, что объекты знания и веры совершенно различны. Ибо вера относится только к тому, что знание считает для себя непознаваемым. Отсюда сфера деятельности обоих различна: знание вращается среди феноменов, где нет места для веры; наоборот, вера вращается среди божественного, что находится выше знания. Отсюда делается вывод, что они никогда не могут встретиться на одной и той же почве и стать в противоречие друг с другом. Если им возразить, что в природе бывают такие явления, которые имеют отношение и к вере, как например человеческая жизнь Христа, то они с этим не согласятся. Ибо, хотя эти явления и принадлежат к феноменам, но, поскольку они пропитаны верой и вышеуказанным способом преображены и извращены верой, они должны быть выключены из чувственного мира и отнесены миру к божественного. Поэтому на вопрос, действительно ли Христос совершал чудеса, пророчествовал, воскрес и вознесся на небо, агностическое знание отвечает отрицательно, а вера утвердительно. Первое отрицает, как философ, обращающийся к философам и рассматривающий Христа только с точки зрения исторической реальности, второе утверждает, как верующий, говорящий с верующим и рассматривающий жизнь Христа как она снова переживается верою и в вере.