Диаконисы в Русской Церкви

Восточные диакониссы Магна и Марфана и западная церковнослужительница Эферия*

Современное написание имени — Эгерия, встречается Этерия. Здесь сохранено авторское написание. — Примеч. сост.

Корифей современной западной богословской науки Адольф Гарнак в одном из последних своих крупных трудов «Миссия и распространение христианства» называет историю чина диаконисе «темной»1. То же самое еще ранее писал другой немецкий ученый — Чарнак — в исследовании, специально посвященном истории женского служения в Церкви2.

Попытку резюмировать современное положение вопроса в научной литературе3 и в некоторых пунктах наметить пути к его дальнейшему выяснению мы сделали в брошюре «Диакониссы в Православной Церкви», значительная часть которой помещена была первоначально на страницах «Церковных Ведомостей». Внимание, уделенное этому очерку печатью4, показывает, что вопросом продолжают интересоваться.

В данной статье мы ограничимся биографическими данными, касающимися трех представительниц женского церковного служения и имеющими интерес новизны, поскольку ни в одном из известных нам исследований о диакониссах не встречается даже их имен. Но и помимо того данные эти имеют важность, поскольку они несколько выясняют трудные вопросы об отношении диаконисе к монашеству и о прекращении церковного служения женщин на Западе и некоторые другие более мелкие недоумения.

Все три церковнослужительницы относятся к одному времени, началу V века, и вместе с тем к наиболее отдаленным друг от друга местностям, к крайним границам Римской империи, и встреча одной из последних представительниц женского церковнослужения на Западе — испанки Эферии с обитательницей Восточной Сирии диакониссой Марфаной является замечательным моментом в истории женского церковнослужения.

Св. диаконисса Магна

Среди творений ученика Иоанна Златоуста св. Нила Синайского (Љ ок. 430) надписание одного заставило немало ломать голову патрологов. Творение это надписано «Πρὸς τὴν σεμνοπρεπεστάτην Μάγναν διάκονον Ἀγκύρας περὶ ἀκτημοσύνης λόγος», т. е. «К досточтимейшей Магне, диакониссе Анкирской, слово о нестяжательности»5. Надписание это, помещенное во всех изданиях творений св. Нила, встречается во всех древнейших рукописях (напр., в Ватиканских кодексах № 653 и 1454) и лишь в немногих имя диакониссы читается «Магнезия»6. Итак, несомненно слово это было адресовано диакониссе. Между тем содержание его совершенно не гармонирует с надписанием. Во всем послании автор обращается не к Магне и вообще не к одному лицу, а ко многим лицам, и притом не диакониссам или девам, а к отшельникам7.

И вот, чтобы примирить противоречие между надписанием и содержанием, построились разные гипотезы. Так, Тильмон8 и Селье9 полагают, что первоначально творение это написано было для монахов, а Магне послана лишь копия с него, или что св. Нил для Магны написал другое творение, надписание которого по ошибке было перенесено на «Слово о нестяжательности».

Иосиф Фесслер в своих notitia к изданию творений св. Нила у Миня думает, что заголовок присоединен к этому творению ошибочно. "Ибо, — пишет он, — и титул в рукописях варьируется, так как некоторые имеют титул: «ad Magonum diaconum» и в тексте творения нет ни малейшего следа, что оно написано к благочестивой женщине, тем более что содержащееся в 65-й главе едва ли мог бы святой муж написать женщине, и главы 42, 43, 51, 52, 64, очевидно, обращаются к мужчинам, которые по главам 1 и 65, по-видимому, были близки к тем, которых он наставлял в книге «Слово подвижническое»10.

Все эти объяснения, однако, слишком шатки и не имеют в свою пользу ни одного фактического доказательства, которое можно бы признать столь же веским, как почти единогласное свидетельство древних рукописей, что творение адресовано именно диакониссе. Правда, Фесслер ссылается на некоторые рукописи, где послание адресуется «диакону Могану», но рукописи эти позднейшие, и не нужно тратить много остроумия, чтобы догадаться как произошла замена первоначального надписания новым.

Чин диаконисе был несравненно менее известен, чем чин диаконов, и переписчик легко мог подчиниться соблазну принять τὴν διάκονον за τὸν διάκονον11, тем более что он видел, что автор все время обращается к мужчинам, а не к женщинам. Удивительно слаб и другой довод Фесслера, что едва ли святой муж мог написать женщине то, что содержится в 65-й главе12. Писатели того времени были совершенно чужды той жеманности, которая не допускает называть вещи своими именами, и, если руководиться соображением Фесслера, то придется отвергнуть подлинность надписаний и весьма многих святоотеческих творений, не исключая и творений Иоанна Златоуста. Еще убедительнее говорят против основательности такого довода древнейшие покаянные номоканоны. Между тем, данное место содержит лишь выяснение, и притом не чуждое эвфемизма, апостольского предупреждения против опьянения.

Нельзя объяснить несоответствие между содержанием и надписанием «Слова о нестяжательности» тем соображением, что слово не адресовано Магне, а лишь посвящено ей, так как, с одной стороны, надписание «Слова» имеет совершенно ту же форму, что и надписание других трудов и писем св. Нила, в коих несомненно говорится об адресате, а с другой стороны, дошедшее до нас посвящение Евстафием своего перевода Шестоднева Василия Великого диакониссе Синклетике13, как и вообще посвящения, имеют другую форму, не дозволяющую смешивать их с адресом.

Но если все существовавшие до сих пор гипотезы должны быть признаны неудачными, то вполне законна попытка объяснить противоречие между надписанием и содержанием другим путем, исходя из истории чина диаконисе.

Уже Суарец сопоставляет надписание «Слова о нестяжательности» с Лавсаиком Палладия, одна из глав14 которого посвящена Магне и предполагает, что св. Нил и Палладий говорят об одном и том же лице. В пользу этого мнения существуют весьма веские основания15, и его можно считать общепринятым в науке16. А если так, то список известных в истории диаконисе17 необходимо восполнить именем достойной представительницы этого служения — св. Магны Анкирской18.

Все, что известно о житии св. Магны, известно из этих двух источников — вышеприведенного надписания одного из творений св. Нила и упомянутой главы Лавсаика. Первый источник, несмотря на свою краткость, помимо имени св. Магны говорит о времени и месте ее жизни. Кроме того, прямо называет ее диакониссою, чего не делает Палладий19. Из титулования и факта отправления ей слова св. Нилом можно сделать вывод, что она была диаконисса не рядовая, а выдающаяся своими достоинствами.

Палладий посвящает Магне целую главу. «В том же городе Анкире, — пишет он20, — славятся и многие другие девы, около двух тысяч или более, и подвижницы (έγκρατευόμεναι), и знаменитые жены. Среди них выдается по благочестию (ἐν αἶς ἐνκρατεῖ κατ' ἐυλάυειαν) Магна, почтеннейшая женщина, которую не знаю, как назвать, девой или вдовой. Ибо, насильно выданная замуж своею материю, отклонялась от мужай, пережив его, как говорят многие, осталась неприкосновенною. После того, как он, спустя короткое время, умер, она всю себя отдала Богу, заботясь прилежно о своих слугах, живя самою подвижническою и целомудренною жизнью и имея такое влияние (συντυχίαν), что и епископы уважали ее за ее чрезвычайное благочестие. Удовлетворяя нужды, и даже в избытке, странноприимниц и бедных и путешествующих (διοδεύουσιν) епископов, она непрестанно благотворила втайне сама и через вернейших слуг, и не покидала церкви даже ночами».

Магна не называется здесь диакониссой, как не называется в «Лавсаике» и самая славная представительница этого чина Олимпиада, которой также посвящена особая и довольно обширная глава21. Но если тожество Магны Лавсаика с Магной «Слова о нестяжательности» заставляет видеть в Магне Лавсаика диакониссу, то и содержание приведенной главы вполне подтверждает такой взгляд. Палладий характеризует Магну почти теми же чертами, что и Олимпиаду. И там, и здесь говорится об отвращении к супружеской жизни и сохранении девства в браке, о целомудрии и воздержании, о заботе о рабах, о широкой благотворительности бедным и епископам. В особенности ясно говорит о ее звании упоминание о помощи странноприимницам, которая в пространной рецензии Лавсаика называется διακονία22, и о неоставлении церкви даже ночью — черта, которую мы встречаем в житии других диаконисе23.

В сообщении Лавсаика о св. Магне есть черта, которая отчасти поможет нам разгадать загадочное несоответствие надписания «Слова о нестяжательности» св. Нила с его содержанием.

Исходной точкой всех недоумений по поводу такого несоответствия служило представление о служении диаконисе как исключительно приходском.

Но представление это совершенно неверно, в особенности в отношении к диакониссам эпохи и местожительства св. Магны, так как в IV—VI веках в Сирии и Малой Азии диакониссы были обычно начальницами дев и вдов, ведших монашеский образ жизни. Помимо многочисленных фактов такого рода, упомянутых в нашей работе о диакониссах24, о диакониссе-игуменье упоминается уже в самом «Лавсаике». В 70-й главе этого памятника сообщается, что чтец Кесарии Палестинской Евстафий привел оклеветавшую его дочь пресвитера — свою мнимую жену, в женский монастырь и убедил диакониссу этого «братства» подержать ее здесь25. Принятие жены чтеца в монастырь зависит, таким образом, от диакониссы, и, очевидно, она является начальницей монастыря.

К таким же диакониссам — начальницам монастыря — принадлежала и св. Магна. Палладий причисляет ее к подвижницам (παρθέναι… καὶ ἐγκρατεουόμεναι καὶ ἐπιτίμιοι γυναῖκες) и в то же время довольно ясно намекает на ее начальственное положение между ними (ἐν αἶς ἐπικρατεῖ καθ' εὐλάβειαν)26. Но если так, то надписание «Слова о нестяжательности» является уже менее загадочным. Послание, адресованное Магне как диакониссе — настоятельнице монашеской общины, и написано с целью назидания не самой Магне, которая и без того славилась, по сообщению Палладия, своею нестяжательностью, а руководимой ею общине, почему к этой общине и обращается св. Нил в своем творении. Если учительство было вообще одной из главных обязанностей церковнослужительниц вдов и диаконисе27, то особенно важное место должно было оно иметь среди обязанностей диаконисс-игумений, отчасти вследствие отсутствия или недостатка в монашеских общинах священнослужителей, отчасти ввиду цели этих общин и начальственного положения в них диаконисе. Св. Нил, таким образом, имел в виду помочь св. Магне выполнить одну из главнейших ее обязанностей в качестве диакониссы-игумении. Содержание «Слова о нестяжательноcти» вполне гармонирует с таким предположением. Славившаяся своею нестяжательностью Магна могла учить этой добродетели, не рискуя услышать от слушателей: «врачу, исцелися сам». И вообще, по своему содержанию «Слово о нестяжательности» относится не к церковному общественному учительству, запрещенному для диаконисе как женщин28, а по назиданию нравственного характера, диакониссам свойственному.

Однако наше предположение встречается, по-видимому, с неопровержимым возражением: по сообщению Палладия, Магна была начальницей лишь подвижниц, и св. Нил в своем «Слове о нестяжательности» обращается к подвижницам. Однако, если даже допустить, что Палладий в 67 главе Лавсаика говорит лишь о женщинах, что далеко не несомненно29, отсюда вовсе не следует, что Магна, будучи начальницей над подвижницами, не могла наставлять и подвижников. Диакониссы, наставлявшие мужчин, — явление весьма обычное в ту эпоху. Феодорит Кирский сообщает, что диаконисса г. Дафны обратила во времена Юлиана в христианство одного молодого язычника, сына ее подруги, и его отца30. Диаконисса Василина отклонила Константинопольского префекта от монофизитства31. Сам святой Нил в письме к «монашествующей Феодосии» упоминает, что она учила мужчин в церкви, и, хотя не одобряет этого, но неодобрение его относится не к тому, что она учила мужчин, а к тому, что учила в церкви вопреки запрещению апостола.

Можно пойти и далее и предположить, что Магна не только могла наставлять подвижников, но могла занимать начальственное положение, и не только среди подвижниц, но и среди подвижников. Так, в III главе «Луга Духовного» сообщается, как архиепископ Иерусалимский Петр хотел избрать диакониссу для мужского монастыря Пентукла, и, следовательно, мысль о возможности для диакониссы пребывать в мужском монастыре не представлялась тогда необычайною, но устройство данного только монастыря как общежительного помешало ему осуществить свое намерение32.

Возможно, конечно, и такое объяснение, что св. Нил имел в виду не мужчин или женщин в отдельности, а вообще οί άποτακτήται, под которыми безразлично разумелись и мужчины и женщины. Кто такие были апотактиты, об этом можно составить более ясное понятие по паломничеству Эферии, где упоминается о другой начальнице апотактитов — диакониссе Марфане.

Марфана

О диакониссе Марфане упоминает открытое около двадцати пяти лет тому назад итальянским ученым Гамуррини33 описание путешествия анонимной паломницы, которую Гамуррини отождествляет с Сильвией (Сильванией, Сильвинией) Лавсаика34, а позднейшие исследователи35 с большим правом отождествляют с упоминаемой испанским монахом VII века Валерием36 испанкой Эферией. Громадное значение этого памятника для науки общепризнано, и уже успевшая создаться обширная литература о нем37 является наглядным показателем этого. Но для нас он важен лишь постольку, поскольку он может способствовать выяснению истории женского церковнослужения.

Повествуя о своем пребывании в Селевкии (Исаврийской), Эферия пишет: «Отправившись из Тарса, на третий день я пришла к городу, который называется Селевкия Исаврийская. Прибыв туда, я побывала у епископа, поистине святого мужа из монахов, и видела в том же городе весьма красочную церковь. И так как оттуда до святой Феклы, каковое место находится за городом на ровном возвышении, будет от города приблизительно тысяча пятьсот шагов, то я предпочла пойти туда, чтобы сделать там предположенную остановку. А там у святой церкви нет ничего, кроме бесчисленных келий мужей и жен. И там я нашла одну свою близкую подругу, о жизни которой свидетельствовали все на Востоке, святую диакониссу по имени Марфана; с нею я познакомилась в Иерусалиме, куда она приходила для молитвы: она управляла келиями апотактитов или38 дев39. Когда она меня увидала, какая могла быть наша взаимная радость? могу ли я ее описать? Но возвращаясь к делу, там по всему возвышению находится множество келий, а посередине высокая стена, окружающая церковь, в которой находится гробница; и эта гробница весьма красива. А стена выведена для того, чтобы охранять церковь от Исаврян, так как они очень злы и часто разбойничают, чтобы они не дерзнули сделать что-либо с монастырем, который к ней приписан (ibi est deputation)… Итак, придя туда о имени Господнем, я произнесла молитву у гробницы и прочла все деяния святой Феклы… Проведя там два дня и повидав святых монахов или апотактитов (monachis vel aputactites), как мужей, так и жен, бывших там, помолившись и причастившись, я возвратилась в Таре к своему пути…»

Итак, мы имеем свидетельство о другой диакониссе, так же как и Магна неизвестной прежним исследователям и так же как она начальствующей над монашествующими. Но если упоминание о Магне у Нила Синайского восполняется Лавсаиком, то в данном случае мы находимся, по-видимому, в худшем положении, так как несмотря на упоминание «Паломничества», что о жизни Марфаны «свидетельствуют все на Востоке», никакого другого упоминания о ней до сих пор найдено не было. Гамуррини40 дважды указывает, что во всей древнехристианской литературе имя Марфана встречается лишь у одного Василия, епископа Селевкийского (Љ ок. 459). В своем написанном около 440 года труде («Εἰς τὰς πράξεις τῆς ἁγιας… Θέκλης») он, говоря о монастыре св. Феклы и его подвижниках и подвижницах, пишет: «Καὶ τῶν γυναικῶν δ᾿ αὖ πάλιν τὴν Μαρθάναν, τὴν Θεναρχίδα, τὴν Διονυσίαν ταύτην, τὴν Σωσάνναν, τὴν Θεοδούλην, τὰς ἄλλας πάσας»41, то есть «Таковы же были, чтобы не пропустить женщин, Марфана, Ксенархида, упомянутая Дионисия, Сосанна, Феодула и прочие, о которых всех сообщать не дозволяет время, если только я не захочу, подобно Гесиоду, писать перечень всех превосходных женщин. Жизнь, обращение и повиновение Богу всех их, как мужчин, так и женщин, суть чудеса мученицы…» Гамуррини и вслед за ним Помяловский42 и Безобразов отождествляют, хотя и не совсем решительно, Марфану паломницы с Марфаной Василия. И действительно, тождество редко встречающегося имени и близость той и другой к тому же самому храму являются к тому достаточным поводом. Гамуррини находит намек на начальственное положение упоминаемой Василием Марфаны в том обстоятельстве, что она упоминается первой43. Однако во всей силе остается замечание Безобразова, что «невозможно утверждать уверенно тождество обоих лиц, так как Василий не называет ее диакониссой и не сообщает, что она заведовала келиями отшельниц»44.

Но если бы даже отождествление диакониссы Марфаны «Паломничества» с Марфаною Василия Селевкийского и было установлено твердо, все же одно беглое упоминание ее имени у Василия не дает ничего нового, кроме определения terminus ad quem ее жизни.

Нам думается, однако, что все многочисленные авторы, писавшие о паломнице, слишком положились на уверение первого из них — Гамуррини, что имени Марфаны нигде не встречается, кроме как у Василия Селевкийского.

Из «Паломничества» видно, что личность Марфаны была далеко не заурядною. Замечательно, что имя Марфана есть единственное личное имя, которое нашла нужным назвать паломница, хотя ей приходилось встречаться со многими епископами и другими значительными лицами того времени. Мало того, паломница подчеркивает, что «о жизни Марфаны свидетельствовали все на Востоке». Поэтому было бы странно, если бы о такой замечательной личности не сохранилось ни одного другого свидетельства, кроме беглого упоминания ее имени у Василия Селевкийского.

Вопреки уверениям Гамуррини и всех позднейших писавших об Эферии авторов, мы прежде всего должны заявить, что имя Марфана встречается вовсе не у одного Василия Селевкийского. На самом деле оно встречается и у других христианских авторов, упоминавших о женщинах Сирии и Палестины. Так, оно не раз встречается у св. Епифания Кипрского в его труде о ересях45. Затем имя Марфаны в некоторых рукописях усваивается св. Марфе — матери св. Симеона Столпника (Младшего)46. В «Supplementum ad Acta Sanctorum» болландистов упоминается некая мученица Мартана, пострадавшая вместе с Евсевием 2 декабря. Но помимо этих лиц, которые никак нельзя отождествить с Марфаной Эферии47, в памятнике V века есть упоминание о Маране или Марфане, тождество которой с Марфаной Эферии представляется в высшей степени вероятным. Памятник этот — «История боголюбцев» блаженного Феодорита Кирского, 29-я глава которой посвящена Марфане и Кире. Правда, в имеющемся у нас тексте «Истории боголюбцев» говорится не о Марфане, а о Маране, но такое различие имени никоим образом не может служить доводом против отождествления.

В данном случае нам нет даже нужды прибегать к соображениям общего характера, например к указанию на неисправность48 существующей сирмондо-шульцевской рецензии этого творения Феодорита, воспроизведенной у Миня, или на полную превратностей судьбу личных имен, воспроизводимых языком и воспринимаемых ухом другой национальности49, ибо и без того невозможно допустить, чтобы женщина носила сирское имя Марана, означающее «господин наш» (ср. «Маран — афа», 1Кор 16. 22), а не Марфана, означающее «госпожа наша» (ср. Марфа, Лк 10. 38 и др.). Помимо того, неправдоподобное имя Марана абсолютно нигде не встречается. Если же некоторые греческие рукописи, легшие в основу сирмондо-шульцевской рецензии, говорят о Маране, то это вполне понятно. Чуждые уху сочетания звуков чужого языка обычно подвергаются скорым изменениям, приближающим их к сочетаниям привычным. Что в данном случае дело обстояло именно так, у нас есть прямое свидетельство в древней греческой Минее50. Здесь Маране и Кире посвящены следующие строки: «Καραξιοῦνται Μαρανάτε καὶ Κύρα» «Σαρκὸς μαρασμῷ κυριεύειν του πόλου».

Таким образом личные сирские имена Кира и Марфана сближены с греческими словами κυριεύειν и μαρασμὸς, а буква Θ была выброшена как досадное препятствие для такого сближения.

Любопытно, что редкое, а потому и чуждое нашему уху имя Марфана подвергается дальнейшим изменениям, так сказать, на наших глазах. У западных и русских авторов греческое «Марана» заменяется почти всегда более знакомым «Марина», хотя для такой замены нет никакого основания в греческих рукописях51.

Помимо несомненного тождества имен, сходство между характеристикой Марфаны у Эферии и у Феодорита бросается в глаза. Эферия говорит, что Марфана управляла келиями апотактитов или дев. Но и Феодорит сообщает, что она управляла девами, бывшими ее служанками, а описание образа их жизни заставляет причислить их к тому виду подвижниц, которые носят у Эферии название апотактитов. Эферия упоминает, что с Мараной она познакомилась в Иерусалиме, куда она приходила молитвы ради. Но и Феодорит говорит о Маране, что она совершила паломничество в Элию52 (то есть Иерусалим), не принимая «на пути никакой пищи и пришедши в тот город и совершив поклонение святыне, приняла пищу и опять обратный путь совершила в посте». Паломница сообщает, что она встретилась с Марфаной в Исаврии у храма св. Феклы. Но и Феодорит повествует, что Марана путешествовала в Исаврию ко храму (σηκόν) св. Феклы. По «Паломничеству», Марфана пришла ко храму св. Феклы в Исаврии после паломничества в Иерусалим. То же самое Феодорит сообщает и о Маране. Паломница говорит, что о жизни Марфаны свидетельствовали все на Востоке. Феодорит сообщает о Маране, что она вместе с Кирой превзошла всех других подвигами терпения, была украшением женского пола и образцом для других, и перечисляет ее подвиги — жизнь в каменной ограде под открытым небом в продолжение 42 лет, ношение тяжелых вериг и т. д. Эферия называет Марфану святой, но и Феодорит называет Марану и Киру «святыми женами».

Упоминание паломницы, что «все, называемые апотактитами (а, следовательно, и начальница их Марфана), не только во дни четыредесятницы, но и весь год проводят строгий пост», причем допускается разнообразие в степени строгости53, находит полное соответствие в словах Феодорита, что Марана, «подражая посту Божественного Моисея, трижды по столько же времени пребывала без пищи, и по прошествии сорока дней принимала немного пищи, трижды, подражая воздержанию блаженного Даниила, проводила в посте по три седмицы дней и потом уже давала пищу телу». Упоминание паломницы, что апотактиты от Пасхи до Пятидесятницы не постятся (Peregr. с. 41), находит себе параллель в упоминании Феодорита, что Марана именно в это время нарушала строгость своих подвигов и беседовала с женщинами.

Все эти совпадения в отдельности можно признать случайными, но признать случайной всю совокупность их весьма затруднительно. Правда, Эферия называет Марфану диакониссой, тогда как Феодорит об этом умалчивает. Но помимо того что, как мы видели, и другие авторы часто не считают нужным упоминать о сане некоторых подвижниц, в данном случае были и особые причины для молчания одного и упоминания другого. Тогда как Феодорит желает лишь указать на известные ему подвиги Мараны, совершавшиеся ею на месте постоянного ее жительства, находящегося невдалеке от его резиденции, и потому не имел повода упоминать об ее сане, паломница, встречавшаяся с Марфаной в Иерусалиме и в храме св. Феклы, где она во главе своих апотактитов принимала участие в богослужении, имела к тому полное основание, тем более что и сама паломница, как увидим далее, также была церковнослужительницей. Некоторый намек на служение Мараны в качестве диакониссы можно видеть в упоминании Феодорита, что Марана одна из всех живущих с ней дев в урочное время (в Пятидесятницу) наставляла приходящих к ней женщин, а также и в упоминании, что как Марана, так и Кира носили весьма большие покрывала, спускающиеся сзади донизу и спереди до самого пояса.

Другим возражением против отождествления Мараны с Марфаной может, по-видимому, служить то обстоятельство, что Феодорит указывает одно местожительство Мараны — окрестности города (άστυ) — очевидно, Берии54, тогда как местожительством Марфаны паломницы обычно считают келии апотактитов близ храма св. Феклы, т. е. близ Селевкии Исаврийской. Однако последнее мнение ошибочно. Паломница вовсе не говорит, что Марфана жила близ храма св. Феклы, а говорит лишь, что она нашла (inveni) здесь ее, а найти ее она могла здесь и при ее временном пребывании при храме св. Феклы, о котором упоминает Феодорит. Если А. Ламбер55 пишет, что Эферия потому и отправилась в Селевкию, что хотела видеться с Марфаной, с которой она познакомилась в Риме, то это совершенно произвольное предположение, не находящее ни малейшего подтверждения в тексте «Паломничества». Паломница прямо указывает, что в Селевкию она отправилась лишь по двум мотивам: во-первых, потому, что там была гробница св. Феклы, а во-вторых, потому, что этот город был очень близко от Тарса56, а следовательно, о пребывании своей любимой подруги из Селевкии она не знала, и встреча с ней была для нее неожиданной. Об этой неожиданности встречи весьма ясно говорит и фраза паломницы: «Когда она (т. е. Марфана) меня увидела, какая могла быть наша писана взаимная радость? могу ли я ее описать».

Но если бы ближайшая подруга Эферии Марфана постоянно жила в Селевкии, то Эферия должна бы это знать, а если Эферия об этом не знала, то отсюда следует, что Селевкия не была местом жительства Марфаны57 и что здесь она была лишь временно, как представляет дело и Феодорит. Нет основания под «келиями апотактитов или дев», которыми управляла, по сообщению Эферии, Марфана, разуметь келии Селевкии. Эферия упоминает об келиях Марфаны вне связи с описанием храма св. Феклы58, а в связи с упоминанием о паломничестве Марфаны в Иерусалим59, как бы желая сказать, что паломничество Марфаны в Иерусалим относится к обычным паломничествам апотактитов для молитвы в Иерусалим60. Следовательно, никакого указания на местонахождение келий Марфаны здесь видеть нельзя.

Даже если отождествлять Марфану Василия с Марфаной Эферии, а следовательно, и с Мараной Феодорита, за что говорят хронологические данные61, то вовсе не нужно предполагать, что первая жила постоянно у храма св. Феклы. Василий перечисляет Марфану лишь в ряду особенно прославившихся почитательниц св. Феклы, образ жизни и благочестие которой можно считать чудесами св. мученицы, а к числу таких почитательниц относилась и Марана Феодорита. Помимо того, труд «De vita S. Theclae», приписываемый Василию Селевкийскому, написан позднее «Истории боголюбцев» Феодорита, когда Марфана, по смерти своей более слабой здоровьем сожительницы Киры, могла переселиться и в Селевкию, куда она ходила и ранее.

Отождествление Марфаны Эферии с Мараной Феодорита имеет весьма важное значение не только для выяснения истории диаконисе, но и для датировки паломничества Эферии. Со времени первого издания «Паломничества» в 1887 году памятник этот единогласно признается одним из перворазрядных памятников не только паломнической, но всеобщей литературы, и громадное значение его для палестиноведения, для литургики и филологии раскрывается все более и более в успевшей уже создаться обширной литературе, ему посвященной. Но таковое значение памятника до некоторой степени уменьшается невыясненностью времени его происхождения. На датировку этого памятника потрачено немало трудов, но последние авторы, писавшие по этому вопросу, — Безобразов и Kruger — приходят к весьма неутешительному результату. Первый62 приходит к выводу, что «мы не можем принять для паломничества Эферии каких-нибудь определенных годов и что его несомненные хронологические рамки очень широки, между 350 и 540 годами». Второй63, дав краткое обозрение всей литературы вопроса, заявляет, что спор о IV и VI веках, как времени составления «Паломничества», не может считаться решенным.

Отождествление Марфаны с Мараной дает возможность значительно сузить эти слишком широкие рамки. «История боголюбцев» написана в 440—445 годах. В этой истории говорится, что Марана подвизалась уже 42 года, следовательно, в 398—445 годах. К этому времени нужно отнести и паломничество Эферии. Но упоминание Феодорита, что Марана путешествовала с Кирой в Иерусалим «некогда» (ποτέ), а также упоминание о слабости здоровья Киры, заставляет отнести это трудное путешествие ближе к началу этого срока, чем к концу64. А если так, то мы приходим к тому же выводу, к какому пришел совершенно другим путем Безобразов, то есть что паломничество Эферии с наибольшею вероятностью нужно отнести к самому концу IV или к началу V века65.

Конечно, мы вовсе не считаем вопрос о времени составления «Паломничества» решенным окончательно таким отождествлением, ибо отождествление — это все же гипотеза. Но нам думается, что в ряду всех соображений о времени составления «Паломничества» вышеизложенные соображения должны занять видное место, поскольку они имеют в виду единственное современное Эферии лицо, имя которого названо в «Паломничестве» и клонится к отождествлению его с другим лицом, время жизни которого известно достоверно и точно. Все те доводы, которые представили Вейганд, Баумштарк66, Безобразов и др. в пользу ранней датировки «Паломничества», вовсе не теряют при этом своего значения, поскольку они служат доказательством верности отождествления, ибо трудно допустить, чтобы в одно и то же время и в одной и той же местности существовали две знаменитые подвижницы с одним и тем же довольно редким именем и с удивительно совпадающими чертами своей личности и жизни.

Если наше отождествление Марфаны Эферии с Мараной Феодорита правильно, то отсюда следует, что в список святых диаконисе, канонизированных Церковью, нужно внести не только Магну, но и Марфану; если же оно неправильно, то все же беглое упоминание «Паломничества» о диакониссе Марфане имеет немалую важность для истории этого чина. Знаменательно прежде всего, что Эферия встречает Марфану у Селевкийского храма, хранившего мощи святой Феклы и бывшего центром ее почитания. Мученица за девство Фекла пользовалась особым почитанием со стороны церковных дев, и в частности диаконисе. Паломница говорит, что она «произнесла молитву у гробницы и прочла все деяния святой Феклы». Но из истории этого памятника известно, что он пользовался в это время авторитетом в Испании (особенно в Таррагоне) и на Востоке, в Селевкии, тогда как в Африке и в Риме он считался апокрифическим67, а содержание его, говорящее об апостольской деятельности святой первомученицы, учившей по повелению апостола Павла слову Божию68, представляло особый интерес для церковнослужительниц. К прислуживанию при храме святой Феклы допускались только девы, и общежитие дев (τόν παρθενώνα) здесь основано еще Григорием Богословом69. По свидетельству Василия Селевкийского, некоторые девы проводили даже ночь в ее храме70. Вполне естественно, что Марфана, начальствовавшая над девами, явилась сюда и встретилась здесь с испанкой Эферией.

Упоминание о паломничестве Марфаны в Иерусалим говорит об участии подвижниц (апотактитов) дев в торжественном богослужении у святых мест Иерусалима. "В эти восемь пасхальных дней, — пишет она, — ежедневно после обеда епископ со всем клиром и со всеми детьми, которые восприяли крещение, и со всеми апотактитами, и женами, а также и с народом, восходит на Елеон71. На восьмой день Пасхи, т. е. в воскресенье, весь народ и все апотактиты провожают епископа с песнопениями72. Апотактиты собираются, по ее словам, в Иерусалим и к празднику обновления из различных провинций, т. е. Месопотамии, Сирии, Египта и Фиваиды73. Они в том числе ежедневно участвовали в богослужении74, причем сменяли пресвитеров и диаконов в пении гимнов и антифонов и чтении молитв. Они бодрствуют в Вифлеемской церкви до рассвета, поя гимны и антифоны. Они же сопровождают и встречают с пением епископа75. Но если апотактиты принимали деятельное участие в богослужении, то тем более должны принимать такое участие сами заведующие ими диакониссы, и паломничество Эферии является свидетельством этого факта, известного и из других источников76.

Нужно обратить также внимание на наименование, которое дает паломница подчиненным Марфане девам. Она называет их апотактитами (apotactitum seu virginum). Термин «апотактиты» первыми издателями «Паломничества» (Гамуррини и Помяловским) был понят неправильно. Они сочли их теми уклонившимися от церковного учения аскетами, которые были осуждены указами императора Феодосия от 381 и 383 годов, и сделали отсюда вывод, что «Паломничество» написано до этих указов. Но позднейшие исследования указали, что апотактитов Эферии нельзя отождествлять с теми еретиками, о которых упоминает св. Василий Великий (пр. 1 и 47) и Епифаний Кипрский. У Эферии употреблявшийся на Востоке термин «апотактиты»77 равнозначен с термином «монашествующие» и «девы»78.

Апотактиты — это вообще отрекшиеся от мира и живущие в уединении (монахи). Автор новейшей и весьма обстоятельной статьи об апотактитах Ламбер79 приходит к выводу, что апотактитами назывались представители того вида палестинского монашества, которое возникло здесь еще ранее, чем стало распространяться монашество египетское. Об этих монашествующих упоминает блаженный Иероним, заменяя греческое слово «апотактиты» равнозначащим сирийским словом «ремобот»80. Они были не еретиками, но неорганизованными аскетами, жившими небольшими группами и придававшими большое значение постам, нестяжательности и безбрачию. Как выясняет Епифаний Кипрский81, еретиками апотактиты или апостолики являлись лишь тогда, когда свой образ жизни, вопреки церковному учению, считали единственно законным. От еретической односторонности особенно настойчиво предупреждает прислуживавших в Иерусалимском храме апотактитов, как мужчин, так и дев (τάγμα μοναξούντων καὶ τῶν παρθένων), св. Кирилл Иерусалимский82. К такого рода апотактитам, находившимся под начальством св. Магны Анкирской, направлено было и слово о нестяжательномти св. Нила Синайского.

И св. Кирилл Иерусалимский, и Эферия указывают, что в числе апотактитов, или монашествующих, были и мужчины и женщины83. То же мы видели и ранее, когда говорили о св. Магне. Во всех этих памятниках указывается также, что апотактиты-женщины носили также наименование дев, и Эферия не только поясняет слово «апотактиты» через «девы» (apotactitum seu virginum), но находит нужным воспроизвести и греческий термин parthenae84, как называет их и св. Кирилл Иерусалимский. Древний чин дев (τάγμα παρθένων), о котором упоминают на Востоке уже Климент Александрийский85, Ориген86, Дидаскалия87, Климентины88 и св. Мефодий Олимпский89, является, таким образом, как бы корнем этого вида монашества и потом сливается с ним, чем и объясняется значение диаконисе среди апотактитов, тогда как о существовании их среди монашества египетского следов не сохранилось. Так же как и диакониссы, эти монашествующие имеют ближайшее отношение к приходской жизни и приписываются к известной церкви90. В то же время они находятся в зависимости от приходского клира, подчиняясь то пресвитерам, то диакониссам91.

Так как зачаточная форма монашества — апотактиты — постепенно должны были уступить более упорядоченным формам монастырской жизни — киновиям и лаврам, и уже в VI веке этот термин нам не встречается92, то и роль диаконисе в монастырской жизни постепенно падает, и от них остается лишь титул, присваиваемый иногда игуменьям. Отказ Петра, епископа Иерусалимского, поставить диакониссу в монастырь Пентуклу, потому что монастырь этот был киновией, является одним из знаменательных показателей вытеснения диаконисе из монастырей вместе с распространением египетских форм монашеской жизни.