Страница из недавней истории богословской науки

Страница из недавней истории богословской науки

Ревизия академий за 1908 год

В 1908 г. была произведена ревизия духовных академий по всем частям академической жизни. Московскую (и Петроградскую) академию ревизовал Димитрий, архиепископ Херсонский, в сотрудничестве с проф. М. Л. Остроумовым (по административной и редакционной) и управляющим синодальным контролем И. С. Даманским (по хозяйственной части).

Преосвященным Димитрием был представлен в Св. Синод отчет о ревизии.

Отчет по обозрению Московской Духовной Академии в сентябре-октябре 1908 (Димитрия архиеп. херсонского и одесского).

Страница из недавней истории богословской науки (Отрывок первый).

.... Обращает на себя внимание программа чтений по Нравственному богословию, 1906-7 года.

Она кратка, — переписываю ее всю.

Типы современной этической мысли.

1. Утилитаризм. 2. Эволюционизм, 3. Позитивизм. 4. Социальная этика и социализм.

Евангельское учение.

1. Ветхозаветная основа евангельского учения.

2. Бог Отец.

3. Вечная жизнь.

4. Царство Божие.

Вот и все нравственное богословие. Полгода слушали о всяких измах. А во втором полугодии не услышали о Христе и жизни возрожденного благодатью Св. Духа человечества. Неужели последними тремя §§ общего характера, «с ветхозаветной основой евангельского учения», исчерпывается христианское нравственное богословие? И это после того, как в течение целого первого полугодия профессор раскрывал пред студентами утилитаризм и проч.!

В 1907—8 году профессор Тареев программы по-видимому не представил. Мне она не доставлена. И уже только 24 сентября 1908 года, спустя несколько месяцев по окончании учебного года, когда уже прибыл ревизор, он вместо программы представил «сведения о преподавании Нравственного богословия в Московской Духовной Академии. В 1907—8 акад. году студентам прочитано». Что же прочитано? проф. Тареев теперь спохватился, что в предыдущем году поступил неловко: сначала (первое полугодие) говорил о различных этических заблуждениях, а во втором уже полугодии предлагал что-то такое о евангельском учении. Теперь же он переставил отделы один на место другого. И — только. К этому присоединяется приложение: «На экзамене студенты отвечали по книге Вера и жизнь по евангелию, в которой воспроизводятся лекции первого полугодия. Из лекций второго полугодия студентам предлагались вопросы вне программы». Что значит это «предлагались вопросы вне программы»? Значит ли, что программа не была выдана, или что на экзамене требовалось не то, что стояло в выданной пред началом лекций программе?..

Проф. Тареев еще три года назад устроил свои лекции так, что в 1908—9 учебном году, в начале которого я обозревал Академию, лекций у него вовсе не было. В дальнейшем течении речи, в главе: о посещении лекций, с ним я уже не встречусь. Поэтому, сейчас же скажу о нем еще несколько строк. Профессор Тареев обратил на себя внимание в богословских и благочестивых кругах своим богословием в 4 обширных томах, под особым заглавием каждый. Своеобразное его богословствование вызвало во многих недоумение, порицание, негодование, а в некоторых богословских кругах оно встречено с любопытством. Говорят, провинциальные богословы, особенно молодые, явно выражают желание подладиться к тареевскому богословию; тогда как в Сергиевом посаде многие горячо протестовали против принятия лаврской книжной лавкой на комиссию книг Тареева, против помещения на полках лавки, среди книг душеспасительных, и книг Тареева, безбожных и безнравственных, лаврское начальство должно было удалить эти книги из лавки (сообщено мне о. Наместником Лавры). Профессор Тареев задумал проложить новые пути богословия, ввести в христианское богословие новые идеи, утверждающиеся полагает он, на основах евангельских; ему желательно привести к соглашению христианское богословие с современными умственными задачами, нравственными запросами и требованиями. В своем богословствовании он незаметно сблизился с современными богословско-философскими течениями, которые уклоняются от евангельско-церковного христианства и пытаются создать какое-то философское нео-христианство. Мережковский и Розанов своей теорией культа плоти произвели на Тареева весьма заметное впечатление, и он сделал попытку выяснить поставленную ими проблему отношения духа и плоти с исключительно евангельской точки зрения. В его богословской мысли, под воздействием новых идей, совершается перелом. В его голове естественно стоит смута понятий. К сожалению, не выношенное, не определившееся, не установившееся, не созревшее в его собственном сознании, он, посредством печати, сделал общим достоянием, к великому соблазну многих, признавших в нем не богослова мыслителя, трудной умственной работой ищущего выяснения выдвинутых движением богословствующей мысли проблем, а еретика, своим мудрованием развращающего неопытных и слабых.

Приведу выдержку из его статьи Дух и плоть (Богослов. Вестн. 1905 г. янв. стр. 22 — 27). "Свобода духа необходимую точку опоры может иметь только в свободе плоти. Свобода плоти — в полноте и самобытности плотской жизни, в полноте ее радостей, ее страстей, особенно радостей брачных… Было бы ошибочно приписывать нравственности исключительно божественное происхождение и небесный характер; напротив, она имеет утилитарную сторону, земной характер. Радость плотской любви сама по себе не только не безнравственна, но она-то и составляет естественный фундамент нравственности: она создает стыд, как напряжение половой любви; из нее развивается семья… Без естественных плотских страстей, без плотских радостей, без личного самолюбия… не было бы мировой истории.

«С евангельской точки зрения, плотской жизни должна быть предоставлена полная свобода. Христианство, или евангелие, не может определять плотской жизни. Евангелие нельзя проповедовать детям, потому что это значило бы внушать им ненависть к отцу и матери, к братьям и сестрам, а это было бы полною нелепостью… Если бы удалось внушить кому-нибудь евангелие с детства, с первых дней сознания воспитать его в истинном христианстве, то ведь это вырос бы жалкий уродец, никому и пи на что негодный»…

По прочтении этих строк может последовать отзыв один: это не богословие, а буесловие, впечатление от которого еще более усиливается резкостью тона, ради убедительности.

Но как же быть? Ведь этот новый богослов, ищущий свободы духа в свободе плоти, есть профессор Нравственного богословия, напитывающий своими идеями будущих богословов церкви. Студентам он указывает, по его собственному заявлению, изучать нравственное богословие (готовиться к экзамену) по его сочинениям. А лекции, вновь им сказанные студентам, появляясь в печати, разносятся далее студенческой аудитории.

Я ознакомился с 4 томами Богословия Тареева, особенно, с т. четвертым, и мне жаль стало, что несомненно талантливый ученый, усердный работник в богословской литературе, желая проложить новые пути для богословия, запутался в трущобах лжеучения. Нельзя ли протянуть ему руку помощи. Именно, предоставить ему внимательно пересмотреть свои богословские труды, переобсудить свои новые идеи, и представить, когда и куда будет указано надлежащий доклад о своем богословии, разъясняющий, выправляющий, а, может быть, и совсем отметающий, многие его воззрения, неправильность которых теперь для него незаметна. Потому что, устремляясь вперед, увлекаясь разработкой нового пути, он не оглядывается назад, и не видит кривизны своей работы. Пусть будет указано ему осмотреть свою работу внимательным ретроспективным взором. По получении от Тареева доклада, так сказать, самокритики, пусть было бы поручено рассмотреть оный особо назначенным лицам компетентным. Дело заслуживает внимания.

(Отрывок второй).

О Библиотеке… Проф. Андреев выписывал в академическую библиотеку не книги, а книжки, книжечки, брошюрочки, в 30, 25, 20, 15, 14, 10, 8, 6, 4, даже 3 коп. И между этим хламом нет ничего не только учено-богословского, но и какой-нибудь мелочи из популярно-назидательной религиозной литературы. Все политика, социология… Андрееву не очень уступает проф. Тареев, который своими дезидерата копеечными (но и подороже) переполнил академическую библиотеку политическим, анархическим и социалистическим хламом, а также Коновалов, дезидерата которого переполнены мелочью из области психопатии, неврастении и проч.

(Отрывок третий).

.... Примечательно, что вся эта совокупная со студентами демонстрация (профессоров) в честь освободительного движения и ради протеста против существующего правительственного режима совпала с рядом лекций о монашестве, прочитанных на трех старших курсах профессорами нравственного богословия, Патристики и Русской церковной истории. Еще l-го февраля С. Смирнов на IV и III курсах читал лекции по следующей программе, занесенной в журнал IV курса: «Круг воззрений передового монашества. Монашеский спорт и демонология. Положение монашества в обществе в киевский период. Идеалы и симпатии лучших людей того времени. Древнерусская проповедь этих идеалов». В то же время студентом II курса записано в журнале: «Иноческие идеалы по воззрениям рядового монашества. Пострижение перед смертью. Погребение в монастырях. Невозможность спасения в мире по воззрениям древне-русского общества. Монастырская дисциплина и ее влияние на русское общество». 16-го на втором курсе по Патристике было записано: «На 1-ой лекции было читано ö происхождении монашества»; но написанное студентом было проф. Ив. Поповым зачеркнуто, и вместо того рукою профессора написано так: «По недостатку

слушателей (присутствовал один человек) вместо продолжения курса была предложена беседа о точках зрения с которых можно рассматривать творения о. о. церкви, и об идеях, лежащих в основе монашества». Того же числа на четвертом курсе записано: «На первом получасе (sic!) по русской церковной истории 13 слушателям, студентам академии, предложено было „научная беседа“ (надписано: лекция) по житию Епифания о преподобном Сергии Радонежском. На второй лекции был предложен рассказ о том же. С. Смирнов». 18 февраля на четвертом курсе: «На лекциях по Нравственному богословию студентам предложена была чтение о монашестве с точки зрения христианской этики, в основе которой должна быть положена двух-составная основная заповедь христианства о любви к Богу и ближним. Анализ суждений архимандрита (ныне епископа) Никона об идеалах монашества. Обзор деятельности женских благотворительных монастырей в юго-западном крае, с исторической справкой об их возникновении и дальнейшем развитии». Таким образом в забастовочный момент в Московской академии студентам предлагались в сущности вне порядка изложения соответственных наук беседы о монашестве тремя профессорами на трех курсах. Что обозначало такое странное совпадение, догадаться не трудно: это было предвестие того, что затем со всею откровенностью было выражено профессорами в их пресловутой «Записке», представленной в Совет Академии во время второй забастовки 13 октября того же года, в которой они вооружаются против монашествующего академического начальства.

По рассмотрении и обсуждении ревизорских отчетов состоялось определение Св. Синода (1909 г. июня 15):,,…В) По части личного состава академических преподавателей:… 3) В виду сомнений, возбуждаемых в читателях богословскими сочинениями ординарного профессора Московской академии по кафедре нравственного богословия Михаила Тареева, потребовать от него представления в Святейший Синод к 1-му октября сего года краткого изложения системы его богословствования"… Требование Св. Синода было своевременно выполнено.

§ I.

В содержание моих сочинений входят два составных элемента: во-первых, догматический фундамент и, во-вторых, субъективно нравственное построение, воздвигнутое на этом фундаменте. По массивности своей фундаментальная часть является преобладающею. Вводный трактат «Уничижение Христа» дает только изложение апостольско-святоотеческой христологии, и здесь нет ни одной авторской мысли. «Философия евангельской истории» и «Евангелие» (I и II тома) не имеют ни одной цитаты, кроме библейских. В третьем томе нет ни одной страницы без выдержек из святоотеческо-аскетической письменности, без изречений Иринея Лионского, Василия Великого, Григория Богослова, Иоанна Златоустого, Афанасия Александрийского, Антония Великого, Ефрема Сириянина, Марка Подвижника, Исаака Сириянина, Макария Великого, Нила Синайского, Иоанна Кассиана, Симеона Нового Богослова, аввы Исаии, Диадоха, Димитрия Ростовского, Тихона Задонского, еп. Феофана Затворника и других церковных писателей, православных богословов и проповедников. Во всех трех — основных — томах я не сказал ни одного своего слова, ни одной мысли от себя.

Если бы я дал фундаментальное изложение своей системы, то мне следовало бы свой ответ начать словами «верую во единого Бога Отца» (т. II, стр. 165 сл.) и кончить: «чаю воскресения мертвых и жизни будущаго века» (III, 143—156; ср. I, 344—345; II, 357—358), — мне пришлось бы передать апостольско-святоотеческую христологию словами апостола Павла, Кирилла Александрийского, Феодорита Кирского, Льва, папы Римского, Софрония Иерусалимского, Агафона, папы Римского, и Иоанна Дамаскина, изложить евангельскую историю, начиная рождеством Христа и кончая Его воскресением, изложить евангельское учение по рубрикам: «Отец Небесный», «духовая праведность», «вечная жизнь», «Спаситель» и «царство Божие», повторить библейско-святоотеческое учение о христианской жизни по пунктам: «покаяние», «молитва», «пост», «христианское юродство», «любовь, вера, надежда», «церковь», «воскресение из мертвых». В моей системе не опущен и не нарушен ни один догмат, и в нее вошли все догматы не словесно только, но существенно — особенно такие догматы, как о богочеловечестве Христа, Его предвечном богосыновстве, Его безгрешности и т. д. В виду безусловной близости моих писаний к библейско-святоотеческому языку, их изложение по пунктам православной догматики было бы изложением общепринятого и общеизвестного. Остановлюсь для примера на учении о благодати. Вот как этот пункт излагается у меня (т. III, стр. 132 след.):

Действие Св. Духа в церкви называется благодатью. В широком смысле благодатью называется все, даруемое нам Богом: Бог дарует нам разумение, сердце и волю. Он производит в нас хотение и действие по благоволению (Филип. II: 13). Вся наша духовная жизнь, как имеющая начало во Христе, есть дело благодати. В тесном смысле благодатью называется содействие Св. Духа нашим естественным силам: благодать делает в нас то, чего мы сами естественными силами сделать не можем. В этом смысле благодать есть действие Св. Духа в нашей природе, в отличие от нашего свободного настроения. Необходимость благодати называется ограниченностью нашей воли в ее действии на природу. Если бы природа подлежала действию исключительно нашей воли, то, даже при наилучшем направлении нашей воли, она в течение бесконечного ряда тысячелетий не содвинулась бы ни на шаг к тому царству, в котором Бог уничтожит пищу и чрево. Ожидать этого царства, ожидать воскресения мертвых, духовного тела, нового неба и новой земли, и в то же время не верить в действие благодати Божией можно только по недоразумению. Как образование мира и человека, — все космогоническое и биологическое развитие выступает за пределы личной ограниченной воли и совершилось и совершается по действию Духа Божия (Быт. I: 2), так и будущее преображение (μεταμορφουσθαι, μετασχηματιζεσθα) нашего тела и всей природы сообразно славному телу Христа (Филип. III: 21) может быть совершено только действием Св. Духа. Лишь та разница между космогоническим и биологическим действием Св. Духа и христианскою благодатью, что благодатное действие Св. Духа стало возможным вследствие нравственного подвига Христа, после Его прославления — воскресения из мертвых и отшествия к Отцу (Иоан. VII: 39; XVI, 7), и осуществляется чрез церковь, которая есть тело Христа.

Церковь благодатью действует, в частности, на наше тело и внешнюю природу и, затем, на «мир сей».

Прежде всего благодатью церковь действует на наше тело и душу. Человеку не дано достигнуть естественного совершенства; даже неуспешность его стараний в этом отношении, — известное «не то делаю, что хочу, а что ненавижу, то делаю», — имеет высшее религиозное значение: она порождает в человеке смирение, которым человек приводится к Богу. Однако наша плоть не есть только случайный придаток к нашему духу: соединение в нас божественного духа с перстью указывает наше призвание в том, чтобы была прославлена эта персть, чтобы жизнью был побежден прах. В этом своем значении наша природа есть душа и тело, которые мы должны прославить. «Тела ваши», пишет апостол, «суть члены Христовы. Тела ваши суть храм живущего в вас Св. Духа. Посему прославляйте Бога и в телах ваших и в душах ваших, которые суть Божии. Бдите ли, пьете ли, или иное что делаете, все делайте в славу Божию» (1 Кор. VI:15, 19, 20; X, 31). «Наше жительство на небесах, откуда мы ожидаем и Спасителя, Господа нашего Иисуса Христа, Который уничиженное тело наше преобразит так, что оно будет сообразно славному телу Его, силою, которою Он действует и покоряет Себе все» (Филип. III:20—21). Уже чрез пост христианин ограждает свою духовную жизнь от захватов плоти, побеждает плоть свою, но плотью не исчерпывается все содержание естественной жизни, — нет, нашею греховною плотью прикрывается созданное Богом естество, призванное к полной жизни и имеющее из душевного стать духовным; христианский пост не препятствует, а даже способствует полноте естественного развития, но преобразования этого естества из душевного в духовное пост не может производить: тление такой же удел аскета, как и невоздержного, — не плоть, но тело съедается червями. Пост только способствует действию благодати: он очищает плотяную кору, чтобы благодать могла действовать на самое естество. Пост — это вскапывание, духовная жизнь — сеяние, которое может произрасти только от благодатного оживотворения. То, чего не может сделать сам человек, совершается благодатью. «Земледелец, потрудясь и вложив семена, должен еще ждать свыше дождя. А если не явится облако и не подуют ветры, труд земледельца не припасет, ему никакой пользы, и семя будет лежать без всего. Если человек ограничится только собственным своим и не приимет необычайного для своей природы, то не может принести достойных плодов Господу. В чем же состоит делание самого человека? В том, чтобы отречься, удалиться от мира, пребывать в молитвах, во бдении, любить Бога и братий — пребывать по всем этом есть собственное его дело. Но если ограничится он своим деланием и не будет надеяться приять нечто иное, н не повеют на душу ветры Духа Снятого, не явится небесное облако, не снидет с неба дождь и не оросит душу, — то человек не может принести достойных плодов Господу» (Макарий Великий).

Благодать действует на нашу природу невидимо, ее действие скажется только в воскресении мертвых. Поэтому и христианин продолжает жить в таких естественных условиях, которые непрерывно питают его смирение и требуют его аскетических подвигов. Благодать «приосеняеть душу только отчасти, так что внутри ее остается еще великая пажить пороку» (Макарий Великий). Только иногда дается человеку предварять, конечно невполне, будущее состояние воскресения, подобно как воскресение Христа было предварено Его преображением. Подобное же предварение будущего состояния в жизни христианина называется на языке святоотеческой письменности временем «упокоения благодати»…

Благодать христианства действует не только собственно на нашу душу и тело, но и на всю внешнюю природу. Вся тварь с надеждою ожидает откровения сынов Божиих и своей свободы от рабства тлению. Благодать идет навстречу этим ожиданиям. Она приуготовляет из всей природы храм Божий, новое небо и новую землю. В этих-то ожиданиях твари глубочайшее основание церковных освящений воды, нолей, жилищ…

Наряду с существенным невидимым действием благодати на природу, она еще видимо проявляется в особом воодушевлении христиан — в частности, в чрезвычайных духовных дарованиях, каковы дар пророчества, дар языков, и в христианском искусстве. Это воодушевление, вместе с упомянутым «временем упокоения благодати», служить предварением будущего состояния воскресения. С внутренней стороны оно есть то «предвкушение сладости жизни по Боге», которое даруется человеку в начале его обращения ко Христу, привязывает его ко Христу и укрепляет его на то время, когда благодать «потом скрывает от него свое присутствие, оставляя его действовать как бы одного, среди трудов, потов, недоумения н даже падения». Как оно бывает в начале каждого личного обращения ко Христу, так оно было обильно в первое время христианства, — время чрезвычайных духовных дарований. С внутренней стороны воодушевление, таким образом, имеет значение для самих одушевленных. С внешней стороны, проявляемое в чрезвычайных дарованиях и искусстве, оно служит символическим предварением будущего откровения сынов, ожидаемого тварью, и, в этом своем значении, оно является то знамением для мира (σημειον τοις ἀπιστος), то назиданием для верующих. И т. д.

Такие же библейско-святоотеческие ответы мои книги дают и по всем догматическим вопросам. И если бы я систематизировал свои ответы по всем этим вопросам, то пришлось бы переписать почти все содержание «Основ христианства»; а если бы их изложить кратко, то они совпали бы с символом веры.

Я чрезвычайно жалею, что в требовании Святейшего Синода не указан ни один догматический пункт, по которому мое изложение вызвало бы сомнение в читателях, а по моей осведомленности — мои сочинения не вызвали никаких возражений с догматической стороны. Мне было бы крайне легко с своими книгами в руках дать ясное решение каждого догматического вопроса, определенно указанного, но я опасаюсь, что изложение всего догматического фундамента моей системы сочтут намеренным с моей стороны, уклонением к тому, что общепринято, от того, что у меня своеобразно. И я в дальнейшем ограничусь лишь последнею, нравственно-субъективною стороною в моей системе, переходя, таким образом, к тому, что не имеет догматического значения, хотя и должно согласоваться с духом православного вероучения, и что в данной системе образует количественно незначительную часть, лучше сказать, лишь некоторую орнаментовку, отделку основного материала.

Я сам, в предисловии к первому тому и в введении ко второму, говорю о субъективизме своей системы. Хотя субъективизм в христианском нравоучении неизбежен по существу, однако намеренно отмечается он у меня в предисловиях в качестве метода изложения, а не в том смысле, что будто у меня есть что-нибудь выступающее из пределов догматических, отступающее от библейско-святоотеческих источников и привнесенное «от себя». Напротив, ученая критика поставила мне в упрек излишний догматизм в отношении к источникам христианского учения. «В настоящее время — так писал мой официальный рецензент, проф. М. Д. Муретов (Журналы Собраний Совета Московской духовной академии за 1904 год, стр. 185—186) — ни один ученый, какого бы направления он ни был, не имеет возможности рассуждать о евангельской истории, с возможною точностью не установив наперед научно-критическим путем своего отношения к ее источнику, особенно по вопросу о происхождении и взаимоотношении синоптических евангелий, о происхождении евангелия Иоаннова н его отношении к синоптикам, об индивидуальных особенностях каждого евангелия, о евангелии ап. Павла, других апостолов, первохристианских писателей и пр., и пр. Эти вопросы для автора не существуют, он берет четвероевангелие догматически в их современном церковном виде и пользуется ими без научного обследования разных, возникающих при этом, вопросов. Для строго-православного богослова это конечно так и должно быть, но… история евангельская и новозаветное богословие строятся в современной науке на основании научного исследования источников. Посему вместо „история“ автору вернее было бы сказать „четвероевангелие“, а вместо „новозаветное библейское богословие“ лучше бы употребить: „система православно-нравственного богословия“. При сем под „четвероевангелием“ разумеется теперешний православно церковный текст канонических евангелий, а под „системою православного нравственного богословия“ — теологическая дисциплина, как и догматика, имеющая своею задачею только свод, систематизацию и уяснение того материала, какой дается этим дисциплинам современною православною церковью, без научно-критического исследования, составляющего задачу других богословских наук»…

Проф. Муретов совершенно прав, когда называет мое отношение к православным источникам христианского вероучения догматическим. Я действительно отношусь к ним догматически: я вполне принимаю христианское православное учение, — этого мало, я оперирую только над данными церковного учения, т. е. говорю только языком и понятиями его источников, обрабатываю и систематизирую лишь тот материал, который дается им, в свое «нравственно-субъективное построение» я не привношу от себя ни одного камня, я ни на один шаг не выступаю из догматических пределов, ни разу не выхожу из православно- церковного русла. Это я делаю настолько сознательно и последовательно, что вся моя система рушилась бы, если бы я внес в нее хоть один элемент от себя или из философии. Как архитектор, которому поручено построить здание исключительно из русского материала и в русском вкусе, не выполнил бы своей задачи, если бы употребил в дело один заграничный гвоздь, так и я ставлю для себя задачей построить религиозное мировоззрение исключительно из данных откровения, ничего не привнося от своего разума, ничего не заимствуя из философии. Но моему решительному заявлению, «я излагаю свое религиозное мировоззрение в рамке традиционных понятий», — я решаю вопрос о христианском мировоззрении не своими словами, а словами церковной традиции (III, 5). И мне кажется, что среди современной богословской литературы едва-ли можно указать другой труд, который так же, как моя система, был бы далек от рационалистически-философского духа.

Но проф. Муретов не прав, ставя мне в упрек отсутствие у меня научно-критического обсуждения христианских источников. Он не оценил моего субъективного метода. Г. Муретов говорит не от себя лично, а от лица неверующих ученых, требующих для всего критического обоснования. Но вот именно этим-то гг. ученым я и говорю: «Мне нет нужды критически обследовать христианские источники н рационально обосновывать христианское учение. Я принимаю христианское учение потому, что я его опытно переживаю, так что оно становится моим собственным. И в рамке традиционных понятий, старыми словами, можно изложить свое религиозное мировоззрение. Моя христианская система требует к себе внимания даже и в том случае, если предположить, что она не соответствует научно-объективному пониманию евангелия». Таким путем я ставлю христианскую истину вне пределов досягаемости со стороны всяких критических возражений. Нe мне бы самому указывать на апологетическое достоинство своего метода, — я заслуживал бы, чтобы его оцепили другие богословы. Этого пока не случилось, но когда светский писатель, не упускающий ни одного случая бросить камнем в христианство, во всеуслышание заявил, что я "сделал христианство для критики неуязвимым ", то я чувствую себя удовлетворенным.

Что же касается православных читателей, то они имеют право зачеркнуть приведенные строки из моего предисловия и введения: в основном тексте они не найдут ни одной строки, которую можно было бы назвать моим личным мнением, вставленным в ряд христианских понятий, моими личными словами и понятиями, внесенными в строй церковных мыслей. Мое «нравственно-субъективное построение» — мало того, что относится к области недогматической; оно и не представляет из себя особой пристройки к догматическому фундаменту. Мне лично принадлежит лишь система христианского материала, объединение его в собственном опыте. Догматические понятия можно излагать чисто-объективно в установившейся системе: но нравственную сторону христианства можно воспринять лишь посредством собственного опита, так что для каждого богослова христианство уложится в собственную систему. Не о личных мнениях здесь речь, а о том, что каждый богослов — сознает ли, или не сознает он неизбежность субъективизма — в данном библейско-святоотеческом материале обратит внимание один на одно, другой на другое, один одному придаст первенствующее значение, другой другому и т. д. Так и я свое личное разумение христианства обнаруживаю единственно в том, что я в библейско святоотеческом предании подметил и выдвинул пункты, которые обычно оставались в тени, — и сделал из них вытекающие выводы.

Таким образом, считая излишним излагать догматический фундамент своей системы и ограничиваясь в дальнейшем нравственно-субъективною ее стороною, я должен буду указать те библейско-святоотеческие (не строго догматического характера) пункты, по которым пошел мой личный религиозный опыт.

§ II.

Я начинаю свою систему христологической формулой, но по запросам своего религиозного чувства, своего личного религиозного опыта, я в христологической формуле остановил свое внимание на тайне богоснисхождения, на божественном кенозисе, который у нас еще ни разу не был предметом богословского исследования. Я принимаю весь догмат о Св. Троице и весь догмат о двух естествах во Христе, но я не ограничиваюсь этими формулами, — я вскрываю внутреннюю идею христологической формулы, те чувствования, которые обобщились и кристаллизировались в этом догмате. Я не от себя выдумываю эти чувствования, я не составляю своей теории кенозиса, как это в обычае у протестантских богословов, я довольствуюсь лишь святоотеческим учением, тем, что я нашел у св. отцов. Наиболее совершенное выражение учения о богоснисхождении, кроме ап. Павла (Филип. II: 5 — 11), находится в творениях св. Кирилла Александрийского. В христологической системе св. Кирилла особенно важно учение о добровольном подчинении Сына Божия законам человеческой природы и учение о разнородности природ божеской и человеческой (т. I, 92 — 101).

Если Сын Божий воплотился во всей полноте божественных свойств Своей природы, если произошло даже естественное соединение, то как человеческая природа не была умалена от соединения с божественною, не была поглощена, сокрыта ею? как она могла устоять против превосходства божественной природы? При ответе на этот вопрос, Кирилл единственное основание для относительной самостоятельности, для естественно-свободного развития человеческой природы Христа видит в свободной воле воплотившегося Сына Божия. По представлению Кирилла, воплотившийся Сын Божий свободно обладал Своими соединившимися во едино естествами: их взаимоотношение, действие божественного естества на человеческую природу, наконец, естественное развитие человеческой природы — все это определялось свободною волею Сына Божия. Слово, не считавшее хищением быть равным Богу (Фил. II: 6), предало Себя на добровольное уничижение (καθῆκε ἑαυτόν εἰς ἑκούσιον κένωσιν) и по Своей воле (ἐθελοντῆς) снизошло до подобия нам, не переставая быть Богом и не презирая меры человечества. Соединение естественное, не по обитанию, а истинное, так что Сын Божий не присоединил человеческую природу к божественной, но Сам стал человеком, — соединение, не сливающее естеств и не смешивающее их, есть свободное самоуничижение Сына Божия; он уничижил Себя не без воли, но добровольно сделался человеком (κεκένωκεν ἑαυτὸν οὐκ ἀβουλήτως, ἀλλ' ἐθελοντὴς γέγονεν ἄνθρωπος): так можно резюмировать богатое мыслями защищение Кириллом третьего анафематства против Феодорита. Сын Божий обладал полнотой божественного естества, но Он свободно обладал им, и потому мог стать немощным и ограниченным по Своей человеческой природе: Он мог Своею волею сдержать превосходство божественной природы. Не трудно было человеколюбивому Богу таким путем явить Себя сносным для условий ограниченной человеческой природы. Эту тайну воплощения божества предначертал Моисей в теновном образе несгораемой купины. Как дерево, горючий материал, по воле Бога не уничтожалось от действия огня, так по воле Сына Божия божество Его стало сносным для Его человеческой природы. Такой принцип объяснения Кирилл применяет неоднократно к частным явлениям и формам человеческой ограниченности и немощи, каковы — рождение от жены (Девы), постепенность возрастания и развития, голод, жажда, неведение, страх и самая смерть. «Для всемогущего Слова, когда Он решил ради нас стать человеком, не было невозможным образовать для Себя тело Своею собственною силою, отвергая рождение от Девы, подобно как Адам был образован без посредства рождения. Только потому, что это могло бы дать повод неверующим злословить воплощение как недействительное, было необходимо, чтобы Он подчинился обыкновенным законам человеческой природы» (κεχώρηκεν ἀναγκαίως δἰα τῶν ἀνθρωπίνης φύσεως νόμων). Затем и по телесном общечеловеческом рождении «для Слова, как для Бога рожденного (по существу) от Отца, не было невозможным и недостунным соединенное с собою тело и из самых пелен вознести на высоту и возвести в меру возраста совершенного. Ведь для Него было бы легко и удобно и младенцу сообщить премудрость удивительную. И только потому, что это было бы действием чудесным и несогласным с целями домостроительства, тайна совершилась постепенно. В целях домостроительства Слово допустило условиям (мерам) человеческой природы владеть Собою».

Посему соединение естеств сопровождалось не спорадическим и произвольным вмешательством божественного естества в область человеческой природы, но взаимообщение свойств, дарование от божества человеческой природе, определялось законами человеческого развития. Христос, пишет Кирилл, преуспевал премудростью, возрастом и благодатью. «Премудрый евангелист, начиная повествование о Логосе, ставшем плотью, показывает, что Слово в целях домостроительства попустило собственной плоти развиваться по законам, свойственным природе плоти, для которой естественно преуспевать возрастом и премудростью, а также и благодатью, соответственно росту тела».

Кирилл не считал божество и человечество равноправными частями одного целого, но понимал их в качестве нетожественных, разнородных. В чем же именно выражается разнородность божества и человеческой природы? Воззрение Кирилла молено кратко выразить словами историка Сократа Схоластика: «Христос с видимой стороны был человек, а с невидимой Бог». По учению Кирилла, божеская и человеческая природы составляли во Христе не две части одного целого, а две стороны единой жизни воплотившегося Сына Божия: человеческая природа была внешнею стороною, или формою, божественной жизни, как внутреннего содержания, она относилась к божеству как видимое к невидимому, как явление к сущности, форма к содержанию. Воплотившись, Сын Божий как бы облекся во внешнюю форму человеческой природы, сокрыл в ней Свою божественную жизнь, прикрылся нашею плотью. Отсюда Его откровение в Своей человеческой природе было в собственном смысле обнаружением, явлением вовне Его внутренней, невидимой, божественной жизни. Сюда относится столь излюбленная у Кирилла аналогия человека, состоящего из духа и плоти. Подобно тому, как тело служит органом души, так и Логос пользовался собственною плотью, разумеемою не без души, как органом. Относясь между собою как внешнее к внутреннему, свойства природы человеческой и свойства природы божеской не были двумя однородными частями одного целого, по были разнородными и разнозначащими, были двумя сторонами единой жизни, или существа. Легко понять, какое отсюда вытекает следствие для вопроса о единстве богочеловеческой жизни, или существа. Божество и человечество во Христе именно потому, что они разнородны, были соединены в единство богочеловеческой жизни, в естественное единство: это было единое естество Бога Слова воплотившееся. Два человеческих тела, как бы ни различались между собою или как бы пи были сходны, если бы даже имели одну голову, не могут составить одно тело, но суть два тела; напротив, одежда не увеличивает числа одного тела, по одетое тело есть одно тело. Также душа в соединении с телом не две души, не два тела, не два человека, но одна разумная плоть: слово и мысль, идея и картина — не два, но одно. Единство, а не состав или смесь, что бывает при разнородности частей. «Поистине есть одно естество Слова воплотившееся. Ибо если есть один Сын, по естеству и истинно происходящий от Бога Отца Логос, неизреченно рожденный, и если Он именно, принявши плоть, не бездушную, но одушевленную разумною душою, стал человеком, происшедшим от жены, то Он не должен быть разделяем вследствие этого восприятия на два лица или сына, но пребыл единым, только уже не бесплотным и не вне тела, но усвоивши его в силу нераздельного соединения. Но кто так говорит, этим еще нисколько не утверждает смешения или слияния, или чего-либо подобного; такое следствие совсем не вытекает с необходимостью из предшествующих посылок. Если единородный Сын Божий, воплотившийся и вочеловечившийся, называется у нас единым, то этим самым мы еще не утверждаем, что Он претерпел смешение, как думают наши противники, что естество Слона преобразовалось в естество плоти, или естество плоти в естество божественное; но говорим, что Он по неизреченному и непостижимому единению показал нам единое сыновнее естество, только уже воплощенное, — говорим именно потому, что божество и человечество пребывают и разумеются каждое в особенностях своего естества. Ибо, в самом деле, единство приписывается не только вещам простым, несложными по естеству, но и сложным. Так един человек, состоящий из души и тела. Душа и тело разнородны и неравны по существу, но в соединении они образовали одну природу человека. Говорим о таком единстве, не забывая, что единым по сложении вещам присуще различие элементов, из которых составилось единство».