Основы христианства. Том I. Уничижение Христа

От автора

Переиздавая свои богословские сочинения, я решил соединить их в одном собрании. К этому меня побуждает то обстоятельство, что все мои богословские книги внутренно объединены одною идеею, раскрывают одну систему религиозной мысли.

Всё собрание распадается на четыре тома. Том первый Христос содержит два исследования — Уничижение Христа и Философия евангельской истории. Том второй Евангелие — вера и жизнь по евангелию. Том третий Христианское мировоззрение в двух частях — Цель и смысл жизни и Искушения Христа в связи с историею дохристианских религий и христианской церкви. Том четвёртый Христианская свобода обнимает два сочинения по вопросу об отношении христианства к задачам современности: Истина и символы в области духа и Христианская проблема и русская религиозная мысль.

При этом систематическом собрании некоторые сочинения значительно сокращены: выброшено прежде всего то, что выступает из рамок общей системы в сторону монографической полноты, — затем выброшено из одних сочинений сказанное по тем вопросам, которые специально исследуются в других сочинениях: что прежде требовалось планом отдельных изданий, было бы излишним повторением в системе, — наконец выкинуто всё, по сознанию автора, маловажное и, в частности, школьно-богословское, не имеющее систематически-религиозного интереса и обязанное особому первоначальному назначению некоторых книг. Таким образом в этом собрании богословских сочинений читатель вправе видеть всё значительное по мнению самого автора и характерное для его законченной системы религиозной мысли.

Автор обязан заявить, что эта религиозная система — итог пятнадцатилетней душевной работы — не имеет в его глазах ни конфессионально-дидактического, ни чисто объективного значения: он даёт личное понимание христианства, личное религиозное мировоззрение. В этих книгах обсуждается не та сторона христианства, которая образует общепринятую церковную формулу и общепризнанную внешне-научную рамку христианской религии, но то в христианстве, что лежит за этою формулою и за этой рамкой и что неизбежно предполагает субъективное переживание, индивидуальное освещение. Автор не претендует возвести на ступень общеобязательной нормы своих интимных отношений к историческому Лику Христа, которые на долгие годы приковали его ум к одному Образу и сделали для него этот Образ своим родным; он не принимает на себя задач проповедника, он просто хочет поделиться с читателями своим личным религиозным опытом, — допуская для других полную свободу интимной религиозной жизни, он может требовать её и для себя. Οὐκ εἰμὶ μόνος ὅτι ὁ πατὴρ μετ᾿ ἐμοῦ ἐστιν (Ин. 16:32).

Предисловие

Между евангельским образом Христа и нашими понятиями стоит апостольско-патристическое догматическое учение, которое заслоняет от нас простоту евангельской истины. В общем этот заслон наклоняется в сторону перевеса богословской стороны в деле и учении Христа над стороною человечески-историческою. Догматические формулы, в условном понимании их, для многих делают недоступною евангельскую истину в её исторической чистоте. Между тем в существе дела догматическая христология, правильно и в достаточной глубине понятая, возвращает нашу мысль к евангельскому факту и приводит наше сердце к живому Христу. Такое именно значение имеет апостольско-святоотеческая мысль о самоуничижении Христа, завитая в церковной христологии, но не вошедшая в догматические формулы. Нам нужно начинать с догматической христологии, но прямая задача философии христологического догмата в том, чтобы вывести на свет эту заложенную в глубине догмата идею самоуничижения, простиравшегося до подчинения Христа законам и условиям человеческого существования. Эту задачу и преследует наше исследование об уничижении Христа, служащее введением в изложение евангельской истории и учения.

Объяснение посл. к Флп. II, 5 — 11 (Флп. 2:5-11)

Вся земная жизнь Христа была делом великого снисхождения божественной любви (ἡ ἀπόῤῥητος λόγου θεοῦ κατάβασις). Это засвидетельствовал Сам Иисус Христос, сказавший о Себе: «Я сошел с небес» (Ин. 6:38)[1] и об Отце Своём: «так возлюбил Бог мир, что отдал Сына Своего единородного (дабы всякий верующий в Него не погиб, но имел жизнь вечную» (Ин. 3:16). Цель Своего пришествия на землю и характер Своей деятельности Он Сам так обозначил: «Сын человеческий не для того пришел, чтобы Ему служили, но чтобы послужить и отдать душу Свою для искупления многих» (Мф. 20:28; Мк. 10:45). Он говорил о Себе: «Я кроток и смирен сердцем» (Мф. 11:29).

Явленное в жизни Иисуса Христа, как факт, самоуничижение Его составило потом предмет апостольского учения. Классическим местом (locus classicus) в этом отношении считается посл. ап. Павла к Флп. 2:5-11.

Определим прежде всего связь этих стихов с предыдущим текстом послания.

Первые два стиха второй главы посл. к Флп. тесно примыкают к Флп. 1:27, где апостол обращает к Филиппийцам увещание стоять в одном духе, подвизаясь единодушно за веру евангельскую. Итак, продолжает апостол (Флп. 2:1), если есть какое утешение (для самого апостола) во Христе, если есть какая отрада любви (долженствовавшей соединять апостола с Филиппийцами), если есть какое общение духа, если есть какое милосердие и сострадательность (которые апостол выпрашивает для себя у Филиппийцев и во имя которых, как и во имя утешения во Христе, отрады любви, общения духа, обращает к ним следующее увещание), — то (Флп. 2:2) дополните мою радость, имейте одни мысли , имейте ту же любовь, будьте единодушны и единомысленны. «Настойчивость, с которою апостол умоляет Филиппийцев исполнить его просьбу, облекаемую в форму некоторого торжественного заклинания, раскрывает пред нами всю глубину его любвеобильного сердца (и то исключительно важное значение, какое он придаёт единодушию и единомыслию, как вернейшему залогу истинно христианской жизни). Находясь в заточении, ожидая ежеминутно смертной казни, апостол пользуется даже своими страданиями и грядущею ему опасностью, как средством для усиления убедительности увещания, с которым он обращается к своим возлюбленным чадам»[2]. Далее апостол точнее определяет внутренний нерв христианского единомыслия, описывает то настроение, которое должно лежать в его основе, — он именно называет смиренномудрие, которое является в его изображении с характером полной противоположности всякому эгоизму и служит основным мотивом самоотверженной деятельности: ничего не делайте по любопрению, или по тщеславию, но по смиренномудрию почитайте один другого высшим себя. Не о себе только каждый заботься, но каждый и о других (Флп. 2:3-4). Чтобы своему увещанию проложить путь к сердцу Филиппийцев и выставить смиренномудрие во свете высокой добродетели, достойной полного усвоения со стороны христиан, апостол носителем этого настроения называет Самого Иисуса Христа, Которому христиане должны подражать: ибо в вас должны быть те же чувствования, какие и во Христе Иисусе (Флп. 2:5). Затем, в следующих стихах, апостол не только вообще, как в Флп. 2:5, но in specie (в частности. — Прим. ред. электронного издания) чертит главные моменты богочеловеческой жизни, в которых проявилось смиренномудрие Христа, которые были порождены этим настроением, лежащим в основе всякой самоотверженной деятельности. И это изображение основных чувствований Иисуса Христа, хотя имеет в такой связи, по-видимому, вводное значение, даётся у апостола с вниманием, отвечающим важности предмета, в выражениях, поражающих экспрессивностью и изысканностью, и в такой полноте, что не только раздельно указываются моменты самоуничижения Христа, но и описывается последовавшее за самоуничижением прославление Его от Бога Отца: Он, будучи образом Божиим, не почитал хищением быть равным Богу (Флп. 2:6); но уничижил Себя Самого, приняв образ раба, сделавшись подобным человекам; и по виду став как человек (Флп. 2:7), смирил Себя, быв послушным даже до смерти, и смерти крестной (Флп. 2:8). Посему и Бог превознес Его и дал Ему имя выше всякого имени (Флп. 2:9), дабы пред именем Иисуса преклонилось всякое колено небесных, земных и преисподних (Флп. 2:10), и всякий язык исповедал, что Господь Иисус Христос в славу Бога Отца (Флп. 2:11).

Эти слова ап. Павла замечательны не только потому, что они с исключительною полнотой содержат собственно учение о самоуничижении и смирении Иисуса Христа, но и из всех отделов св. Писания, относящихся вообще к учению о лице Иисуса Христа, они выделяются содержательностью, глубиною мысли и выразительностью. По замечанию Феодорита, «этими немногими речениями божественный апостол низложил всякую ересь»[3]. Поэтому вполне естественно, что издревле и до настоящего времени мысль как отцов и учителей церкви, так и еретиков, и всех вообще свободомыслящих богословов обращалась к этому классическому отделу послания к Филиппийцам. Но при всей своей выразительности, слова апостола оставляют возможность различного понимания: отцы церкви и еретики, богословы православные и свободомыслящие находили и находят в них свидетельство в пользу своих верований и мнений. Отсюда разнообразие древнейших и позднейших толкований. Уже автор сочинения de incarnatione Domini передает, что каждый из (поименованных им) еретиков (каковы Арий, Евномий, Аполлинарий, Маркион, Манес и др.) объяснял по-своему слова апостола[4]. Это разнообразие толкований продолжается до наших дней[5]. Τοῦτο φρονεῖτε ἐν ὑμῖν ὃ καὶ ἐν Χριστῷ Ἰησοῦ, ὃς ἐν μορφῇ θεοῦ ὑπάρχων οὐχ ἁρπαγμὸν ἡγήσατο τὸ εἶναι ἴσα θεῷ (Флп. 2:5-6).

Первый вопрос, который возникает при чтении апостольских слов и на который даются разнообразные ответы, относится к субъекту, обозначенному у апостола именем Христа Иисуса: Флп. 2ἐν Χριστῷ Ἰησοῦ, Флп. 2ὃς. Кого апостол разумеет под этим именем: предвечного ли Сына Божия, Который уничижил Себя уже при вхождении в мир (εἰσερχόμενος εἰς τὸν κόσμον: Евр. 10:5), при Своём воплощении, явив нам образ божественной кротости (ἡ λόγου θεοῦ κατάβασις)? или человека Иисуса, Который показал в Своей земной жизни образец человеческого смирения? Употреблённое апостолом имя Христос Иисус одинаково допускает и тот и другой смысл[6]. Различные ответы на этот вопрос в большинстве случаев определялись и определяются общими воззрениями на лицо Иисуса Христа. Восточные отцы и учители церкви разумеют под именем Иисуса Христа единородного предвечного Сына Божия, Который был Богом и имел не менее Отца[7]; впрочем, западные отцы и учители относили имя Иисус Христос к Богочеловеку и подвиг уничижения приурочивали уже к земной жизни Иисуса Христа[8]. Древние еретики то относили имя и уничижение к человеку Иисусу, в Котором обитал Логос, — так Павел Самосатский и вообще еретики евионейского направления, — то также относили имя к Сыну Божию, но, считая Его неравным Богу Отцу и другой сущности, как, напр., учил Арий и его единомышленники, в словах апостола видели противный смысл, «что Иисус Христос, будучи в образе Божием, не восхитил того, чтобы быть равным Богу, — что, будучи меньшим Богом, Он не восхитил того, чтобы быть равным Богу великому и величайшему»[9]; то, наконец, прилагали имя к Сыну человеческому в особом смысле, именно считая человеческую форму вечною формою существования Сына Божия, как учил Аполлинарий[10]. Позднее лютеране, следуя латинским экзегетам, учили о кенозисе воплотившегося Сына Божия, Который, обладая и по воплощении божественными силами, не всегда проявлял их во дни плоти (gloriam divinam non perpetuo manifestavit atque exseruit). В позднейшее и наше время одни из богословов в общем следуют греческим экзегетам, признают премирное существование Иисуса Христа и относят уничижение ( κένωσις) к воплощению, — это так называемые кенотики[11]; другие же разумеют в рассматриваемом месте послания к Филиппийцам исторического Иисуса Христа (der im Fleisch Erschienene, der geschichtliche Christus), признавая Его или воплотившимся Сыном Божиим[12], или человеком, соединённым с Сыном Божиим в несторианском смысле[13], или же простым человеком, отвергая в последнем случае как кенозис Сына Божия, так и Его воплощение[14].

Несомненно, что ап. Павел в посл. к Флп. 2:5-6 след. не разумеет только человека Иисуса, потому что ни этот, ни другие апостолы не знали Иисуса Христа только в качестве человека, а не вместе Сына Божия[15]. Равным образом уничижение в смысле принятия образа раба ( μορφὴν δούλου λαβὼν) и уподобления человекам ( ἐν ὁμοιώματι ἄνθρώπων γενόμενοςФлп. 2:7) может быть утверждаемо никак не о человеке[16] 7). Но, с другой стороны, апостол, говоря, как справедливо учат отцы и учители церкви, о Сыне Божием, не напрасно употребил имя Иисус Христос, во всяком случае указывающее на воплотившегося Сына Божия (Лк. 1:31). Также нужно иметь в виду, что наименованный Иисусом Христом служит субъектом действий, как указанных в Флп. 2и приличных существу, обладающему нормою бытия божественного, так и в Флп. 2:7-8 и возможных только для Воплотившегося, и даже остаётся объектом действий Бога Отца (Флп. 2:9-10), направленных на лицо, вторично названное именем Иисуса (Флп. 2:10) и снова именем Иисуса Христа (Флп. 2:11), во всяком же случае понятных только по отношению к человеку или Вочеловечившемуся. Наряду с двумя крайними ещё менее справедливо кажущееся средним, на самом же деле соединяющее в себе обе крайности непримирёнными то мнение, что Иисус Христос от вечности существовал в человеческой форме бытия[17]. Когда Сам Христос говорит о «сшедшем с небес Сыне человеческом, сущем на небесах» (Ин. 3:13; ср. Ин. 6:38, 51, 58), то Он не даёт тем самым разуметь «Приходящего с небес» (Ин. 3:31) «единородного Сына Божия» (Ин. 3:16) человеком, но выражает ту мысль, что Тот, Которого «Бог послал в мир» (Ин. 3:17) и Который, родившись от жены (Гал. 4:4), стал Сыном человеческим, сошёл с небес и есть на небесах. Потому и не понимали иудеи слов Иисуса Христа, что они думали только об Иисусе, Которого отца и мать они знали (Ин. 6:42), что они ипостась говорящего не различали от формы Его существования в момент речи. Когда Христос говорил о Себе: «прежде нежели был Авраам, Я есмь» (Ин. 8:58), то Он разумел не человечество Своё, но то в Себе, что было прежде Его воплощения и осталось неизменным по воплощении, — разумел Себя, как субъекта, носителя всех (т. е. обеих, божественной и человеческой) форм Его существования. И во всех приведённых местах, включая Фил. 2:5-6 след., как и во многих подобных, под именем Иисуса Христа, или Сына человеческого, или местоимённого обозначения нужно понимать то, что собственно составляло лицо, точнее, ипостась Иисуса Христа, неизменную при перемене форм Его существования, что было неизменным единым носителем этих форм существования. Имя Иисус Христос в Флп. 2:5-6 след. не может, таким образом, иметь определяющее значение для действий, относимых к нему в следующих стихах; напротив, по свойству этих действий или состояний следует каждый раз определять, кого разуметь под именем Иисуса Христа. Сначала апостол говорит об Иисусе Христе, Который, будучи в образе Божием ( ἐν μορφῇ θεοῦ ὑπάρχων), уничижил Себя чрез принятие человеческого, рабского образа ( ἑαντὸν ἐκένωσεν μορφὴν δούλου λαβὼν), очевидно, разумея премирного Сына Божия, Который до воплощения был в образе Божием и для Которого уже воплощение было уничижением; затем апостол говорит о воплотившемся Сыне Божием, об историческом Иисусе Христе, Который (по воплощении, в земной жизни, сверх самоуничижения ещё) смирил Себя ( ἐταπείνωσεν ἑαυτὸν) в послушании до крестной смерти и за такое добровольное самоуничижение и смирение был превознесён Отцом Небесным ( ὁ θεὸς αὐτὸν ὑπερύψωσεν)[18].

Представляя Филиппийцам в образец смирения Самого Иисуса Христа[19], апостол пишет, что Он ἐν μορφῇ θεοῆ ὑπάρχων, слав. в образе Божии сый (не почитал хищением быть равным Богу). Что такое μορφή[20]? Прежде всего нужно заметить, что в Флп. 2слово θεοῦ (как и δούλου) употреблено без члена, и уже поэтому выражение ἐν μορφῇ θεοῦ неоднородно с Кол. 1:15: εἰκὼν τοῦ θεοῦ τοῦ ἀοράτου, образ Бога невидимого, где τοῦ θεοῦ определённо указывает на Бога Отца (ср. Евр. 1:3: ἀπαύγασμα τῆς δόξης καὶ χαρακτὴρ τῆς ὑποστάσεως αὐτοῦ сн. Евр. 1 ὁ θεὸς)[21]; напротив, ἐν μορφῆ θεοῦ указывает не на отношение Иисуса Христа к Богу Отцу, а на божественность образа, в котором существовал Иисус Христос до воплощения[22]. Но, с другой стороны, образ — не то же, что естество: божественность образа существования — не то же, что естество Божие, и образ раба — не то же, что естество человека. Божественность образа есть норма божественного существования, которую Сын Божий в воплощении изменил на норму существования рабского, сохранивши неизменною Свою божественную природу. Иларий различает понятия образ (forma) и естество (natura) и полагает кенозис (evacuatio) в перемене образа Божия на образ раба в перемене, не уничтожившей божественной природы Иисуса Христа. Принять образ раба, рассуждает Иларий, и быть в образе Божием — не одно и то же. Поэтому пребывающий в образе Божием мог принять образ раба только чрез уничижение образа Божия, чрез перемену его на образ раба (per evacuationem suam = per evacuationem formae Dei). Но уничиживший Себя (qui se exinanivit) и принявший образ раба есть один и тот же. Перемена (уничижение) образа не есть уничижение природы: не перестает быть тот, кто уничижает себя (evacuatio formae non est abolitio naturaë quia qui se evacuat, non caret sese, et qui accipit, manet)[23]. Когда Сын Божий воплотился, то Его божественная природа сохранилась, но образ Божий не сохранился, потому что чрез уничижение образа Божия был принят образ раба (erat naturae proprietas: sed Dei forma jam non erat, quia per ejus exinanitionem servi erat forma suscepta)[24].

Различение понятий образа и естества[25] может быть принято на достаточных основаниях. 1) Замена слова «образ» словом «естество» не подходит к другому месту из двух новозаветных, в которых встречается слово μορφὴ, именно к Мк. 16:12, где о воскресшем Христе передается, что Он явился в ином образе. 2) Если бы апостол желал выразить ту мысль, что Иисус Христос до воплощения был Богом или божественным существом, что он положительно утверждает в других местах и что так решительно выразил ап. Иоанн в первом стихе своего евангелия, то он, конечно, употребил бы[26] такое же выражение, какое встречаем у ев. Иоанна (Ин. 1:1): θεὸς ἦν ὁ λόγος = θεὸς ὢν или ὑπάρχων, равно и следующие слова τὸ εἶναι ἴσα θεῶ для выражения мысли о равенстве Сына с Богом Отцом были бы заменены словами ἴσον τῷ θεῷ или ἰσόθεον. Напротив, как слабо рассматриваемое с этой точки зрения выражение ἐν μορφῇ θεού ὑπαῷχων не только по сравнению с ὁ θεὸς ὡν, но и с θεὸς ὢν или ὑπάρχων. 3) Выражение ἐν μ. θ. ὑ., по ходу речи, должно быть равнозначительно следующему τὸ εἶναι ἴσα θεῷ и не вполне тождественно с ним только по своему меньшему объему; во всяком случае оно не больше выражает, чем τὸ ε. ἴ. θ.[27]; поэтому смысл слов μορφὴ θεοῦ должен подходить к обоим выражениям: и к ἐν μ. θ. ὑπάρχων, и к οὐχ ὰρπαγμὸν ἡγ. τ. ε. ἴ. θ.[28].Но так как, согласно последующему, Иисус Христос ἑαυτὸν ἐκένωσεν, уничижил, опустошил, или обхитил Себя[29] от τὸ εἶναι ἴδα θεῷ, то, если бы под μορφὴ θεοῦ разуметь сущность или естество Божие, следовало бы, что Сын Божий в воплощении отрёкся от Своей божественной природы. Поэтому μορφὴ не может означать то же, что οὐσία или φύσις.

Впрочем, μορφὴ как норма бытия божественного или человеческого, как вид, в котором познается сущность, хотя отличается от сущности, однако предполагает её: μορφὴ θεοῦ предполагает естество Божие и μορφὴ δούλου — естество человеческое.

В позднейшее время учёные экзегеты также различают μορφὴ от οὐσία и φύσις. Οὐσία[30] означает чистую сущность; φύσις — это та же сущность, но облечённая естественными свойствами; μορφὴ же и сущности, и её естественным свойствам придает акцидентальные качества, которые вытекают из истинной природы вещи и придают к οὐσία или φύσις форму. Поэтому μορφὴ предполагает сущность или естество, но οὐσία или φύσις может быть без μορφὴ: Сын Божий в воплощении изменил μορφὴ θεοῦ на μορφὴ δούλου, сохранив, однако, божественную природу (φύσις θεοῦ). К подобным результатам приходит большинство новейших экзегетов, которые обычно понимают под μορφὴ характеристичные свойства сущности, форму существования или образ явления сущности. Лучшим выразителем такого понимания может быть назван еп. Феофан, который передаёт μορφὴ словами норма бытия: «для всякого рода существ есть своя норма бытия, по которой тотчас определяем (существо). Всем известна норма человека, норма животного. Применительно к этому есть, рассуждая по-человечески, своя норма бытия и в Боге. Кто имеет сию норму божеского бытия, тот Бог»[31].

Итак, ἐν μορφῇ θεοῦ ὑπάρχων = обладая нормою божественного бытия, Иисус Христос οὐχ ἁρπαγμὸν ἡγήσατο τὸ εἶναι ἴσα θεῷ. У древних экзегетов было принято соединять с этим изречением апостола рассуждения о божестве Иисуса Христа, о Его равенстве с Богом Отцом, которое отрицалось еретиками и утверждалось правомыслящими богословами[32]. Но следует иметь в виду, что равенство Сына Божия с Отцом обозначается у ев. Иоанна (Ин. 5:18) другим выражением: ἴσος τῷ θεῷ, тогда как в посл. к Фил. (Флп. 2:6) употреблено ἴσα (наречие, а не прилагат.) и θεοῦ без члена. По словам еп. Феофана, τὸ εἶναι ἰσα θεῷ значит быть на одной линии с Богом [33]. То εἶναι ἰσα θεῷ отлично по смыслу от τὸ εἶναι ἴσον τῷ θεῶ[34] и весьма подобно выражению ἐν μορφῆ θεοῦ ὕπαρξις, хотя и не тождественно с ним[35].

По строю речи апостола τὸ εἶναι ἴσα θεῷ может или а) обозначать следствие того, что выражено чрез ἐν μ. θ. ὑ., или же b) иметь равное с ἐν. μ. θ. ὑ. значение и отличаться от этого выражения только бóльшим объёмом, так что ἐν. μ. θ. ὑ. (обнимаемое выражением τὸ ε. ἴ. θ.) имеет силу главного признака или общего смысла, иначе — существенной черты того, что разумеется под τὸ ε. ἴ. θ. В последнем случае всему изречению апостола была бы аналогична, с формальной стороны, такая фраза: он, будучи наследником (de jure) богатого отца, не хотел вести богатую (роскошную) жизнь[36]. Вести богатую жизнь выражает более, чем будучи наследником богатого отца: богатая жизнь предполагает не только права наследства или обладания, но и фактическое обладание, хотя главною целью богатой жизни, по данному сочетанию мыслей, является поддержание фамильной чести, — то, чтобы были очевидны для других права наследства… Легко видеть, что норма божественного бытия составляет главную черту, или главный признак существования на одной линии с Богом , и взаимное отношение этих выражений должно быть понято по этому образцу, что вполне сообразно с выразительностью апостольской речи. Чем же обнимается норма божественного бытия и для чего она составляет главный признак? Ответ может быть один: божественною славою и для божественной славы. Божественная слава есть откровение совершенств божественной жизни, небесное величие… В откровении совершенств божественной жизни, в божественной славе проявляется норма божественного бытия. Истинность такого понимания апостольской речи следует прежде всего из анализа слова θεὸς и затем из контекстуальной связи. Θεὸς есть понятие превосходства и возвышенности над конечностью, условностью и ограниченностью земного существования. Тем более должно выдерживать это значение слова, что ему противопоставляется понятие δοῦλος — понятие условности, подчиненности, бесславия. Помимо того, необходимо видеть весьма тесное соотношение между тем, от чего Иисус Христос ἑαυτὸν ἐκένωσεν, обхитил Себя (именно τὸ εἶναι ἴσα θεῷ, обнимающее и ἐν μορφῇ θεοῦ ὕπαρξις), и тем, до чего Бог Его превознёс (Флп. 2:9-11), при различии, о котором речь ниже. Но превознесение состояло в даровании Иисусу Христу имени Господь ( κύριος); отсюда можно заключить, что Иисус Христос и опустошил Себя от господства (κυριότης), от владычества над миром, от внешне-величественного отношения к миру.

Обладая нормою божественного бытия, Иисус Христос οὐχ ἀρπαγμὸν ἡγήσατο, не почитал хищением (слав. не восхищением непщева) существования на одной линии с Богом, или божественной славы. Слова οὐχ ἁ ἡγ. весьма трудны для понимания; толкования их, с древнейших времен и до наших, чрезвычайно разнообразны. Русский перевод[37] отсылает нас к толкованию древних западных экзегетов. Они, понимая τὸ εἶναι ἴσα θεῷ в смысле равенства Сына Божия с Отцом, придавали слову ἁ ρπαγμὸς значение хищения (actus rapiendi), т. е. активное значение, и все изречение апостола принимали в утвердительном смысле: Иисус Христос не почитал хищением быть равным Богу, не думал, что быть равным Богу с Его стороны есть хищение, след., был равен Богу[38]. Этим пониманием текста у западных писателей определились новейшие переводы текста[39], а иностранные переводы повлияли на русские. Недостатки всех этих переводов греческого. текста те, что 1) мысль, ими передаваемая, не согласна с общим ходом речи, 2) при таком смысле апостол едва ли бы не употребил форму несовершенного прошедшего вместо аориста, который здесь употреблён (ἡγήσατο); 3) самое слово ἁ ρπαγμὸς указывает на какое-то действие или на направление мысли, а не просто на мысль или мнение[40].

Древние еретики иначе толковали слова апостола. Τὸ εἶναι ἴσα θεῷ они понимали в смысле равенства с Богом Отцом, но οὐχ ἁρπαγμὸν ἡγήσατο они приравнивали к οὐχ ἥρπασε и всему речению придавали отрицательное значение: они говорили об Иисусе Христе, что Он, «будучи в образе Божием, не восхитил того, чтобы быть равным Богу, — что, будучи меньшим Богом, Он не восхитил того, чтобы быть равным Богу великому и величайшему»[41]. Нельзя сказать, что οὐχ ἁρ. ἡ. не содержит в себе смысла, выражаемого чрез οὐχ ἣ ρπασε; отрицательный по отношению к божеству Христа результат, к которому приходили еретики, зависит не от понимания οὐχ ἁρ. ἡ. в смысле οὐχ ἣρπασε, а от сочетания такого понимания с объяснением τὸ εἶναι ἴσα θεῷ в смысле τὸ εἶναι ἴσον τῷ θεῷ. Передача οὐχ ἁρ. ἡ. чрез οὐχ ἥρπασε небезызвестна была в древности, но она обычно отвергалась, как приуроченная к еретическому неправомыслию. Если, рассуждали православные экзегеты, будучи в образе Божием имеет тот смысл, что Иисус Христос был действительно Бог, то как Он мог восхитить то, что Ему принадлежало? Еретики говорят, что Иисус Христос был меньшим Богом и не восхитил равенства Богу великому. Но (не говоря уже о том, что христианское учение не знает такого разделения Бога на великого и малого) как Иисус Христос, будучи меньшим по естеству, мог бы восхитить естество великое? Человек не может похитить то, чтобы по естеству быть равным ангелу, и конь не может похитить то, чтобы по естеству быть равным человеку… Кроме того, что за смиренномудрие по необходимости[42]?

Понимая οὐχ ἁρπαγμὸν ἡγήσατο в смысле οὐχ ἣρπασε, необходимо под τὸ εἶναι ἴσα θεῷ разуметь то, чем Иисус Христос не владел[43]. Поэтому избежать еретических выводов при таком понимании возможно только в том случае, если действие οὐχ ἁρπ. ἡγ. относить к земной жизни Иисуса Христа. Так поступает А. С. Хомяков, который предложил такой перевод: «Христос, Который не замыслил (или не предпринял, или не подвигся на) хищение быть равным Богу, т. е. Христос, Который, будучи образом Божиим, не задумал своевольно приписать Себе равенство с Богом, но от Бога же ожидал Своей судьбы и славы»[44]. Но и с этим мнением нельзя согласиться. Οὐχ ἁρπ. ἡγ. должно падать на то же время (до воплощения), к которому относится ἐν μ. θ. ὑπάρχων. Затем, изречения ἐν μ. θ. ὑ. и τὸ εἶ. ἴ. θεῷ весьма подобны, тогда как понимание изречения οὐχ ἁρπ. ἡγ. в смысле οὐχ ἡρπασε предполагает, что ἐν μ. θ. ὑ. означает совершенно иное, чем τὸ εἶναι ἴσα θεῷ[45]. Наконец, οὐχ ἁρ. ἡγ, заключая в себе момент действия, всё же неравнозначительно с οὐχ ἤρπασε. Мысль апостола не та, что Иисус Христос воздержался или отказался от совершения действия хищения, но он говорит о тех чувствованиях (Флп. 2:5), с какими Иисус Христос отнёсся к Своему τὸ εἶναι ἴσα θεῷ (ἡγήσατο ср. с ἡγούμενοιФлп. 2:3)[46]. В слове ἡγήσατο понятие действия сочетается с тем понятием, которое обозначается у апостола словом φρονεῖν. Действительная причина, по которой апостол употребил не οὐχ ἥρπασε, а οὐχ ὰρπαγμὸν ἡγήσατο, не исключая момента действия, идёт глубже: Иисус Христос не только не совершил хищения, но и не подумал об этом[47]. Между тем привнесение нового момента, обозначаемого чрез φρονεῖν, к моменту действия производит в деле ту разницу, что οὐχ ἥρπασε требует в качестве объекта того, что не было Иисусу Христу собственным и на что Он не имел права; напротив, οὐχ ἁρπ. ἡ. по моменту φρονεῖν возможно по отношению к тому, что Ему принадлежало или было свойственно.

Восточные отцы и учители церкви понимали слово ἁ ρπαγμὸς в значении ἄρπαγμα, praeda, т. е. результата действия, а не самого действия, и всему выражению οὐχ ἁρ. ἡγήσατο давали такой смысл: не посмотрел как на добычу, не счёл за добычу. Так, Феодорит пишет в объяснение Флп. 2:6-7: «Иисус Христос, будучи Богом и Богом по естеству и имея равенство с Отцом, не почёл этого великим (οὐ μέγα τοῦτο ὑπέλαίὶε)[48], потому что это (т. е. такое φρονεῖν) свойственно достигшим какой-либо чести не по достоинству, но, сокрыв достоинство, избрал крайнее смиренномудрие и облекся в образ человеческий»[49]. Подобно Иоанн Златоустый пишет, что «Сын Божий не убоялся стать ниже Своего достоинства, потому что Он на Свою божественность не смотрел как на предмет хищения (οὐχ ἀρπαγμὸν ἡγήσατο τὴν θεότητα)[50] и не боялся, чтобы кто-нибудь у Него отнял естество или достоинство. Почему — и сокрыл его, не думая нисколько умалиться чрез это»[51]. В раскрытии понятия смирения, по которому кто-либо отказывается от того, чем владеет, как Сын Божий от τὸ εἶναι ἴσα θεῷ, и свободы, с которою законный владетель, в противоположность хищнику, каким был, напр., Авессалом, слагает с себя достоинство, состоит главная тема обеих бесед Иоанна Златоустого на слова ап. Павла.

Многие из новейших экзегетов и богословов выдерживают понимание восточных отцов церкви. Им определился новейший перевод Остервальда[52]. Хорошо передает слова апостола английский богослов Brucë «Иисус Христос не смотрел на Свою божественность так, как хищник смотрит на свою добычу, т. е. как на вещь, за которую должно жадно держаться, не выпуская её из рук ни за что»[53].

Однако в области такого понимания слов апостола возможны различные оттенки мысли. Приравнивая ἁρπαγμὸς к ἅ ρπαγμα, res rapta, можно принимать слово за название вещи или такой, за которую должно упорно держаться (to be tenaciously held as plunder by a robber), или такой, которою гордо тщеславятся (а thing to be boastfully displayed, as spoils by a victor)[54]. Одни, как видим, принимают слово в первом оттенке значения, другие, напротив, во втором. Так еп. Макарий пишет: «Спаситель не так смотрел на Своё равенство с Богом, на Свою славу и величие, не так пользовался ими, как пользуются иногда люди своею добычею»[55]. Также Е. И. Ловягин в тропаре трипеснца на Великий понедельник «Неизреченное Слова Божия схождение» слова: τὸ Θεὸς οὐχ ἀρπαγμὸν εἶναι ἡγησάμενος (еже Бог не восхищение быти непщевав) переводит: «считая Своё божество не предметом своекорыстия»[56].

Теперь нужно решить вопрос 1) об определённом пункте времени, к которому относится φρόνησις, чувствование Иисуса Христа, выраженное чрез οὐχ ἁρ. ἡγ., и 2) о результате предполагаемого возможным положительного действия ἁ ρπαγμὸν ἡγήσασθαι τὸ ε. ἴ. θεῷ. Что οὐχ ἁ. ἡγ. относится к определённому пункту времени, на это указывает аорист, в котором стоит ἡγήσατο, равно ἐκένωσεν. Определяется этот пункт времени контекстуальною связью οὐχ ἁρ. ἡγ. с ἑαυτὸν ἐκένωσεν. Иисус Христос не счёл Свою божественную славу предметом своекорыстия в то время, когда Он уничижил Себя Самого, приняв образ раба, т. е. перешел из существования ἐν μορφῆ θεοῦ в существование ἐν μορφῇ δούλου, ἐν ὁμοιώματι ἀνθρώπων. В οὐχ ἁρ. ἡγ. нужно видеть φρόνησις Иисуса Христа, Его саморазмышление, имевшее место при переходе или пред переходом Его Из существования ἐν μ.θ. в существование ἐν μ. δούλου: тогда именно Он не счёл Свою божественную славу предметом своекорыстия, тогда Он решил вместо того, чтобы своекорыстно отнестись к небесной славе, уничижить Себя, облёкшись в образ раба. В таком изображении «чувствований» Иисуса Христа нужно видеть антропоморфное представление, к которому апостол прибегает в нравоучительных целях. В этом антропоморфном представлении не следует придавать объективное значение предполагающейся возможности, чтобы Иисус Христос ἀρπαγμὸν ἡγήσατο, отнёсся своекорыстно к τὸ εἶναι ἴσα θεῷ, что было фактически нравственною невозможностью. Но в наличной отрицательной форме это изображение вполне соответствует действительному положению дела и верно отмечает ту свободу, с которою Сын Божий покорился воле Отца относительно Его вочеловечения, которая в другом месте образно представляется в словах Сына Божия, обращённых Им к Отцу пред моментом восприятия человеческого образа существования: «вот, иду исполнить волю Твою, Боже» (Евр. 10:7).

Легко определить теперь результат положительного действия ἁ. ἡ. τὸ ε. ἴ. θεῷ. Когда Иисус Христос переходил из существования в образе Божием в существование в образе раба, то Он не посмотрел на Свою божественную славу, как на предмет своекорыстия: очевидно, что Он опустошил Себя от того, что ему предлежало, — что было бы, если бы, говоря антропоморфно, Он посмотрел на Свою божественную славу, как на предмет своекорыстия. Если бы Он отнёсся к Своей небесной славе так, как хищник относится к своей добыче, то Он при внешнем явлении в мир избрал бы индивидуальную форму откровения такую, которая внешне соответствовала бы Его небесной славе, так чтобы признание Его божественного достоинства со стороны тварных существ и, собственно, людей было бы делом простого впечатления Его величия, было бы поэтому, хотя внешнее, но всеобщее и безусловное. Вместо того Иисус Христос уничижил Себя Самого, приняв образ раба, сделавшись подобным человекам и по виду став как человек. Ту же мысль в других местах апостол передаёт так: «Иисус, вместо предлежавшей Ему радости, претерпел крест, пренебрегши посрамление, и воссел одесную престола Божия» (Евр. 12:2); и ещё: «Иисус Христос, будучи богат, обнищал ради вас, дабы вы обогатились Его нищетой» (2Кор. 8:9).