Основы христианства. Том III. Христианское мировоззрение

Цель и смысл жизни.

Искушения Христа в связи с историей дохристианских религий и христианской церкви.

Метод этой, третьей, книги — тот же, что и первых двух: понимать старые слова путем собственного религиозного опыта и излагать свое религиозное мировоззрение в рамке традиционных понятий. И здесь я решаю вопрос о цели и смысле жизни, о христианском мировоззрении не своими словами, а словами церковной традиции, — я излагаю исторически — христианское мировоззрение, я ставлю своей задачей — уловить в сотнях томов церковной письменности и в системе церковной жизни наиболее существенное, основное, глубокое, возвести исторически — христианское мировоззрение к возможно — высоким идеям, «оправдать веру отцов». Поскольку я свое личное воззрение вставляю в историческую рамку, — не подменяю исторически — данное своим, а лишь углубляю, — постольку я связан традицией. И если по отношению к евангелию, в первых двух книгах, связанность эта открывается в смысле трудностей, сопряженных с отысканием исторически — достоверного и с подъемом личного духа на высоту евангельского логоса, то по отношению к церковно-исторической действительности тяжесть сказывается в смысле, отчасти, разбросанности церковной мысли и, главное, ее недостаточной высоты по сравнению с евангелием. Истолковать ее до конца в чистом направлении евангельского духа не удается по недостатку исторической опоры. Дело в том, что евангельская идея открылась в качестве молнии, прорезавшей историческую тьму и не осветившей всей широты, и длины человеческого пути. Евангельская идея есть идея Христа, в Котором всецело воплотился Сын Божий, Который едва касался земли, ходил по ней в белом одеянии, не окрашенном в ее радужные цвета. Человеку, чтобы следовать этой идее, — нужно развить ее в систему мировоззрения, обнимающего всю жизнь человека и всю историю человечества. Понятно, это при несовершенстве следования, даже при невозможности совершенного построения человеческой жизни по евангельской идее, мы должны встретить в этой системе понижение евангельской мысли. Это — понижение по церковному наклону к одностороннему аскетизму и поверхностному символизму. Излагая исторически — христианское мировоззрение, невозможно вполне избежать этого уклона: философия христианского миросозерцания неизбежно есть не что иное, как философия аскетически — символического освящения жизни, и ее последняя задача — смягчить односторонность аскетизма и поверхностность символизма.

Я чувствую потребность сделать автобиографическое признание, что эта книга написана мною в годы тяжелой болезни и сгустившихсяударов судьбы — обстоятельств, сблизивших мысль автора с церковно-историческими идеалами, изощривших его проницательность в аскетических вопросах. Когда критика отметила в этой книге, наряду с «самостоятельной формулировкой» — «редкое понимание смысла стародавнего христианского учения», она лишь, с обычной иронией судьбы, аттестовалаавторскую опытность в вопросах книги Иова.

В следующем, четвертом, томе я становлюсь на иную точку зрения. Если здесь напервом плане вникание в церковно-историческое мировоззрение, воспроизведение прошлого, там выступает вперед лично-критический элемент, предусматривание грядущего. В христианском мировоззрении евангельская идея расширяется на все стороны человеческой жизни и на всю длину истории, обнимает своим духовным покровом всю жизнь, окрашивает ее по — своему, в христианской свободе евангельская идея входит внутрь живой жизни, ею обнимается: здесь взгляд из христианства на жизнь, там взгляд из жизни на христианство.

Однако едва ли было бы справедливым видеть в этом разные ступени в эволюции мировоззрения: скорее это — два параллельные понимания христианства. При последней проверке пройденного пути, при намеренном отыскивании противоречий, которые было бы не трудно устранить, автор нашел решительное совпадение элементов, разно скомбинированных там и здесь. Какие бы ни были наши лично — религиозные перспективы, какие бы ни возлагали мы надежды на религиозное будущее, христианское мировоззрение может быть лишь таким, каким оно изложено в этой книге. Можно сказать, более того: две системы — система «христианского мировоззрения», т. е. воззрения на мир изнутри христианства, и система «христианской свободы», т. е. взгляд из жизни на христианство, порядок «оправдания жизни», — не совпадая в углах зрения, соединены связью взаимной зависимости и предполагают одна другую, поскольку в высшем синтезе объединяются и элемент священнически-консервативный и элемент пророчески — прогрессивный. Несовпадение в основном менее всего дает противоречие частных пунктов одной системы и общего тона другой. Это я могу утверждать относительно крайних пунктов «христианского мировоззрения», каковы — положительное значение страдания, христианское юродство, соединение духовной любви с ненавистью к себе и своим. Мне думается, эти пункты примиримы не только с долгом жизни и природно-исторического развития, составляющим также одно из звеньев христианского мировоззрения, но и со всей системой «христианской свободы» и «оправдания жизни». И для этого примирения совершенно нет нужды сглаживать выступы того и другого строя, к чему так часто прибегают поклонники здравого смысла и любители всяких компромиссов, — для этого нужно обратиться к принципу coincidentia oppositorum, без которого не выбраться из религиозного лабиринта. Помимо логических противоречий, безусловно не мыслимых, в области религиозной совмещаются расхождения, не примиримые умом, но примиряемые в глубине самой религиозной жизни. В евангелии постоянно встречаешься с этим принципом. Напр. Милостыня не должна быть творима «пред людьми с тем, чтобы они видели» (Мф. VI, 1), но вместе с тем свет христианской жизни должен «светить пред людьми, чтобы они видели добрые дела» христиан (Мф. V, 16). Также Лк. IX, 50 и XI, 23; X, 7 и XVII, 10; XII, 37 и XVII, 7-9. Такие расхождения более всего свидетельствуют о том, что мы имеем дело с религиозным творчеством, а не с правдоподобным и отполированным вымыслом, — и сглаживать их значило бы ставить здравый смысл на место бездонной глубины самой жизни. Жизнь многогранна, и в дому Отца Небесного не одна обитель…

Введение. Основное внутреннее противоречие жизни

I.

Человеку по природе свойственны два основных стремления: во — первых, стремление к личному счастью и внешнему совершенству и, во — вторых, стремление к небесному, к соединению с Божеством, — стремление проявить в своей жизни божественное содержание.

В каком отношении между собою находятся эти два стремления?

Первоначальною здесь представляется возможность объединения их в их непосредственно данном характере. Так как оба эти стремления свойственны человеку по природе, то это объединение их является психологически — естественным, и потому человек естественный, в библейском смысле слова, т. е. живущий не по благодати, а по природе (secundum naturam suam vivere), от религии ждет себе счастья и внешнего совершенства и божественное полагает в том, что самодовольно и внешне совершенно.

Это религиозное настроение во всей силе свойственно язычеству, но оно обнаруживается более или менее ясно и в представителях христианского общества.

У язычников, стоящих на низших ступенях развития, это настроение обнаруживается в наивной форме. Всякого счастья и успеха, даже в таких делах, которые всецело доступныестественным силам человека и зависят от его собственного прилежания, знания и ловкости, он ждет от богов, от их благоволения, которое старается заслужить жертвами. Люди культурные умеют ценить свою собственную силу и от религии ждут того, что превышает их силы, — безмятежного покоя и бесконечного совершенства. Такое религиозное настроение культурного человека можно проследить по роману Золя «ДокторПаскаль». Ученейший доктор Паскаль верил в человеческиесилы и особенно в силу разума, в науку. Он думал и твердо надеялся, что с помощью науки ему удастся переродить человечество и избавить его от страданий, которыми оно теперь подавлено. Но стремления его племянницы, Клотильды, были безпредельны, во всяком случае они выходили заграницы тех средств, которыми располагает наука; поэтому она отвернулась от наукии стала искать их удовлетворения в религии, в католичестве. Клотильда долго наблюдала надежды своего дяди и действительные успехи науки; результаты, к которым привели ее эти наблюдения, она откровенно выразила доктору Паскалю. «Года проходят своим чередом», — говорила она своему дяде, «и небо все-таки не раскрывается пред людьми. Истина, которую выхотите уловить своими исследованиями, отодвигается от вас все более вдаль. Выпредлагаете ждать и ждать, может быть, десятки столетий. Ждать я не хочу. Я хочу сейчас же безотлагательно знать все и быть счастливой. Заметь, что мне надо узнать все сразу и что я хочу быть блаженной и счастливой на вечные времена! Видишь ли, меня именно и терзает невозможность подняться сразу до всеобъемлющего знания и опочить на лоне совершенного блаженства, не омрачаемого никакими сомнениями и укорами совести. Разве это жизнь, когда двигаешься черепашьим шагом во мраке и не можешь насладиться жизнерадостным часом, не содрогаясь при мысли о будущем горе? Нет, нет, дайте мне сразу всеведение и счастье! Наука обещала нам это, и если она не может выполнить своего обещания, то ее следует объявить не состоятельной». В этом сознательном стремлении к идеалу бесконечного совершенства и счастья и ожидании этих благ от религии Клотильду поддерживали католические проповедники.

II.

Можно ли признать такое объединение основных душевных стремлений в их непосредственно данном характере основательным и разумным?

Нет, нельзя. Прежде всего на этот вопрос следует ответить отрицательно потому, что это объединение не оправдывается действительностью. Дело в том, что религия не сопровождается изменением внешних условий человеческой жизни, не приносит человеку внешнего счастья и видимого совершенства, не устраняет из его жизни страданий и уничижения. Ярким выражением такого характера действительности религиозной жизни служат страдания и уничижение праведников. Человек неосвобождается от страданий и уничижения жизни в меру своей праведности и нравственной невинности. Праведники страдают в общих бедствиях вместе c грешниками. «Всему», пишет библейский мудрец, «и всем одно: одна участь праведнику и нечестивому, доброму и злому, чистому и не чистому, приносящему жертвы и не приносящему жертв, как добродетельному, так и грешному, как клянущемуся, так и боящемуся клятвы. Это-то и худо во всем, что делается под солнцем, что одна участь всем» (Еккл. IX, 2, 3). Но этого мало. Невинные и праведники не только страдают вместе с виновными в общих бедствиях, но они страдают преимущественно. Наблюдения приводят нас к тому убеждению, что страдания постигают невинных и праведников не случайно, но по какому — то закону как природной, так и человеческой жизни, — невинные и праведники страдают неизбежно. В недрах природной жизни «не более ли страждет то, в чем более видны черты невинности? Агнец трепещет волка, кроткая птица от хищной» … В сфере человеческой истории этот закон обнаруживается несравненно заметнее. В этом равно убеждает нас свидетельство как священного Писания и церковных писателей, так и светских мыслителей и наблюдателей человеческой жизни. По словам ап. Павла, «те, которых весь мир не был достоин, скитались по пустыням и горам, по пещерами ущельям земли» (Евр. XI, 38). «В самом деле, пишет Иоанн Златоуст, рассмотри всех, кто только был именит в прошедшие времена, и увидишь, что все они скорбями приобрели дерзновение к Богу. И, во — первых, если хочешь, пойдем к сыну первозданного, агнцу Христову, Авелю: он не сделал никакого зла, и однако потерпел то, что заслуживают величайшие грешники. Мы терпим искушения в наказание за грехи; а тот праведник страдал не задругое что, как за то, что был праведен и совершен, и, однако много — много перенес он скорбей, и тяжких. А что иное сказать об Аврааме, Исааке, Иакове, Иосифе, всех затмившем несчастиями, многострадальном Иове, Моисее, Иисусе Навине,Илии, Самуиле, Давиде, о всех пророках, общим у которых были страдания, наконец, о новозаветных праведниках, начиная с ап. Павла»? Факт страданий праведников неподлежит сомнению. Настолько же несомненно, что грешники часто благоденствуют, что сыны века сего, интересы которых не выходят за пределы материального благосостояния, мудрее сынов света в своем роде, и материальное счастье и внешняя слава бывает на их стороне. «Все на свете», пишет И. С. Тургенев, «хорошее и дурное, дается человеку не по его заслугам, а вследствие каких — то законов, на которые я даже указать не берусь» …Страдания праведников в противоположность благоденствию нечестивцев издревле смущают человеческий ум. «Вот, эти нечестивцы благоденствуют в веке сем, умножают богатство. И я сказал: так не напрасно ли я очищал сердце мое, и омывал в невинности руки мои, и подвергал себя ранам всякий день и обличениям всякое утро?» (Псал. LXXII, 13,14).

III.

Помимо того, что ожидание от религии личного счастья и внешнего совершенства не оправдывается действительностью, объединение стремления к счастью и совершенству и стремления к божественному в их непосредственно данном характере должно быть признано неразумным потому, чтооно приводит последовательно к атеизму. Религия естественного человека принимает одноиз двухнаправлений: для него или религия есть только средство достижения земных, естественно — человеческих целей, или же божественное представляет собою противоположность всему естественно — человеческому. В первом, худшем случае, который мы встречаем в религии китайцев, религия материализуется и содержит в своей основе атеизм, т. е. отрицание божественного в его собственной, невидимой, природе. Во втором направлении, характеризующем буддизм, мы имеем дело с идеализмом, который, по — видимому, далек от атеизма. Но на самом деле крайний идеализм ведет к разобщению между небесными идеаламии человеческою жизнью, между жизнью религиозною и обыденною. Если божественным отрицается земное, то и мирским исключается небесное, для которого нет места в естественно — человеческой жизни. А это-тотже атеизм.

Китайский материализм и буддийский идеализм не чужды и нам: и мы страдаем ими. Мы так построили свою мирскую жизнь и так понимаем религиозное дело, что между тою и другим образуется непроходимая пропасть. Мы способны испытывать религиозное воодушевление, мы способнына добрые и даже великие дела, но минуты идеалистического подъема духа стоят одинокими оазисами в бесконечной пустыне нашей будничной жизни. Мы думаем, что религия религией, а жизнь жизнью. Мы охотно готовы признать людей не от мира сего, благоговейно преклоняемся пред пустынниками и затворниками, но с удивлениеми даже с негодованием встречаем «мирянина», который живет по-божьему: по-божьему можно жить только в не мира. Это потому, что мирской человек, отождествляя идеальное с внешним совершенством и личным счастьем, преклоняется толькопред внешним величием и может верить в святость только в том случае, если она представляетсяему в видимой славе, с улыбкой самодовольства, в свободе от естественных ограничений, в отрешенности от будничной жизни. Мы смотрим на святую жизнь как на жизнь, прежде всего свободнуюот ограничений и страданий, и отождествляем религию с областью чудесного; по нашему мнению, ей противна наша будничная жизнь с своими мелкими заботами, с своими низменными запросами, природными условиями. Чтобы вступить в область религии, мы думаем, нужно отрешиться от жизни. Святой, по нашим представлениям, — это то же, что чудотворец — человек, свободный от условий естественной жизни. Мерою святости мы считаем чудотворную силу, а отсутствие чудес служит для нас непререкаемым признаком греховности. Чудеса — показатель присутствия и существования божества; отсутствие чудес, когда мы их ожидаем, — основа неверия. В этом случае разобщение между небесными идеалами и естественною жизнью переходит в открытый атеизм. Вместодоказательств высказанного положения приведем два рассказа для иллюстрации его. Г.Успенский в рассказе «Парамон-юродивый» рисует пред нами русское общество за 30-40-е годы, которые для обыкновенной русской толпы были самым глухим, самым мертвым временем. Все было запугано. Вечное беспрерывное беспокойство о «виновности» самого существования на свете проникало все взаимные отношения, все общественные связи, все мысли. В такой-то среде появляется Парамон — юродивый, которого приютило одно семейство. Юродивый Парамон был самый настоящий, крестьянский, мужицкий святой человек. Происходил он из мужиков, был женат, но, повинуясь гласу и видению, оставил дом, жену и детей и ушел спасать свою душу. Спасал он душу также русским крестьянским способом, т. е. самым подлинным умерщвлением плоти, крайним самоистязанием. От него веяло нечто постороннее будничной жизни, — и в членах той семьи, где он поселился, это нечто пробудило идеально — религиозные стремления, подняло их мысли к звездам, к небу. Стали говорить при нем не об одном только горе и несчастии, послышались разговоры о Боге и рае. Парамон поселился в саду, в беседке, и большую часть времени проводил в молитвах пред иконами святых и вслушании акафистов. При виде вдохновенно молившегося юродивого вся семья переносилась своими мыслями в иной, неземной мир. Прошло несколько дней безмятежной жизни Парамона подкровом приютившего его дома, как вдруг мир был нарушен ничтожным обстоятельством. Квартальный пришел к Парамону с требованием от него паспорта. Юродивыйже не только не имел паспорта, но даже не понимал, о чем его спрашивали, и тем возбуждал еще большие подозрения. Страшным появлением квартального и крайнею отрешенностью Парамона от жизни, его безответственностью пред требованиями будничного порядка существования, все члены семьи были до того напуганы ивозмущены против юродивого, что испытывали большое облегчение, когда его увел квартальный: как будто у всех свалилась с плеч гора. «И отлетел от нас», говорит один из членов семьи, — «отлетел от нас (при появлении квартального) ангел пробужденного сознания». В этом рассказе все характерно: и эта мирская жизнь, в которой нет иных разговоров, как только о счастье и несчастье, которая запугана страхом страданий; и этот юродивый, который понимал спасение в смысле полного отрешения от действительной жизни, удаления от мира; и это, наконец, поселение Парамона в саду, в беседке, около которой сосредоточивалась в те дни религиозная жизнь семьи, приютившей Парамона. Членам этой семьи не чуждо было религиозное воодушевление; в виду молившегося юродивого они сами уносились мыслями вдалекий надзвездный мир; но…воодушевление это сказывалось только в беседке и сказывалось именно в стремлении к надзвездному миру, бесконечно удаленному от нашей планеты. Между всею будничною жизнью и минутами религиозного вдохновения не было связи, влияние Парамонане простиралось на вседневную жизнь, и вот было достаточно мелочного явления будничной жизни, угрожавшего неприятностью, чтобы «отлетел ангел пробужденного сознания». В этом резко проявился недостаток тех начал, применением которых можно было бы примирить святость юродивого с условиями и требованиями обыденной жизни. Мирская жизнь не дает в себе места для святости, не отвела для нее уголка в своей сложной системе; святость не влияет на мирскую жизнь, не снисходит до нее, не воплощается в ее явлениях и формах.

Не менее знаменательны те волнения и соблазны, которые возникли при гробе отца Зосимы, по — другому рассказу — по мастерскому и исполненному самой живой правды рассказу Ф. М. Достоевского в «Братьях Карамазовых». Зосима был святой человек как по действительному внутреннему настроению, так и по мнению, или вере, большинства знавших его, хотя у него среди монастырской братии было много врагов. В глубокой старости, окруженный любовью многих тысяч верующих людей, Зосима скончался прекрасною смертью праведника. И вот вскоре, даже вдруг по его смерти стало обнаруживаться и в монастырской братии, и в мирянах нетерпеливое ожидание чудотворной силы. Единодушно у целых тысяч возник один вопрос об этой чудотворной силе при гробе почившего, — вопрос возник и у врагов, и у почитателей почившего. Для первых это был прямо вопрос о святости умершего старца; большинство же верующих ждало этой силы как несомненного следствия и награды святости. Многие из города приносили к гробу больных, видимо, уповая на немедленную силу исцелений. При этом, конечно, ожидание тления и тлетворного духа от тела почившего считалось нелепостью, несомненным казалось совершенно противоположное. Но вот, столь неожиданно для всех, от гроба стал исходить тлетворный дух. Известие об этом мигом облетело весь скит, проникло в монастырь, быстро достигло и города. И вдруг за этим событием обнаружился такой соблазн, грубо разнузданный, какой и представить себе трудно. Этот тлетворный дух, столь естественный, нетолько угасил веру в святость усопшего старца, но в нем увидали нарочитое указание Божие на греховность покойного. Враги его гордо подняли голову, а все любившие его страшно чего-то вдруг испугались и, встречаясь друг с другом, робко лишь заглядывали друг другу в глаза. Даже Алеша, и тот поколебался в своей вере. «Я против Бога моего не бунтуюсь, но мира Его не принимаю», повторял он, криво усмехаясь, слова своего брата.

Если, таким образом, стремление к счастью и совершенству и стремление к небесному немогут быть объединены в их непосредственно данном характере, то или можно признать цель человеческой жизни в стремлении к счастью и совершенству с полным пренебрежением к другому стремлению, с полным отрицанием религии; или же можно в религии видеть достаточное основание для человеческого счастья и совершенства с признанием естественных средств для достижения блага столь же непригодными, сколь и излишними, и самого стремления к достижению счастья и совершенства природными средствами — мучительным обманом, от которого освобождает истинная религия; или же, наконец, следует подыскать высший синтез того и другого стремления, — указать такую цель жизни, которая примиряла бы не удовлетворенные стремления к счастью и совершенству с божественным содержанием жизни…

Прежде всего мы должны рассмотреть, можно ли признать счастье и совершенство целью человеческой жизни?

Критика эвдемонизма

I.

Под целью жизни разумеется тот конечный результат, которым определяется вся цепь беcсознательных явлений жизни и сознательных действий человека. Бессознательные явления жизни определяются этим результатом потому, что он предносится мировому разуму уже в момент творения, поэтому объективно он является причиною происхождения и процесса этих явлений. В собственном смысле конечный результат служит целью для сознательных действий человека, которые определяются сознанием конечного результата. Сознание конечного результата есть идея цели (идея счастья, идея совершенства, идея славы Божией). Это сознание может быть направлено или на самый конечный результат как на нечто, завершенное и ожидаемое в конце процесса жизни, что дает идеал жизни, или на законы и пути реализации идеала в процессе жизни, что дает понятие цели. Понятие цели есть смысл жизни.

Истинная цель жизни — не только как общая цель в отличие от частных целей, руководящих тою или другою областью человеческой деятельности, но, главным образом, в противоположность ложно понимаемым целям — определяется с формальнойстороны следующими тремя признаками.

Истинная цель имеет основания в действительной жизни, так как она служит причиною бессознательных явлений жизни и всего ее естественного течения. Если не постигнуть, то, по-крайней мере, обосновать высшую цель можно эмпирически, путем наблюдения и изучения биологического и исторического прошлого.

Истинная цель разумеется в смысле идеального конечного результата жизни и ее должного порядка, и поэтому она имеет значение принципа сознательной и свободной деятельности.

Истинная цель жизни понимается как осуществимая в ней, как достижимая в ее пределах. Неосуществимая или недостижимая цель жизни есть contradictio in adjecto. Конечный, хотя бы и идеальный, результат жизни необходимо разумеется достижимым в жизни: цель, выступающая за пределы человеческой жизни, не может быть целью этой жизни.

Рассмотрим в указанных отношениях, может ли служить целью человеческой жизни счастье и совершенство. Но будем рассуждать о счастье и совершенстве отдельно. Хотя, как мы увидим ниже, страдание и уничижение имеют одинаковое значение с высшей религиозной точки зрения; но счастье и совершенство как предмет положительных стремлений не совпадают одно с другим. Впрочем, по существу и первоначально стремление к счастью и совершенству одно: достижение совершенства предполагает удовлетворенность или счастье, а стремление к счастью есть стремление к личному совершенству. Так, при первом человеческом искушении, жене дерево познания добра и зла показалось хорошим для пищи, приятным для глаз и вожделенным, потому что дает знание, потому что надеялись люди чрез вкушение его плодов сделаться как боги, знающими добро и зло. Но так как совершенство человеку недоступно и он не находит счастья в стремлении к совершенству, то поэтому счастье и совершенство представляются несовпадающими. Стремясь найти счастье в совершенстве, люди в стремлении к совершенству в действительности находят страдание, как и первые люди, вкусив от плодов дерева познания добра и зла, узнали прежде всего, что они наги, вследствие чего в них породилось мучительное чувство страха пред Богом. Отсюда люди приходят к мысли, что для счастья нужно ограничить своистремления и, главным образом, стремление к совершенству. А когда так понимается счастье, тогда стремление к совершенству является противным стремлению к счастью. Во всяком случае, естественный человек, определяя свои стремления вполне сознательно, может стремиться или к счастью как таковому, с пренебрежением к совершенствованию (эвдемонизм), или к совершенству с презрением к счастью(Ницше).

II.

Может ли счастье быть целью человеческой жизни?

На этот вопрос нужно ответить отрицательно.

Эвдемонизм не имеет оснований в биологическом и историческом прошлом человека. Воспользуемся для раскрытия этого положения словами двух мыслителей, принадлежащих по направлению к двум противоположным лагерям. «По мере совершенствапроявления воли», говорит Шопенгауэр (Мир как воля и представление), — «все более и более очевидным становится страдание. В растении еще нет чувствительности, следовательно, нет страдания; наверное, весьма низкая степень страдания присуща низшим животным, инфузориям и лучистым; даже у насекомых способность чувствовать и страдать еще ограничена; лишь с полной нервной системой позвоночных животных она проступает в высокой степени, и тем в высшей, чем более развивается интеллигенция. Следовательно, в той самой мере, как познание достигает ясностии сознание возвышается, возрастает и мука, которая, поэтому, в человеке достигает своей высшей степени». По мере своего естественного возрастания человек становится несчастнее. Старость менее благоприятна для счастья, чем мужество; мужество менее, чем юношество, а это менее, чем детство. Также и в жизни народов — золотой век всегда лежит в прошлом истории. На вершине могущества и высшего развития каждого народа всегда царствует taedium vitae, отчаяние, крайняя мучительность страданий. «Я, — пишет Никанор, архиеп. Херсонский, — -я сделался несчастнее с тех пор, как стал умнее и потерял чистоту и восприимчивость детского сердца; простой честный русский человек не будет чувствовать себя блаженнее, когда будет походить на лорда Байрона, на Виктора Гюго, на наших Пушкина или Лермонтова; поющая и прыгающая поэзия обвивает колыбель народа, а в эпоху высшегоего развития раздражает отупевшие чувства его поэзия раздирательная — трагическая и комико — сатирическая, или подогревает холодеющую кровь стареющего народа поэзия баснословная, напевающая старичку сказки о его милом детстве; увеличивая достаток житейский, запас знания, картинные галереи, средства видеть оперу и балет, частный человек редко делается счастливее, а народ не сделался от того счастливее ни один».

Таким образом, ни природа человека, ни его история не направлены на произведение счастливого человека, ни та, ни другая не имеют тенденции, если можно так выразиться, создать человеческое счастье. В частности, счастье враждебно разумностичеловека. Еще Экклезиаст, познавший мудрость и познавший безумие, пришел к тому убеждению, что во многой мудрости много печали(I,18). То же говорят новейшие мудрецы, Кант, слова которого мы приведем ниже, и Паскаль, который пишет: «воображение делает людей счастливыми, наперекор разуму, который может сделать своих друзей только несчастными; первое покрывает их славою, второй позором». Счастье, далее, противно нравственной природе человека: счастье ищет порочных сердец (Шиллер). Наконец, счастье человека не может быть измеряемо ростом даже его чувственно — органической жизни: человек не бывает счастлив в меру своих чувственных потребностей, страстей и желаний. Кратко сказать, глупец страдает менее мудреца, животное страдает менее человека, не страдает только камень. На эвдемонизме утверждалось учение стоиков и циников, полагавших счастье в атараксии (ἀταραξία)и апатии (ἀπάθεια) — в отсутствии страстей и подавлении стремлений. Последователем эвдемониста Аристиппа был Гегезий — безнадежный пессимист, которому запрещено было учить в Александрии, потому что слишком многие из его учеников кончали самоубийством. Исходя из идеи счастья, и новейший пессимизм, в лице Шопенгауэра и Гартмана, последовательно признает единственным путем к свободе от страданий прекращение самой жизни.

III.

Идея счастья не может быть руководительным началом человеческой деятельности, основанием должного порядка нашей жизни.

Идея счастья, прежде всего, не может быть фундаментом, или основанием, этики, по терминологии Шопенгауэра, т. е. не может обосновать обязательности для человека обще признанных идеалов истины, добра, свободы, равенства. Это потому, что «наслаждение есть только общий признак всякого удовлетворенного стремления как доброго, так равно и злого. Тоже самое можно сказать о более сложных понятиях счастья и пользы, которыми определяют нравственные учения (собственно) эвдемонизма (в отличие от гедонизма) и утилитаризма. Эти понятия, так же как и понятие наслаждения или удовольствия, не имеют в себе никакого собственно нравственного характера» (В.С.Соловьев. Критика отвлеченных начал).

Затем идея счастья страдает полною не определенностью в качестве принципа человеческой деятельности, по терминологии того же Шопенгауэра, т. е. вкачестве начала, которым определялось бы, что именно человек должен делать. Счастье совершенно субъективно; каждый счастлив по — своему. Один полагает счастье в идеальных наслаждениях наукой и искусством, другой — в чувственных удовольствиях, иной видит счастье в служении ближним, а тот находит его в насилии над другими, — и каждый прав по идее счастья. Из идеи счастья выходили эпикурейцы, проповедовавшие чувственную разнузданность, из идеи же счастья выходили циники и стоики. Исходя из идеи счастья, противоречили себе даже последователи одной и той же школы: первые эпикурейцы проповедовали аскетизм, а позднейшие — свободу чувственности.

Идея счастья не может служить руководительным началом общественной жизни. Будучи субъективным с психологической стороны, счастье со стороны материальной одно и тоже для всех, и потому счастьем одного человека исключается счастье другого человека. На то же самое богатство, которого желает себе один человек, притязают другие люди; первенство и господство одного основываются на унижении и рабстве других; наслаждение немногих наукой и искусством покупается черным трудом многих, страдающих от своего зависимого положения и стремящихся к тому же наслаждению. Поэтому, примененная к общественной жизни идея счастья порождает войну всех против всех.

IV.

Счастье не достижимо.

В прошлом и настоящем человеческой истории в общей сложности гораздо более страданий, чем наслаждений. В этом убеждает каждого из нас собственный опыт и наблюдение. Научно эта истина доказана в «Философии беcсознательного» Гартмана. Но, может быть, в будущем человек будет счастливее? Допустим, что в далеком будущем счастье будет постоянным гостем в человеческом жилище, — и в таком случае прошедшее и настоящее человеческой истории должны быть признаны безсмысленными, если видеть цель жизни в счастье: земное счастье понятно только в смысле личного счастья каждого отдельного индивидуума. Да и на чем основываются надежды относительно будущего? «Сколько бы ни прогрессировало человечество», пишет Гартман, «оно никогда не освободится от самых величайших из бедствий и даже не уменьшит их. Эти бедствия суть болезнь, старость, зависимость от воли и власти других, нужда и недовольство своим положением… Самые довольные своим положением народы суть дикари, а у культурных народов необразованные классы; по опыту известно, что с образованностью народа растет и его недовольство… У рабочих масс повышается сознание бедственности своего положения… Изощряется чувствительность у тех, которые терпят от безнравственных деяний: грубый человек с юмором отнесется к удару, которым у него проломят череп, между тем как образованный глубоко огорчится от самого незначительного оскорбления… Кто переходит от худа к лучшему, тот, конечно, ощущает наслаждение; но оно исчезает с удивительною быстротой, новые обстоятельства принимаются как нечто вполне натуральное; и человек ни на волос не чувствует себя счастливее против прежнего положения. Точно то же и относительно наций, то же относительно человечества… От увеличения (технических и материальных) средств происходит только увеличение желаний и потребностей, а за ними идет следом недовольство… Вообще, как вырастало страдание в мире с развитием организации от первоначальной клеточки до возникновения человека, так будет расти оно вместе с поступательным развитием человеческого духа».

Надежды на счастье в будущем суть в сущности надежды на то, что в будущем возрастет материальное благосостояние человека и даже всего человечества. Но счастье человека не создается одним материальным благосостоянием: оно находится в зависимостии от собственного настроения человека. Материальное благосостояние и теперь нередко выпадает на долю того или другого человека. Оно часто, как выше было сказано, достается нечестивцам. Во всяком случае они более благоденствуют, чем праведники; они мудрее сынов света в устройстве своего материального счастья, они гонители праведников. Но если праведники действительно страдают от грешников, то счастливы ли гонители? Если праведники страдают от лишений, то делает ли материальное благосостояние счастливыми их обладателей? Были ли счастливы Ироды, Нероны, Диоклетианы? Достигают ли счастья страстные искатели богатства, славы, почестей, находясь на вершине славы, обладая несметными богатствами? Нет. Нельзя заглушить совести, нельзя подавить высших запросов духа, а совесть страдает от беззаконий, и духовные запросы не дают человеку покоя среди полного внешнего благосостояния. Кто не знает мучений совести? Кто не знает истории Экклезиаста, столь премудро наслаждавшегося жизнью, столь обильно воспользовавшегося всеми ее благами и не нашедшего во всем этом удовлетворения для своего духа? Советуют человеку сознательно направить свои усилия на благоустроение своей жизни и надеются, что так будет в будущем (Бентам."Введение в основания нравственности и законодательства"; Сёлли. «Pessimism, a history and criticism»). Но думать, — скажем словами Ф. М. Достоевского («3аписки из подполья»), глубокого психолога, — что «человек потому только делает пакости, что не знает настоящих своих интересов» — значит не знать природы человеческой; против предлагаемых «выгод — благоденствия, богатства, свободы, покоя, против всего этого реестра» в человеке возмущается что-то «такое внутренее (иррациональное), что сильнее всех его интересов»; это иррациональное, с точки зрения эвдемонизма и утилитаризма есть «собственное вольное и свободное хотенье» человека, — высшие запросы его природы, не удовлетворяющейся материальным благосостоянием.

Счастье не достижимо по психологической природе стремления к счастью. Стремление к счастью в каждый данный момент бывает стремлением к какому — нибудь частному благу, причем человеку кажется, что только этого блага не достает ему для полноты счастья. Но достигается это благо, быстро проходит наслаждение от обладания им, и в душе вырастает с прежнею или большею силою стремление к новому благу, причем человеку снова кажется, что только этого блага недостает ему для счастья. Голодный все счастье полагает в куске хлеба; но, когда удовлетворены чувственные стремления, возникают или усиливаются стремления духовные. Бедняк полное счастье видит в богатстве, но богатый страдает от не удовлетворенного честолюбия. Так «всякое стремление возникает из недостатка, из недовольства своим состоянием, есть, следовательно, страдание, пока оно не удовлетворено; но никакое удовлетворение не продолжительно, а скорее оно исходный пункт нового стремления» (Шопенгауэр).