Основы христианства. Том IV. Система Религиозной мысли. Христианская свобода

Основы христианства. Том IV. Система Религиозной мысли. Христианская свобода

Предмет настоящего тома — вопрос об отношении христианства к жизни во всей полноте ее природных запросов и исторического развития, к современным задачам семейным, общественным, государственным. Этот вопрос здесь решается по принципу христианской свободы — свободы абсолютного религиозного духа от условности исторических форм и свободы природно-исторической жизни от внешних притязаний религиозной власти. Природно-историческая жизнь, раскрывающаяся в задачах семейных, общественных и народных, представляется мне в виде системы окружностей, обнимающих единый центр — личное религиозное творчество, где природно-историческая плоскость, движущаяся в границах условного развития, проваливается в глубь абсолютных устремлений. Внутренняя из этих окружностей, прилегающая к центральной сфере, есть нравственность, обращенная одною стороною к внутренней абсолютности и другою — к общественно-утилитарной условности: она служит связующим звеном между христианской религией и общественно-историческою условностью. Свободная религия должна опираться на свободное природно-историческое развитие, — это прежде всего значит, что религиозная абсолютность должна облекаться в морально-культурное одеяние. Поэтому центральная идея свободного духа и свободной плоти выражается в более конкретном образе этической религии. На этом пути встречаются две крайности — исторического аскетизма и аморального эстетизма, одинаково далекие от нашей идеи: абсолютная любовь к Богу должна стать реальною силою в любви к человеку, и это связывает религию с общественною жизнью. Но, с другой стороны, общественно-утилитарные задачи не должны расхищать всей духовной силы человека, должны дать место лично-религиозной абсолютности духа, которая придает высшее оправдание жизни. Освободить духовную религию от символической оболочки и внедрить ее в живую жизнь — такова наша задача.

Принцип христианской свободы уводит вглубь личной религии — не потому, что теория свободы духа и свободы плоти есть личная теория, хотя извлеченная из основоположительных начал христианства, однако совершенно чуждая современному сознанию, но потому, что осуществиться принцип этот может лишь в сфере личной религии, личной абсолютности. Тем не менее я не утверждаю решительной независимости личной духовной религии от исторического христианского миросозерцания: здесь имеет место общий закон религиозного развития, закон отношения лично — прогрессивного религиозного начала к общественно-историческому консервативному началу. Личная религия не просто сменяет исторически-общественное миросозерцание, но связана с ним отношением антитезы к исторически — поверхностному и углубления к вечно-истинному…

I.

Одну из важнейших задач современного богословия составляет обозрение действительных форм человеческой жизни в их отношении к нравственному закону, изучение реальных условий жизни, которыми ограничивается и в которых осуществляется нравственный идеал, оценка действительной жизни — не в индивидуальных проявлениях, которыми ведает проповедник, а в общих видах и типах — по нормам нравственности. В эти задачу как ее составная часть входит изучение религиозно-нравственных типов.

Источниками изучения религиозно-нравственных типов служат собственное наблюдение, история, психология, нравоописательная и обличительная письменность и изящная литература. Русский богослов с особым вниманием должен воспользоваться изящною литературою, потому что русская беллетристика представляет собою отрадное явление в нашей жизни, наивысший плод русского творчества. Это работа русского гения целомудренная, вдумчивая, правдивая, мистически-возвышенная и согретая сострадательною любовью к труждающимся и уничиженным. Она имеет высокую гносеологическую ценность по религиозно — нравственным вопросам. Союз богословия с русскою литературою должен принести ценные плоды.

Религия, по самому общему понятию, есть нравственное отношение конечного к бесконечному, земного к небесному, человеческого к божественному. Соответственно тому, проявляется ли в этом отношении преобладание земного, человеческого, или небесного, божественного, все религиозно-нравственные типы распадаются на две группы.

В первую группу — с характером преобладания земного, человеческого — входят два типа религиозно-нравственной жизни.

Первый из них это тип людей, которые при религиозном настроении с различною степенью силы, иногда весьма значительной, живут всецело мирскою жизнью, во всей полноте ее страстей, интересов и целей. Религия в их жизни это одно из ценных средств достижения земных целей, удовлетворения человеческих страстей, — средство, которое ценно особенно потому, что оно считается действительным в тех случаях, когда оказываются бессильными все земные средства, и к которому прибегают люди с сильною волею лишь тогда, когда опускаются в бессилии собственные руки, а люди ленивые даже тогда, когда было бы достаточно просто труда, уменья и терпенья. Такая религиозно-нравственная жизнь близко знакома русскому наблюдателю. Андрей Печерский (П. И. Мельников) в интересных и правдивых очерках воспроизводит эту жизнь «В лесах», этом приволье старообрядческого благочестия Блестящими красками он рисуют пред нами проявления этого благочестия, целую атмосферу ладана, истового перстосложения и коленопреклонений пред иконами древнего письма, ревнивого соблюдения преданий старцев; здесь люди истинно услаждаются церковным благолепием, чинными заставными службами, блеском икон и паникадил, синеватыми клубами ладана; здесь блюдут благочестие, дорожат им, охраняют себя от всего, что сквернит, а паче всего от общения с людьми, чуждыми древнего благочестия. Но под этим прозрачным покрывалом уставной чинности мятутся и клокочут сердечные страсти в первобытной несдержанности, в широком разгуле: «чревоугодие, пианственного пития вкушение, объедение, невоздержание», ненависть, зависть, честолюбие, сребролюбие. Здесь «грех со спасеньем по-соседски живут». Типичным представителем такой жизни пред нами выступает Патап Максимыч Чапурин. Не будучи «закоснелым изувером» старообрядчества, он «до страсти любил церковное благолепие», в доме у него были моленная, своя канонница, он был «истовым» попечителем часовни; он чуть не целый день заставляет своих дочерей петь понравившиеся ему тропари Богоявлению, много жертвует на скиты, а тот скит, где правит его сестра, содержится на его средства. Но еще более того любил Патап Максимыч вкусно и обильно покушать, обильно выпить, ублажить свою грешную плоть; страстно любил он широкий почет и богатство. Он ведет широкое коммерческое дело, весь до мозга костей погружен в него, а хочет большего и большего. Он мечтает о каменном доме в Петербурге, пред которым с удивлением останавливались бы прохожие, о медалях, крестах, мундирах, близком знакомстве с министрами, генералами, полковниками; он мечтает о большой славе и даже о самоличной известности самому Красному Солнышку. Он деспотичен, самонадеян, строптив. Много в душе его грязи. Он, по его собственным словам, снаружи-то «блажен муж», а внутри «вскуе шаташася». Каким же союзом связываются и на какой почве объединяются в его душе искреннее благочестие и земное пристрастие?… Благочестие для него полезно и приятно. Так он «старинки» придерживался потому, что у него расколом дружба и знакомство с богатыми купцами держались, кредита от раскола больше было. Да кроме того, во время отлучек из дому, по чужим местам жить в раскольничьих домах бывало ему привольней и спокойней. Куда бы он ни поехал, везде и к мало знакомому раскольнику идет он как к родному. Всячески его успокоят, все приберегут, все сохранят и всем угодят. И то льстило Патапу Максимычу, что после родителя был он попечителем Городецкой часовни и от часовенного общества был ему за то великий почет. А почет и особенно церковный почет Чапурин любил. Льстило его самолюбию, когда, бывая в той часовне за службой, становился он впереди всех, первый подходил к целованию евангелия или креста, получать от беглого попа в крещенский сочельник первый кувшин богоявленской воды, в вербную заутреню первую вербу, в светлое Воскресение первую свечу. Служение Богу доставляло ему удовольствие, которое стояло в одном ряду с другими земными удовольствиями. Вот ему выпал «ладный денек», счастливый, удачный, приведший его в приятное расположение духа. И было чему радоваться: новый заказ получил, долг отдали, выгодно пшеницу купил, вечерню выстоял, нового попа в служении видел, дочь выгодно просватал. Под эту единственную мерку Чапурин подводит всякое доброе дело. «Велик пред Богом грех — родного человека из дому выгнать, говорил он жене относительно ее пьяницы-брата. От людей зазорно, роду-племени покор! У добрых людей так не водится. Слава Богу, нас не объест». Кроме того, он надеялся сделать из него, протрезвив его, хорошего прикатила «Доходна до Бога молитва нищего», говорит ему жена. «Подавай за Настю, чтоб Господь послал ей хорошего мужа». В той среде, в которой жил Патан Максимыч, было несомненным убеждением, что молитва и не только собственная молитва, но даже купленная молитва других, много содействует человеку в достижении загробного блаженства и даже в земных делах, независимо от их нравственной ценности. Патап Максимыч любил жертвовать на скиты; только помнил он при этом не об одной загробной жизни, но верил во временное воздаяние. Из истории Иова, сидевшего на гноищи, больше всего его внимание привлекало то, что «подал ему Бог больше прежнего».

II.

Второй тип это тип людей, которые всю свою страстность, свои интересы перенесли в область религии, в которой они видят свое ведомство, свой удел, свою службу. Человек второго религиозно-нравственного типа не имеет вне религии интересов, но в религии не имеет ничего кроме своих личных интересов, своих страстей. Этот человек слышал призвание Божие и, оставив Халдею, будничную жизнь, переселился в Палестину, на церковную службу, в духовное ведомство, но подобно Рахили перевез сюда своих идолов, которым продолжает покланяться на новом месте. Это служитель алтаря, который, обитая при храме, перенес сюда свои пожитки и свои привычки и расположился здесь и чувствует себя как дома; это жрец, который, ухаживая за идолом, вычищая его и переменяя на нем одежды и украшения, привык к нему, сознает его беспомощность и свое значение для него и в отсутствие свидетелей фамильярно хлопает его по плечу; это прорицатель, который знает, что сила оракула в его собственном уме. Основное религиозно-нравственное направление этого рода людей определяется убеждением, что дело Божие совершается человеческими силами, умом людей, их уменьем, ловкостью, сообразительностью. В глубине их души таится неверие в Божии пути, недоверие к Божиему разуму, Его промыслу. Они горды своим значением для дела веры, они боятся, что без их сознательных усилий, специальных учреждений и действий оно погибнет; они не верят в свободу людей, в их расположение к добру, они видят в добре не самодовлеющее благо, но только закон, они не понимают, что в царстве Божием духу человеческому светло и радостно, что атмосфера, свободная от мучений братского гнева, от нечистот разврата, от терзаний мести и внешнего противления злу, атмосфера любви, прощения, благословения врагов, молитвы за гонителей, что эта атмосфера приносит нашему духу блаженство, что стоит лишь привести избранного Отцом Небесным в соприкосновение с царством Его и он неудержимо увлечется к нему, а непризванных никакими мерами нельзя сделать сынами Богу, что нужна человеку прежде всего свобода от собственного греха и внешнего насилия. Представителей этого типа людей нужно искать, как само собою понятно, среди носителей церковной власти. Великолепно, с исключительною рельефностью, колоритностью и глубиною представлен этот тип Ф. М. Достоевским в «Великом Инквизиторе». Господь Иисус Христос основал царство Божие на принципе, выразившемся в победе над искушениями от диавола в пустыне, на принципе свободного следования избранных и призванных царству духа. «Видишь ли, говорил Ему в пустыне искуситель, видишь ли сии камни в этой нагой и раскаленной пустыне? Обрати их в хлебы и за Тобой побежит человечество, как стадо, благодарное и послушное, хотя и вечно трепещущее, что ты отымешь руку Свою и прекратятся им хлебы Твои». Но Он не захотел лишить человека свободы и отверг предложение, ибо какая же свобода, рассудил Он, если послушание куплено хлебами. Во имя свободной любви и свободной веры человека Он отверг также те силы — чудо, тайну и авторитет, которыми мог бы на веки победить и пленить совесть людей. Он отверг предложение диавола броситься вниз с крыла храма, чтобы ангелы подхватили и понесли Его и не дали Ему упасть на землю и расшибиться; Он жаждал свободной веры, а не чудесной; жаждал свободной любви, а не рабских восторгов невольника пред могуществом, раз навсегда его ужаснувшим. Наконец во имя той же свободы духа Он отверг предложение искусителя покорить людей и объединить их внешнею властью, царским авторитетом, основать всемирную монархию. — Но свобода духа доступна лишь немногим избранникам. Тысячи и десятки тысяч идут за Господом во имя небесного хлеба, веруют без чуда и живут свободою духа; но миллионы, десятки тысяч миллионов слабовольных и слабосильных не могут пренебречь хлебом земным для небесного, не могут веровать без чуда и тайны, не могут объединиться без внешнего авторитета, не могут различать добра и зла без ига закона, не могут жить свободою совести без внешней власти. И «Великий Инквизитор» был в пустыне, питался акридами и кореньями, благословлял свободу, дарованную Господом, и готовился уже стать в число избранников Его, в число могучих и сильных с жаждой «восполнить число». Но Он очнулся и не захотел служить безумию. Он воротился и примкнул к сонму тех, которые исправили подвиг Его. Он ушел от гордых и воротился к смиренным для счастья этих смиренных. Он хочет спасенья и счастья всех десятков тысяч миллионов. Они могут достигнуть спокойствия совести и безмятежного счастья лишь в оковах самой строгой внешней дисциплины, рабской покорности внешней власти. Носителем такой церковной власти и является пред нами «Великий Инквизитор». Его встреча с явившимся на землю Господом составляет в поэме поразительную картину. Пятнадцать веков спустя Господь пожелал хоть на мгновенье посетить детей Своих; и вот, по безмерной милосердию своему, Он проходит еще раз между людей в том самом образе человеческом, в котором ходил тридцать три года между людьми. Он снисходит на «стогны жаркие» южного города (Севильи), как раз в котором всего лишь накануне в «великолепном автодафе», в присутствии короля, двора, рыцарей, кардиналов и прелестнейших придворных дам, при многочисленном населенье всей Севильи, была сожжена кардиналом, великим инквизитором, разом чуть не целая сотня еретиков ad majorem gloriam Dei.Он появился тихо, незаметно, но все узнают Его. Народ непобедимою силою привлекается к Нему, окружает Его, нарастает кругом Него, следует за Ним. Он молча проходит среди их с тихою улыбкой бесконечного сострадания. Солнце любви горит в его сердце, лучи света, просвещения и силы текут из очей Его и, изливаясь на людей, сотрясают их сердца ответною любовью. Он простирает к ним руки, благословляет их, и от прикосновения к Нему, даже лишь к одеждам Его, исходит целящая сила. Он исцеляет слепого, воскрешает мертвую. В народе смятение, крики, рыдания, и вот, в эту самую минуту вдруг происходит по площади сам кардинал, великий инквизитор. Это девяностолетний почти старик, высокий и прямой, с иссохшим лицом, со впалыми глазами, но из которых еще светится, как огненная искорка, блеск. За ним в известном расстоянии следуют мрачные помощники и рабы его и «священная» стража. Он останавливается пред толпой и наблюдает издали. Он все видел, он видел воскрешение умершей, и лицо его омрачилось. Он хмурит седые густые брови свои и взгляд его сверкает зловещим огнем. Он простирает перст свой и велит стражам взять того человека. И вот, такова его сила и до того уже приучен, покорен и трепетно послушен ему народ, что толпа немедленно раздвигается перед стражами и те, среди гробового молчания, вдруг наступившего, налагают на Него руки и уводят Его в тюрьму. Толпа моментально, вся, как один человек, склоняется головами до земли пред старцем-инквизитором: тот молча благословляет народ и проходит мимо.

Ночью он посещает Пленника и исповедует пред ним те принципы, которыми держится, одушевляется и осмысливается его власть над народом. Он ставить себе и своим в заслугу, что они побороли свободу, и сделали это для того, чтобы сделать людей счастливыми. Они исходят из убеждения, что люди малосильны, порочны, ничтожны, бунтовщики и не могут жить на свободе; но они хотят спасти и сделать всех людей счастливыми. Они дали им хлеб, — их же собственный хлеб разделили между ними, как рабами, — хлеб, которого на свободе, они не разделили бы между собою, перерезались бы из-за него и он стал бы в их руках камнем. Они создали для людей тайну и господствуют над их совестью игом ь закона, строгой дисциплины, авторитетом власти Инквизитор с полною откровенностью сознается пред Пленником, что они не с Ним, но с Его искусителем, что они обманывают Его именем народ и что этот обман доставляет им страдание, но он увлечен ясно намеченною целью. «Люди, говорит он, станут робки и станут смотреть на нас и прижиматься к нам в страхе, как птенцы к наседке. Они будут расслабленно трепетать гнева нашего, умы их оробеют, глаза их станут слезоточивы, как у детей и женщин, но столь же легко будут переходить они по нашему мановению к веселью и к смеху, светлой радости и счастливой детской песенке. Мы заставим их работать, но в свободные от труда часы мы устроим им жизнь, как детскую игру, с детскими песнями, хором, с невинными плясками. Мы разрешим им и грех, ибо они слабы и бессильны, и они будут любить нас, как дети, за то, что мы им позволим грешить. Мы скажем им, что всякий грех будет искуплен, если сделан будет с нашего позволения. И не будет у них никаких от нас тайн. Мы будем позволять или запрещать им жить с их женами и любовницами, иметь или не иметь детей, и они будут покоряться нам с весельем и радостью. Самые мучительные тайны их совести, — все, все понесут они нам, и мы все разрешим, и они поверят решению нашему с радостью, потому что оно избавит их от великой заботы и страшных мук решения личного и свободного. И все будут счастливы, все миллионы существ, кроме сотни тысяч управляющих ими. Ибо лишь мы, мы, хранящие тайну, только мы будем несчастны. Будут тысячи миллионов счастливых младенцев, и сто тысяч страдальцев, взявших на себя проклятие познания добра и зла. Тихо умрут они, тихо угаснут во имя Твое, и за гробом обрящут лишь смерть».

По той ясности сознания, с какою Великий Инквизитор стоит в союзе с искусителем Господа и с какою он идет к своим целям, и по тем страданиям, которые доставляются ему этим сознанием, он может быть признан фантастическим лицом: он является пред нами в слишком грандиозных размерах, которые не подходить к жизни. Мы скорее встречаем в жизни таких инквизиторов, которые, обманывая других, и себя обманывают и потому самодовольны, не страдают. Но этими грандиозными размерами явления многое освещается в жизни: стоит только продолжить наши прямые линии, обычно короткие, стоит только уяснить принципы, которыми руководятся мелкие инквизиторы, вообразить деятельность последних в более широких размерах, и мы увидим, с кем они, с Господом или Его врагами.

III.

Вторую группу составляют такие типы религиозно-нравственной жизни, в .которых божественное или внешне преобладает над человеческим, не давая ему свободы жизни и развития, или же внутренне овладевает им, свободно проникает его, принимая его на служение в полноте его естественной жизни и развития. Легко понять, что в этой группе также объединяются два типа.

Из них первый, в общем порядке третий, есть тип такой религиозно-нравственной жизни, которая построяется на принципе пространственных, количественных отношений человеческого к божественному, земного к небесному. Божественное и человеческое это две разные области, так что перейти в область божественной жизни можно, лишь оставив область жизни человеческой. Божественная жизнь возвышается над человеческою, как бесконечное и неограниченное над конечным и условным; первая может соединиться со второю только под условием, что человеческая жизнь теряет свою ограниченность. Здесь земная условность и прежде всего телесная ограниченность рассматривается как зло, потому что внешняя условность служит преградой, отделяющей человека от небесного блаженства. Тело это темница, в которую ввержен дух, жаждущий свободного полета в небесный обители. Здесь все усилие направлено на подавление плоти, все внимание обращено на достижение личного совершенства, все спасение полагается в бегстве из мира. Подавлять страсти и привязанности, умерщвлять плоть, освободить дух от оков телесных потребностей и земных отношений — считается единственным призванием человека. Мир есть скверна, исключительное значение которой в том, что она дает возможность добродетели воздержания, победы над искушениями. Человек жаждет уединения, на все окружающее он смотрит с презрением, он боится осквернения от одного прикосновения к мирским интересам. Душа трепещет в своем одиночестве, как в непроглядной тьме, погружается в себя, из себя хочет создать идеальный мир, в себе ищет сияния небесного луча, свободы от мира и мистического погружения в божественную жизнь. Человек хочет в экстазе превзойти самого себя, весь напрягается в созерцательном самозабвении, весь сосредоточивается в умном делании, в интеллектуальном подъеме над дебелостью своей природы, а жизнь, действительная жизнь, богатая содержанием, неисчерпаемая в разнообразии форм, остается где-то вдали, не тронутая экстазом. И вот она снова давит его своею тяжестью, связывает его оковами своих потребностей, — и он побежден. Мистическая вера дает содержание его уму, слегка затрагивает его чувство и не доходит до его воли. Она слишком интеллектуальна, тонка и слаба, чтобы овладеть всем его существом, направлять его деятельность, определять его жизнь, — она без дел становится мертвою, она вырождается в безжизненное занятие богословием. А ведь и он, человек этой мертвой веры, испытывал священный восторг, искал драгоценной жемчужины, и нашел ее, и пошел, продал все имущество, чтобы купить ее, но, купив, закопал в землю: так его мина не принесла прибыли. Он построил дом свой на песке; и пошел дождь, и разлились реки, и подули ветры, и налегли на дом тот; и он упал, — и было падение его великое.

Рассматриваемый вид религиозно нравственной жизни сложнее других — если не внутренним содержанием своим, то во всяком случае тем, что он более других видов допускает развитие. Это развитие направляется от одностороннего аскетизма к интеллектуальной безжизненности мертвой веры. Образ первого с замечательною правдивостью представлен И. Н. Потапенко в лице Григория Лозовского («Живая жизнь»), а образ второй мастерски олицетворен у А. Ф. Писемского в лице Егора Егорыча Марфина, одного из «Масонов».

Григорий Лозовский, герой романа Потапенко, хотя и казался окружающим его существом таинственным, но пред нами является в авторском изображении довольно прозрачным — простым и последовательным характером. В глубине его самосознания заложены две характеристичных основы — ненависть к людям, соединенная с презрением, и гордость.

Лозовский ненавидит людей. Они, по его мнению, не стоят возни с ними. Он остался бы равнодушным, если бы на его глазах всех их перерезали. Его ненависть опирается на презрение к людям. Презирает он их за их глупость и ограниченность. Уже в школе он чувствовал себя выше других, он не мог ставить себя наряду с товарищами: «у них у всех, как у большинства людей, плоские головы». Вместе с тем он не верил в свободное бескорыстное добро: «люди злы и себялюбивы. Если они делают добро, то или по тщеславию или в надежде на благодарность. Все, что ни делают люди, вытекает из самых грубых, узких, эгоистических побуждений. Добро существует только в теории, зло на практике». В частности, он не любил женщин: он считал их существами низшими.

Другая основная черта Лозовского — гордость. Это прежде всего его гордость по отношению к другим людям, которых он презирает; затем это гордость духа по отношению к презренной и низкой плоти. Он ищет одиночества и полагает счастье в том, чтобы как можно меньше соприкасаться с людьми. Он не принимает от людей благодеяний, чтобы чувствовать себя свободным. Он даже отрицает дружбу. «Дружба — это проявление слабости духа; она достояние обыкновенных средних людей. Идеал возвышенной души — одиночество. Нет ничего выше одиночества; только в нем дух отрешается от пошлости и становится близким к божеству, — он сам становится божеством». Поэтому Лозовский находил особенное удовольствие жить на кладбище. Он здесь обретал уединение и вместе пищу своему презрению к людям. «Если, говорил он своему товарищу, Глебу Щедротову, — я когда-нибудь буду иметь власть распоряжаться своею личностью, я непременно поселюсь на кладбище. Я построю дом как раз в центре, среди могил и памятников, и мне будет ужасно весело. И всякий раз, когда на кладбище принесут нового покойника, я буду праздновать это событие, я буду задавать пир в честь того, что одним мизерным существованием стало на земле меньше». Относясь с презрением к людям, Лозовский с крайним неуважением относился и к своему телу: «оно только обременяет дух и тянет его книзу». Он хотел бы быть нечеловеком — духом, тем чистым духом, который не знает ни слабости, ни уступок, — свободным и великим духом. Его идеал не быть животным, вовсе не быть животным, и провести это до мелочей. Истинное счастье он полагает в духовном самоусовершенствовании; последняя цель его — успокоиться и предаться созерцанию.

Единственно из самолюбия, гордости и желания свободы Лозовский мечтает о монашестве. «Монах это свободное существо. Он изолирован от мира и соприкасается с ним только внешним образом, он враждебен миру, он смотрит на мир с высоты своего одиночества, с высоты своей чистоты и безупречности. Монашество — это форма одиночества».

В жизни Лозовского сыграла выдающуюся роль его любовь к Валентине. Это была ненормальная любовь; он сам справедливо называл ее сумасшествием, безумием. В той самой степени, в какой он ненавидел людей, презирал плоть, презирал женщин, он ненавидел и Валентину и вместе с тем его тянула к ней дикая стихийная сила. Любовь для него была равносильна потере власти над собою, падению с высоты духа, бесовскому одержанию. Он любил Валентину и вместе мстил ей за свое унижение, за то, что она столкнула его с неба на землю, издевался над нею и неоднократно собирался убить ее и себя. В этой любви сошлись два диких зверя.

Убедившись из отношений к Валентине, что в нем сидит животное, что ему «не дано» жить в совершенной чистоте, Лозовский однако не хочет уступить своей природе, он хочет достигнуть полного освобождения, хотя бы для этого «пришлось уничтожить себя. У меня, говорил он, натура ужасная! В ней столько низменного, животного, грязного, она так противоречит всем моим стремлениям, моему идеалу; она тянет меня книзу. Но я не пойду за нею. Она хочет уничтожить мою духовную сторону, но нет, пусть лучше я ее уничтожу». С этою целью он покрывает монашескими одеждами клокочущий в груди его огонь; поселившись на кладбище в полном уединении, он уморил себя голодом и холодом.

Глеб Щедротов, может быть, был неправ, когда говорил Лозовскому, что его духовная высота есть простое самоуслаждение, простая гимнастика праздного ума; но несомненно, что Лозовский в борьбе с своею дикою страстью не испытал одного средства — подвига для ближнего, для живого страдающего человека, для живой жизни.

Егор Егорыч Марфин был очень маленького роста, с лицом гордо приподнятым вверх, с голубыми глазами, тоже закинутыми к небесам, и с небольшими, торчащими, как у таракана, усиками, — точно он весь стремился упорхнуть куда-то в высь. Он был масон, т. е. ставил целью своей жизни устройство и очищение внутреннего человека, нравственное усовершенствование и восприятие Христа посредством молитвы, поста, мудромыслия, мудрочтения и мудробеседования. Сводя все догматы к евангелию, он уклонялся от «казенного (по его выражению) православия», потому что не находил в нем простора для своего мистицизма. Его масонство было искренно; обладая прирожденным мягкосердечием и почти бесконечною природною добротой, он чистосердечно стремился к духовному совершенству, хотел быть аскетом, неустанно практиковал умное делание, с глубоким вниманием и полною любовью занимался изучением и объяснением масонских символов и ритуалов. Что такое умное делание? «Оно, как объясняет сам Егор Егорыч, стремится вывести темный огонь жизни из света внешнего мира в свет мира божественного. Но так как внешние вещи мира мы познаем: первое, чрез внешний свет, в коем мы их видим; второе, чрез звуки, которыми они с нами говорят, и чрез телесные движения, которые их с нами соединяют, то для отвлечения всего этого необходимы мрак, тишина и собственное безмолвие; а потому, приступая к умному деланию, мы должны замкнуться в тихой и темной келье безмолвно, пребывать в ней в неподвижном положении, сидя или лежа. За сим самое умное делание совершается в семи степенях, соответственно семи видам натуры: из сих семи степеней или видов три суть темные, в коих наш огненный дух еще только стремится к небесному свету, один вид есть переходный и три последние высшие. В частности, сии семь видов и степеней умного делания суть следующие: отвлекшись от множественности чувств, мыслей и желаний, должно собрать и сосредоточить всю силу духа в области сердца. Вспомогательными средствами для сего являются: задержание дыхания (ноздренное дыхание), при мысленном повторении молитвы Иисусовой. Сие называется сжатием духа; сие сжатие переходит во внутреннее порывистое движение , выражающееся усиленным биением сердца. В таком движении дух, не будучи в состоянии выйти из самого себя, впадает в томление. Но томление духа по небесном свете приближает к нам сей последний; когда же он соприкасается с нашим духом, то происходит сотрясение или толчок, иначе называемый небесною молнией. Это есть переход или прорыв из темной области в светлую. Здесь наше существо вводится в райскую сущность, которая открывается, как божественная теплота, за каковою следует небеснаясладость, ощущение коей не сопровождается никаким страстным томлением и никакими движениями в теле; последнюю же степень составляет видение небесного света и божественных образов». Умному деланию, как уже сказано, Егор Егорыч предавался усиленно. Те случаи в жизни, которые вызывают людей на энергичную деятельность, обычно давали ему повод погрузиться в умное делание. Чрез призму мистицизма проходили все его отношения к людям и потому во всех случаях однообразно преломлялись и получали одинаковую окрасу. Своего племянника Ченцова он с ранней молодости взял под свое покровительство и энергично окружал его своими наставлениями и выговорами, пока мать Ченцова не разбранила его самыми гадкими и оскорбительными словами и даже просила его избавить от своих посещений; после ее смерти он поспешил помириться с племянником и предался горячему желанию просветить его масонством, но Ченцов устроил ему скандал, впрочем пользовался его карманом и в конце концов трагически кончил свою жизнь. — Полюбив старшую из трех сестер Рыжовых, Людмилу, он желал ее более, чем кого-либо, посвятить в таинство герметической философии, мечтал устроить ее дуну по строгим правилам масонской морали, но она, отдавшись развратному Ченцову, преждевременно покончила свои годы. Обратив затем свое особенное внимание на вторую сестру, Сусанну, Егор Егорыч с любовью посвящает ее в тайны масонства; он везет ее в церковь, украшенную масонскими знаками и торжественно объясняет ей их смысл: «под куполом, толковал он, всевидящее око с надписью: illuxisti obscurum — просветил еси тьму! А под окном этим круг sine fine без конца»… Он пишет ей письма о молитве словесной, умной, созерцательной, посылает ей душеспасительные книги, составляет для нее экстракты из масонских сочинений, ему хотелось видеть в ней масонку, умеющую практиковать умное делание. Сусанна, будучи «нервно-духовной субстанцией», а отчасти по сложившимся семейным обстоятельствам оказалась восприимчивою к тайнам масонства. Достигнув в этом отношении полного успеха, Егор Егорыч женился на ней. Но это был брак духа. Однако Сусанна, несмотря на свою духовность и строгую мораль, вовсе не была сухим и черствым существом и никак не могла ограничиться в своих пожеланиях одной лишь сферой масонства И вот пред смертью Егор Егорыч должен был сознаться, что он заел молодость и весь век Сусанны. Таковы были отношения Егора Егорыча к ближайшим к нему лицам. Но по крайней мере достиг ли он личного совершенства, внутреннего благосостояния? Он умел не обнаруживать гневливости, но в душе его постоянно гнездились гордость, уныние и печаль. «Я злец, я нетерпяшка! Где-ж мое духовное самовоспитание? Его нет ни на грош во мне»! говорил он самому себе.

К этому же типу относятся и именно занимают среднее место между рассмотренными образами — Аглая («Девятый вал» Г. П. Данилевского) и Лиза Калитина («Дворянское гнездо» И. С. Тургенева).

IV.

Переходим теперь к четвертому, и последнему, типу религиозно-нравственной жизни.

Эта жизнь представляет собою внутреннее и свободное проникновение божественного начала в границы и формы человеческого существования, согласное сочетание небесного и человеческого, реализацию божественной воли в условиях и законах человеческого существования, действительное служение человеческой жизни божественному содержанию. Эта жизнь создается двойною любовью, — во-первых, любовью к духовным благам, к небесной чистоте, к вечной духовной божественной жизни, и во-вторых, любовью к земной жизни, начиная с собственной жажды жизни и кончая любовью ко всем ее проявлениям, всем ее носителям, — любовью к «клейким, распускающимся весной листочкам», голубому небу, человеческому подвигу, любовью к детям, к их радостям, жалостью к их страданиям, любовью ко всем страдальцам, униженным и презренным, — любовью к лицу человека, которого встречаешь, к его речи, улыбке, любовью индивидуальною, всегда деятельною. Двойство этой любви составляет ее силу и делает то, что земная жизнь очищается от того, что противно любви к божественному, противно духовному блаженству, от братского гнева, от тяжелого кошмара разврата, самозамкнутой и самодовольной гордости, презрения, — очищается именно силою любви, но затем земная жизнь во всех своих условных формах, во всей своей видимой уничиженности становится орудием божественной воли. Уничиженность земной жизни, ее ограниченность соединяются с божественными благами, потому что божественная жизнь не есть жизнь внешне-величественная, грозная и неприступная слава, но жизнь невидимая духовная, она соединяется с земным уничижением, с формами человеческого бытия как внутреннее содержание, — соединяется силою веры. Эта религиозно-нравственная жизнь создается любовью, которая споспешествуется силою веры, и верою, которая действует любовью — тою верою, которая в клейких, распускающихся весною листочках созерцает творческую силу Божию, которая под грубою внешностью нищеты и невежества усматривает богоподобную душу, от которой даже безобразие порока и скверна преступления не скрывают божьего творения, искры божественного света.