Частные письма об общем вопросе

ЧАСТНЫЕ ПИСЬМА ОБ ОБЩЕМ ВОПРОСЕ1

ПИСЬМО ПЕРВОЕ

Вы допрашиваете меня, друг мой, о том, что такое, наконец, социализм? как он произошел, что он произвел в Европе? в каком отношении к нему стоит Россия и русская община и артель? Мой ответ принимает такие размеры, что в одном письме его не выскажешь. В самом деле, тут стекаются все современные вопросы и все требуют разрешения в одну общую цель — подобным, может быть единым, путем достижения. Как ни трудны не только разрешение, но и самая постановка вопросов, а все же отказаться от этой работы, по мере сил, нет ни права, ни охоты. Итак, начнемте сначала: каким образом развитие и положение Европы привело к первой мысли о социальном устройстве?

Следы понятий общинного (социального) владения и общинного труда встречаются и в древнем мире. Мысль о владении и труде сообща и разделе доходов соответственно нуждам каждого так же естественна, как и мысль о владении в раздел (особо, лично), о труде в раздел, об отдельном пользовании с труда и владения. Осуществление той или другой мысли является смотря по обстоятельствам. В самом патриархальном мире при деспотическом управлении вождя мы найдем попытки общинного устройства владения землей (так, в древней Индии сбор жатвы принадлежал селу), стадами (у кочевых племен), долею при раздельном труде, долею даже при совокупном труде. Взгляд на поземельное право является различным: иногда община владеет известным участком земли, принадлежащей государству (народу); иногда лицо владеет участком земли, принадлежащей государству (так, у евреев лицо могло владеть участком только известное число лет, потому что земля божия — сказано в Левите (3-й книге Моисеевой), гл. XXV, § 23).

Но вообще при географическом неравновесии рода человеческого является захват, и владение в пользу захватывающего (частная поземельная собственность), и труд в пользу захватывающего (рабство), и доходы в пользу захватывающего. Однако покоренные не могут быть оставлены ни при чем, и вот подвластные племена, которым по закону уже ничего не принадлежит, в действительности являются опять то при общинном, то при раздельном устройстве своего относительного владения, из которого платят подать трудом или долею дохода. Коренная точка отправления захвата тянет все общественное настроение только к выделу, к разделу и личной неравномерной собственности. Между тем успокоиться в неравномерности роду человеческому так же нельзя, как и чему бы то ни было в природе. Отсюда подвластие стремится к освобождению, раздел — к равенству, отношение личностей — к равноправности.

Древний мир умирает с идеалом lex agraria — раздел поземельной собственности на равные участки между всем населением, которое предполагается достигшим безразличия классов и личной равноправности; раздел поземельной собственности на равные участки должен служить основой и обеспечением личной равноправности. В новом, европейском мире мы находим коренную точку отправления нового захвата. Из этого захвата вырабатывается вся история европейского мира. Подвластие стремится к освобождению, раздел — к равенству, отношение личностей — к равноправности. Понятие общинного поземельного владения совершенно исчезает, закончившись крестьянскими войнами; поземельная община в Европе оказалась слабее силы захвата и стерлась. Стремление раздела к равенству домогается своей цели — личным вытягиванием у захвата насколько чего возможно всякими окольными путями. Поземельная собственность или переходит от захвата во владение капитала посредством найма, или совершенно отходит от захвата в руки капитала посредством дробной продажи. Но большинство, т. е. народ, остается без владения. Капитал составляется из вытягивания от захвата и от бездомства — в средние руки. Труд и владение, т. е. два элемента ценности, — в разных руках, и потому, несмотря на все развитие промышленности, выросшей из поземельного (сельского) владения в фабричную (городскую) промышленность, ценность является фальшивою, ложною.

Тут я не могу не сделать небольшого отступления, или заметки, которая, может, станет между нами спорным пунктом, но которую мне высказать необходимо для того, чтоб вам было ясно дальнейшее развитие моего убеждения: ценность равна труду и вещи.

Приписать ценность тому или другому порознь невозможно. Хотя экономисты и говорят, что только труд дает ценность, ибо без приложения труда материал не имеет ценности; взятая совершенно абстрактно, мысль эта, может, и справедлива, но ее надо вытягивать из какого-то начала владения, прибавляя к нему историю труда, между тем как мы не в состоянии ни придать современным вещам ценности всего, родом человеческим в продолжение веков потраченного на них труда, ни приравнять нулю значение самих вещей. Вдобавок труд без материала не только не имеет ценности, но не имеет существования. Материал имеет стоимость сам по себе; это зависит от потребностей, от спроса и вызывает силы труда. Мы можем брать в расчет не историю труда, а материал в его современной стоимости и какой труд может быть к нему вновь приложен, — для нас важен труд и материал. Стоимость труда, при раздельности труда и владения, может повышаться и понижаться с возвышением или понижением стоимости материала, смотря по обстоятельствам, по временным и местным условиям. Но истинная ценность лежит в соединении труда и материала; истинная ценность может явиться только при соединении труда и материала в одни руки. От этого для социализма основание материала чрезвычайно важно. А в материале основа основ — почва. От этого для социализма так важно основание общественного, народного владения почвой. Кредит может иметь только настоящая ценность, т. е. ценность, равная труду и материалу. Ремесленная артель, имеющая в виду не пользование почвой, а иным материалом (напр., сукном для портняжной артели), — <такая> артель нуждается в кредите собственно для приобретения материала. Если она представит в обеспечение настоящую ценность, уже существующую, а не проблематическую, не ценность in spe, т. е. представит в обеспечение ценность, равную труду и материалу, тогда она получит кредит, который употребит для приобретения нового материала и впоследствии может развить новый кредит на основании новой действительной ценности, равной труду и новому материалу. Иначе труд во ожидании не представляет действительной ценности и, следственно, не представляет обеспечения, и кредит — только мечта или случайность, которая не приведет к общему результату. Отсюда заключение, что для создания артельного кредита необходимо предшествующее народное владение почвой, т. е. основное соединение труда и владения в одни руки, краеугольное основание действительной ценности.

Теперь возвращаюсь к моей исторической нити. Я сказал, что нахождение труда и владения в разных руках приводит к фальшивой ценности. Отсюда равноправность личных отношений достигает только юридического названия, номинального положения; раздел, несмотря на все свое тяготение к равенству, не способен достигнуть его; освобождение подвластностей совершиться не может. Таким образом ставила задачу, не разрешая ее, французская революция.

Еще отступление: говоря о развитии европейского мира, нельзя пропустить движения христианской религии, которой приписывается пересоздание древнего мира и с которой начинают историю новой Европы. Христианство явилось как цельное, отвлеченное учение на замен старых религий и не касаясь практического вопроса общественного устройства. Оно было принято новопришедшими народами, которым никакого дорогого религиозного убеждения терять было нечего и у которых с оседлостью нарождалась потребность выйти из начала дикой кровожадности в начало личного благоволения, проповедываемого христианством. Личное благоволение человека к человеку могло смягчить нравы, но для него не требовалось никакого особого, обдуманного, с убеждением осуществляемого политического, гражданского, экономического, вообще общественного устройства. Христианство и до сих пор осталось в своей отвлеченности и потому прилагаемости к каким бы то ни было государственным формам; самая определенная сторона христианства — церковь — являлась сама как захват народной собственности и свободы; поэтому движение цивилизации в Европе, постепенно противуцерковное, церковь будучи не религиозным учением, а политическим учреждением 3. Но самое существенное движение цивилизации касается не только освобождения от насилия церкви, как политического учреждения; оно идет из тяготения к освобождению вообще от захвата себе в собственность народами пришедшими владения народов, просто или прежде поселившихся. Так как это освобождение не кончено и нуждается в новом преобразовании, то начало этого нового преобразования никак не может играть роли христианства, т. е. роли учения настолько отвлеченного, чтоб оно могло быть прилагаемо ко всякому общественному устройству. Новое преобразование может быть, по преимуществу, только практическое, т. е. изменяющее самое общественное устройство, и потому его главное содержание экономическое и преследует остальные общественные формы только по мере важности их отношения к себе, по мере их связи с собой или их противуречия себе.

Теперь возвращаюсь к прежнему результату: французская революция (а также английская и другие) решала освобождение подвластностей из захвата посредством раздела и не могла решить его, потому что просто ровный раздел недостижим и немыслим. Он был бы мыслим и возможен, если бы жизнь общественная не имела движения и можно было все данные, из которых она слагается, раз навсегда разрезать на части, как пирог, без всяких дальнейших или различных потребностей; но так как это невозможно, а владение у народа было отнято, то раздел не мог развиться дальше номинальной равноправности в личных отношениях, и эта равноправность, не имея действительного основания во владении, не могла удовлетворить требованию действительного освобождения.

Невозможность исхода освобождения в раздельную собственность была понята гораздо прежде французской революции. Следы этого мнения мы можем встретить и у средневековых мыслителей; но главное начало противупоставлению исхода освобождения в общинность, <а> не в раздел принадлежит XVIII столетию и в особенности английским мыслителям. Загляните, например, в Томаса Пейна 4. Мысль эта была так нова, что прошла почти незаметно и не только нигде не нашла практического приложения (которого не нашла и до сих пор), но не имела ни читателей, ни последователей. Громко она явилась только после французской революции, когда безуспешность исхода в раздел уже оказалась на практике.

Но к чему же в Европе привел вопрос об исходе освобождения в общинность, а не в раздел? В сущности он привел к противупоставлению самостоятельности труда — власти владения, а не к соединению труда и владения в одни руки. Выросло стремление труда — помимо владения — создать новое общественное устройство. Эта мысль опять разветвилась на две, и не разом — <а> последовательно. Сначала она забыла, отбросила существующий мир и принялась за построение нового мира в книге; это ее теоретический период, где единственная попытка практического приложения была сделана Кабэ — <и>, конечно, не удалась потому, что хотела жить вне мира сего и невольно возвратилась к какой-то моисеевской постановке, которая не могла удаться.

Потом из теоретической мысль перешла в практическую; стали составляться соединения труда (помимо владения) в виде рабочих ассоциаций, и также не могла удаться, потому что создать ценность трудом без владения так же невозможно, как создать ценность владением без труда (в понятии это все равно, что отделить человека от природы и поставить их самих по себе, порознь). История совершилась посредством насилия владения над трудом; труд сделался элементом, подвластным владению; его присоединение посредством подвластности ложно. Ценность, несмотря на ее экономическое определение новейших времен, принимает фальшивое значение на практике, а отсюда и вся общественная жизнь в ложном положении, потому что все отношения — ложны. Но труду, как бы он ни соединился между собою, отрешенно от владения, достигнуть своей цели — т. е. соединения с владением и восстановления естественной ценности (труда и вещи) — составляет задачу или вовсе неразрешимую, или до такой степени длинную, что ока равняется бесконечности. Отсюда, практическая постановка общинного (социального) начала в Европе привела скорее к миражу, чем к действительному результату…

Мы должны заняться рассмотрением теоретических социальных построений и практических социальных попыток в Западной Европе, ради того чтоб показать все возбужденные ими общественные вопросы и, наконец, определить понятие и значение социализма.

Итак, до следующего письма.

2 ПИСЬМО ВТОРОЕ*

Письмо первое см. 211 л. «Колокола», 1 января 1866.

Не думайте, что в письмах к зам я возьмусь за подробное изложение каждого социального учения; это возможно разве в целой отдельной книге, которую издать было бы очень полезно, но требует участия многих рук и сообразного распределения труда. Моя цель только показать вам, как в наше столетие в Европе мысль социализма вступила в движение, какими главными теориями заявила себя, к чему пришла в действительной жизни, да потом и перейти к практическим данным, к исторически возможным выводам (результатам).

И тут опять я не обойдусь без маленького отступления… Мне надо остановить ваше внимание на этом понятии «вывод», или «результат», ради его противоположности с понятиями «пророчества» и «отвлеченного построения».

Вывод — это заключение, следующее за рядом исследований, наблюдений, определенных данных; если дело является как вопрос, как задача, то вывод есть уяснение на основании уже найденных, уясненных фактов, разрешение неизвестного по его отношению к ряду известных. Пророчество, напротив того, только фантастическое предположение, что вот то-то непременно совершится таким-то образом — и тут берется или отношение к несуществующему факту, или несуществующее отношение к какому-нибудь факту, или просто не берется никакого основания и вообще предположение дается на веру. Также и отвлеченное построение есть принятие какой-нибудь мысли на веру и потом из этой мысли ведется ряд заключений, которые из нее, может быть, и следуют, но самая мысль и эти заключения вовсе не обращают внимания на действительность вещей и их значение и могут с ними совершенно не совпадать. К пророчеству и отвлеченному построению человек чрезвычайно склонен; они ему кажутся ясны, хотя бы и не были ясны; на них основаны успехи вообще всех религий и метафизик и все трудности, становящиеся на пути положительного знания, которое есть только «вывод» из известных определенных данных, и на пути положительного дела, которое есть практический «вывод» из существующих обстоятельств, постановка в жизнь — искомого, выведенного положительным знанием. Уже из этих вскользь сказанных определений вы видите, как глубоко расходятся направления положительного «вывода» и «мистического или метафизического построения». Вы, вероятно, знаете книгу Конта (Traité de philosophie positive)5 и, следственно, знаете его деление истории на эпохи религиозные, эпохи метафизические и эпохи реального (положительного) изучения. Как ни трудно провести в истории резкие разграничения, вставить в рамки классификации жизнь, которая слагается из многоразличных элементов и переливается из одного склада в другой непрерывным током, как ни трудна такая задача, как ни опасно ей самой попасть в круг метафизического построения, — тем не менее это деление Конта выведено из совершенно верного наблюдения. Его можно подметить не только в истории, но в каждой человеческой жизни, хотя бы самые переходы из одного склада в другой и оставались неуловимы. Потребность достоверности в понимании и жизни заставляет детство, при неразвитости средств и сведений, прибегать к фантастическим образам и верить в их существование, в случайностях искать предзнаменований, пророчествовать; заставляет юность, также при неразвитости средств или сведений, из отвлеченной мысли, хотя бы ничем не доказанной, развивать и принимать за действительность целый отвлеченный (метафизический) мир, нимало не заботясь, насколько по дороге встречается вещей, его опровергающих. Наконец, только зрелый возраст ищет достоверности в наблюдении и опыте, т. е. в положительном изучении действительных данных, и на нем основывает свои «выводы». Я не спорю, что пути обычно являются смешанными: подчас ребенок прибегает к наблюдению и опыту; подчас зрелый человек, ошибаясь в наблюдении, сворачивает на метафизические построения и фантастические верования; но все же означенные три способа искания достоверности в понимании и жизни (религиозный, метафизический и положительный) друг от друга различны, и тот или другой является главным, существенным, преобладающим деятелем разных возрастов человека (даже в его обыденных отношениях) и разных эпох истории, так как каждый способ присущ тому или другому физиологическому складу или строю общественных обстоятельств.

Боюсь закончить это отступление, не объяснившись с вами, сколько возможно, дотла; боюсь, чтоб вы не придали «названиям» какого-нибудь иного значения и не приписали мне мыслей, которых я не имею. Таким образом, не подумайте, чтобы я слову «метафизика» и слову «философия» придавал одинакое значение и разом изгонял из положительного понимания метафизические и философские вопросы. Под словом «философия» обычно разумеются общие мировые основания или общие основания целой группы явлений, и потому философские вопросы составляют естественную потребность человеческого разумения; только «метафизика» решает их на свой лад, т. е. принимает за философское основание предполагаемые ею мысли, идеи, предшествующие фактам, и группирует факты сообразно им, между тем как положительное понимание из существующих фактов выводит общий закон их существования, который и есть уяснение, решение философского вопроса. Поэтому Конт был совершенно прав, назвавши свою научную методу «положительной философией».

Заметьте также разницу между «математической» методой и методой «отвлеченного построения (метафизической)». Математическая метода есть вывод из существующих количественных отношений, постоянное разрешение уравнений; между тем как «отвлеченное построение» есть произвольное развитие системы на основании предположения. Поэтому я не могу разделять мнения, чтобы математическая метода была дело чуждое в понимании какого-либо вопроса, не исключая вопроса общественного, и не могу себе представить, чтобы она, сознательно приложенная, не входила в разрешение этого вопроса как важное пособие. Если я стану избегать ее в наших письмах, то это, конечно, вина не математической методы, а наших личных затруднений.

Кажется, мы теперь уже не собьемся в смысле главных выражений, попавшихся нам по дороге, и можем свободно переходить собственно к нашему предмету. Я надеюсь, что мое маленькое отступление нам впоследствии во многом поможет.

Во-первых, оно нас наводит на вопрос: что же такое в общественном деле его положительная сторона, его положительные данные, на которых может быть основан положительный вывод? Общественная жизнь не есть какой-нибудь завершенный факт, в котором, зная его элементы и их связующую силу, мы имеем, как вывод, его постоянную форму — и наша задача решена. Общественная жизнь слагается из элементов прошедшего (традиции) и новых потребностей, следственно, идет путем постоянной реформы. Новые потребности необходимо возникают из элементов прошедшего или просто как их видоизменение, перестановка, новое сочетание, или как совершенное противоречие (antinomia), вызываемое в человеческом понимании отживанием и несостоятельностью сложившихся элементов и приводящее к новому устройству, но которое, заметьте, не может так оторваться от своей почвы, чтоб начать общественную жизнь будто совсем сызнова, отбросив элементы прошедшего как несуществующее. Напротив того, новому устройству приходится перерабатывать именно данный исторический материал, а не иной: чем больше в этом материале элементов, подходящих к новому пониманию, тем легче прививается к жизни новое устройство; чем больше сила традиции преобладает над силой новых потребностей, — тем невозможнее новому устройству привиться к жизни. Как пример последнего опять приведу вам римское lex agraria, возникшее из противоположности римскому началу собственности, отжившему и несостоятельному перед насущными потребностями римского населения; но сила традиции преобладала, и lex agraria не привилось к жизни, и все, что оказалось возможным, — это переход к неудовлетворяющему, безвыходному колебанию интересов и затем постепенное разрушение старого мира, со всеми его проектами переустройства, к которому он стал неспособен. Новый общественный вопрос мог только разрешиться осуществлением потребности поземельного равенства, совпадавшей в мнении народном с достижением насущного хлеба и всего житейского благосостояния; но осуществление поземельного равенства зависело от состава силы народной и от удобств преобразовать в это равенство старые элементы собственности. Между тем удобств к этому преобразованию в элементах старой собственности не было никаких; сила сословий, имевших ее в руках по праву древнего и позднейшего исторического захвата, сила сословий традиции и капитала, была по крайней мере на столько же сильна, как сословие новой потребности, или, по крайней мере, на столько сильна, чтоб мешать ей составиться (организоваться). Таким образом, в этом раздвоении сил и стремлений лежал постоянный спор и недостижимое разрешение. Покончить спор предстояло только третьей силе, силе посторонней, и решение должно было притти только на основании посторонних целей и, следственно, несообразно ни с старыми элементами, ни с новыми потребностями. Так, вместо идеала равенства, началась новая всемирная монархия, чтобы рушиться под наплывом мира дикого.

Впрочем, эта оценка прошедшего по механическому расчету действовавших сил не может же вам показаться сомнительной, потому что равно согласна и с фактами и с количественным (математическим) отношением сил, принимавших в них участие, т. е. согласна с рассудком. Скорее она приведет вас к наблюдению, что положительных, хотя и гибнувших сил общественной жизни, во время оно, все же было две, что новая потребность точно так же играла роль действующей силы, как и старый элемент, что мы ее должны принять точно так же за положительную общественную силу, как и старый элемент, и, наконец, что весь вопрос, равно для оценки прошедшего и для вероятностей исхода в будущем, заключается в способности новой потребности составиться (организоваться) в силу и в способности старого элемента по ней преобразоваться. Конечно, я не стану теперь входить в подробный разбор неудавшейся новой потребности древнего мира в поземельном равенстве; но я думаю, что могу, не приводя вас в сомнение, сделать еще тот вывод, что когда старый элемент в своем общественном быте не содержит ничего для основы новой потребности, то этой новой потребности, или новой силе, не только трудно удержаться, но даже трудно уясниться и притти в положительный состав. Под впечатлением этого вывода я перейду к современному европейскому миру. Его экономические отношения развивались из феодального захвата собственности, следственно, из простого обирания захватывающими у покоренных почвы, ее произведений и труда человеческого; это развитие переходило, при усложнении обстоятельств, из наивной системы исключительной войны и грабежа в многосложную систему посредствующей торговли и выросло в самостоятельное среднее сословие, в аристократию капитала. Очевидно, впоследствии обоим захватывающим сословиям — падающему феодализму и составляющейся в силу денежной аристократии — из древнего римского мира сподручно было почерпнуть его законодательство, потому что в общественных отношениях оказывалось много сходного и нить предания была скорее запутана и потерта, чем порвана. Кой где, особенно на итальянской почве, не прерывалось даже предание республиканских начал и переходило у городских населений в понятие народной воли. Но собственно понятию народного владения вещью и общинного труда положительных оснований в феодально-купеческом мире никогда не было, и они могли возникнуть только путем отрицания, как новая потребность общественной жизни в противоположность феодально-купеческому строю, опирающемуся на римско-юридических основаниях. Поэтому новая потребность — как дело чистой антиномии — не росла прямо из действительной жизни, а возникала медленно и смутно, и мы в течение средних веков с трудом можем найти ее выражение у отдельных мыслителей, мечтающих неясно об особом мире, или встречаем ее выражение в минуты страстной борьбы по другим (религиозным) вопросам. (Например, в XIV столетии, под религиозным влиянием Виклифа7 у народных проповедников, как John Ball8 и пр.). Но сколько-нибудь ясное выражение новой потребности мы еще едва находим (как я вам говорил в прошлом письме) у некоторых незаметно прошедших английских мыслителей XVIII столетия, и, наконец, в первый раз встречаем новую потребность сколько-нибудь определеннее, хотя еще совершенно идеалистическую и не способную составиться в действительную силу слова или дела, — встречаем во время французской революции у Бабёфа 9. Она не прививается к жизни общественной, но служит зачатком всего последующего движения французского социализма, и потому она для нас чрезвычайно важна и я прямо с нее начну речь о нашем предмете.

Система Бабёфа для нас тем интереснее, что по ней можно наглядно проследить, как теоретические создания общественного быта, не имеющие корня в общественной жизни, составляются легко, ни на чем не запинаясь, увлекают своих творцов кажущейся легкостью приложения, но не прилагаются, и если содержат плодоносную мысль, то она вырастет не на их почве и не в их время, а там, где пойдет от своего природного корня, и тогда, когда этот корень достаточно зажил для своего ростка.

Бедный Бабёф! На него так привыкли смотреть как на лицо менее первостепенное, что его неудачи изучаются спокойнее и, следственно, яснее, чем неудачи позднейших, ближе к нам стоящих знаменитостей; а большая часть его экономических и социальных истин, всеми повторенных, приписывается его первоклассным современникам или его преемникам. В этом случае речь о первенстве имеет огромную важность. Мы иной раз встречаем во французской политической литературе желание упрочить за французской революцией, особенно в лице Робеспьера, первую мысль, первое движение социализма — из пристрастия ли к Робеспьеру, или для того, чтоб во французском народе увидать все элементы социальной будущности. Но, изучая Бабёфа, мы, напротив того, должны притти к заключению, что первая мысль социального устройства во Франции принадлежит Бабёфу и его тайному обществу, что Бабёф и его товарищи пришли к ней не на основании народного обычая, которому их система составляла бы завершение, к которому относилась бы как результат к своим предшествующим, положительным данным; что Бабёф и его товарищи пришли к ней литературно, следуя по пути отрицания философии XVIII столетия; что элементов социального устройства их система не встретила не только в исторической, дореволюционной, но и в самой революционной Франции, La France de la montagne, и что литературный результат, выработанный на пути отрицания Бабёфом с товарищами, отнюдь не составился в силу, способную преобразовать в себя традиционные, положительные элементы общественных отношений, элементы настолько сильные, что перешли из традиции в революцию и сохранились в ней.

Эдгар Кине в своей истории революции (том II, кн. 15)10 приводит слова из неизданных записок Бодо (Baudot): «Конвент не имел иного понятия собственности, как понятие Гражданского уложения (Code Civil): конвент всегда считал собственность главным основанием общественного устройства. Я никогда не слыхал, чтобы кто-нибудь из членов этого собрания выразил предложение, противное этому принципу. Конвент часто обвиняли в убеждениях, ниспровергающих всякую собственность. По моим точным сведениям, нельзя найти ни единого слова, ни единой фразы, сколько-нибудь подтверждающей это обвинение».

«Это, — говорит Кине, — не неопределенный, преувеличенный взгляд человека, работающего в пользу какой-нибудь цели; это непосредственное впечатление, вынесенное человеком, посвященным в тайны своей партии и которому было бы невозможно закрыть глаза на такое громадное дело, как проект поглощения личной собственности. Это было бы то же, что не знать о существовании Везувия, живя возле жерла. Мнения конвента в 1793 году, т. е. мнения «горы», так мало вели к учению о равенстве имуществ, что Бабёф, когда обнародовал свое учение, набросил подозрение на всех членов конвента, без исключения. Он спервоначала решил не допускать никого из них на свои совещания. С другой стороны, при открытии заговора самые смелые, самые предприимчивые монтаньяры так удивились этому разражению утопий, что усомнились в искренности вещей, слышанных ими в первый раз отроду. Они долго упорствовали в убеждении, что заговор был только капкан, поставленный им директорией; директории они приписывали изобретение учения «о равных» и видели в нем только полицейскую уловку. Их недоверие в этом случае шло так далеко, что они признали существование проектов и мнений Бабёфа только тогда, когда Бонаротти снял все завесы в своих «Записках» 11, а это случилось двадцать лет спустя, во время Реставрации. Итак, очевидно, что монтаньяры конвента нисколько не тянули к системе коммунизма или к равенству имуществ. Что касается Робеспьера, то нетрудно заметить, что он также мало клонился в эту сторону. Его выражения на этот счет так сильны, что вяжут его по рукам. «Вы должны знать, — говорил Робеспьер 24 апреля 1793, — что аграрный закон, о котором вы так много говорили, — не более, как призрак, созданный мошенниками для устрашения малоумных. Доказать миру, что огромное неравенство достояний служит причиной многих бедствий и многих преступлений, можно было и без революции. Тем не меньше мы убеждены, что равенство имуществ — химера. Гораздо важнее сделать бедность достойной почтения, чем уничтожить богатство».

«Правда, — продолжает Кине, — что в прении с жирондистами о конституции Робеспьер шел дальше. Он хотел иметь над ними большой перевес, и, не отрицая собственности, он требовал 24 апреля, чтобы народ не принимал участия в общественных расходах, которые падали бы исключительно на богатых… Но после победы (над жирондистами) он отрекается от своих слов и 17 июня 1793 говорит: «Я одно время разделял заблуждения Дюко (Ducos); кажется, я даже где-то писал об нем. Но я возвращаюсь к настоящим принципам; я просвещен здравым смыслом народа, который чувствует, что снисхождение, ему предлагаемое, есть только оскорбление… Оно породило бы сословие пролетариев, сословие илотов, и равенство и свобода погибли бы навсегда».

Кроме этой выписки из Кине {La révolution par Edgar Quinet, Paris, Librairie Internationale, 1866. [«Революция» Эдгара Кине, Париж, Изд. Интернациональная библиотека, 1866 (фр.). — Ред.]

Если вы еще не читали книги Кине о революции — прочтите, это, конечно, одно из самых замечательных французских изданий последнего времени.}, я выпишу вам некоторые пункты из самого законодательства 1792—1795 годов. Например, «провозглашение прав человека и гражданина, предложенное Максимилианом Робеспьером».

«Пункт 6. Собственность есть право каждого гражданина пользоваться и располагать по произволу (à son gré) той долей состояния, которая за ним обеспечена законом».

«Пункт 7. Право собственности каждого, как все остальные права, ограничено обязанностью уважать права другого» 12.

В текст конституции 1793 года этот порядок, мыслей перешел в следующей форме:

«Пункт 2. Права суть: равенство, свобода, обеспеченность (sûreté), собственность».

«Пункт 8. Обеспеченность состоит в покровительстве, оказываемом обществом каждому из своих членов для сохранения личности, прав и имуществ».

«Пункт 16. Право собственности есть право каждого гражданина пользоваться и располагать по произволу (à son gré) своими имуществами, доходами, плодами своего труда и промышленности».

«Пункт 18. Каждый человек может законтрактовать свои услуги, свое время, но не может ни продаться, ни быть проданным. Личность не есть отчуждаемая собственность. Закон не признает холопства (domesticité); может быть только контрактование прислуг (soins) и благодарности (reconnaissance) между человеком, который работает, и человеком, который его употребляет на работу».

«Пункт 19. Человек не может быть лишен самомалейшей части своей собственности, без собственного на то согласия, исключая случаи общественной необходимости, законно подтвержденной, и под условием справедливого и наперед уплоченного вознаграждения».

«Пункт 21. Общественная помощь есть священный долг. Общество обязано давать пропитание несчастным гражданам, или доставляя им заработок, или обеспечивая средства существования тех, которые уже не в состоянии работать».

«Пункт 22. Образование (instruction) — потребность всех. Общество должно поощрять всеми силами успехи общественного понимания (progrés de la raison publique) и сделать образование доступным для всех граждан (mettre l’instruction à la portée de tous les citoyens)».

«Пункт 23. Общественная порука (garantie sociale) состоит в действии всех для обеспечения каждому пользования и сохранения его прав; эта порука основана на народном владычестве (souveraineté national) «13,

Я выписываю эти пункты, чтобы показать вам порядок мыслей о социальном устройстве, дальше которого во Франции 1793 года не шла самая крайняя партия, представлявшая действующую положительную силу, силу, около трех лет Стоявшую на степени верховной власти, — партия якобинцев, партия горы. Вы видите, что этот порядок мыслей не содержит ничего из тех оснований, которые мы определенно или неопределенно привыкли называть социализмом. Но даже и этот порядок мыслей не выдержал перед наплывом силы капитализма и перешел через директорию в империю. Сила капитализма росла от живого, исторического корня; в капитализм разрешалось умиравшее феодальное владычество; капитализм стоял идеалом для всех стремлений пролетариата; капитализм мог найти поддержку в империи, которая ему не мешала и которой он не мешал. Аграрно-республиканская, неясно уравнивающая, древнеклассическая, отрицательно-неполная мысль горного конвента могла увлечь в минуту борьбы, но и ее власть не имела никакой прочной основы в общественных отношениях капитализма.

И еще раз повторяю вам: тем меньше мог проникнуть в жизнь народа социализм Бабёфа, что с Бабёфа только начинается социализм, социализм, который в сущности ничего не имеет общего даже с классическим „братством“ конвента, социализм, которого имени еще не назвали ни Бабёф, ни его последователи, но в успех которого они верили в то <самое> время, как, составляя заговор, находили себя вынужденными поставить на его знамени конституцию 1793 года (с которой не были согласны) для того, чтоб цель заговора была сколько-нибудь понятна массам! Стало, их социальная цель не была понятна массам.

Не будь Бабёф с товарищами — идеалисты, они, прежде чем верить в успех дела, для которого надо искать чужого знамени, поискали бы в общественной жизни Франции оснований, которых последствия могли бы совпадать с их социализмом. С тех пор социализм Бабёфа развился во Франции литературно; но укажите мне, где развились во Франции реальные элементы, которые пустили бы в рост им присущий социализм?..

Впрочем, вернемтесь к самой системе Бабёфа…

ПИСЬМО ТРЕТЬЕ

В письмах позволяется быть искреннее, личнее, чем просто в статье, и я сознаюсь, что пишу к вам о Бабёфе не без волнения — так люди и идеалы французской революции, на которой мы все выросли и воспитались, еще памятны, близки, родственны. Я говорю мы все, потому что, сколько в себе встречаю не стертых следов того времени, столько же и в ваших молодых стремлениях нахожу из него усвоенных, отчасти переобразованных, но все тех же убеждений. Язык у вас другой, прибыло несколько научного опыта и понимания, а основа мало изменилась, так что в том, что теперь кажется новым, я узнаю старое и еще не совсем переработанное. Французская революция набросала столько идей, или, лучше сказать, — идеалов, что им еще и теперь не пришлось дойти до настоящей проверки и развития. Сама Франция, может, всего более способна достигнуть этой задачи и вынесла из нее только огромное самолюбие или самоудовлетворение за постановку идеалов, самоудовлетворение, которое отнимает способность на их реальное развитие и осуществление.