О пользе философии

О ПОЛЬЗЕ ФИЛОСОФИИ («Философские этюды» А. А. Козлова. Ч. I. С.-Петербург, 1876. —«Опыт критического исследования основоначал позитивной философии» В. Лесевича. С.-Петербург, 1877)

Довлеет дневи злоба его

I

Будем говорить о философии: «в настоящее время»1 это, как кажется, самый подходящий предмет для разговоров. О чем же, в самом деле, говорить? О «внутренних вопросах»? Но что же мы можем сказать о внутренних вопросах такого, что бы не было «старо, старо, пережевано, перемолото, съедено»? Это понимает даже г. Суворин — кто же после того не понимает? Может быть, г. Градовский-Гамма? Ну да кому же охота и разговаривать с г. Градовским-Гаммой, как он ни либерален в последнее время?2 О «литературно-художественных вопросах»?.. Но и по поводу этих вопросов что можно сказать такого, что бы не было «старо, старо, пережевано, перемолото и съедено»? Кто этого не знает? Может быть… г. Скабичевский-Заурядный? Зато это очень хорошо знают и чувствуют читатели его «Бесед о русской словесности»3. Что же делать? По мнению г. Суворина, лучше всего идти на войну, «драться с турками». «По крайней мере, — рассуждает он, — там хоть новых ощущений испытаешь, новую монету (боже мой, неужели для вас недовольно и старых?) в руках подержишь, умрешь хоть, наконец…» Однако не всякому же перспектива «новых монет» и «смерти» может прийтись по вкусу; да к тому же не всякий способен так легко впадать в «драчливое настроение», как г. Суворин. «Драчливое настроение» г. Суворина вызвано причинами весьма уважительными, обусловлено весьма простым и несложным расчетом… Но ведь не у всех же имеются эти «уважительные причины» и не все способны поддаваться влиянию «простых и несложных вопросов…».

Нет, всем на войну идти нельзя, нельзя уже потому, что если бы даже они и захотели, то кто же бы их пустил? Щипать корпию4?.. Да, вот это действительно занятие, предаваться которому никому не возбраняется. Общедоступно и общеполезно. Чего же лучше? Только вот беда: с каким бы неуклонным усердием вы ни щипали корпию, а все же иногда захочется перекинуться словечком, другим с сощипателями. От этого уже никак не убережешься, ну тут-то и загвоздка. Начнете вы говорить о чем-нибудь имеющем прямое или косвенное отношение к вашему занятию, к этой корпии, к этим бинтам, вы сейчас же рискуете наткнуться на какой-нибудь «камень преткновения» и, таким образом, без всякого злого умысла можете поставить и себя, и других в крайне неловкое и даже «неприятное» положение. А как избежать этих несносных «камней преткновения»?

Мне кажется, для этого есть одно только средство: щиплите корпию — это хорошо, но никогда о ней не думайте и не говорите; думайте и говорите — о философии. Это самое лучшее; и притом же вы от этого ровно ничего не теряете, а, напротив, выиграете; ведь и «корпию» можно с удобством втиснуть в рамки философии; но только «корпия», претворенная в философию, никогда не натолкнет вас ни на какие «камни преткновения»…

Впрочем, я думаю, что я несколько запоздал (запаздывать — это всегдашняя судьба российских литераторов) со своим советом. Произошло это оттого, что я никак не могу отделаться от воспоминаний прошлого, того глупого и бессмысленного прошлого, когда философия была в загоне, когда на ее страже стояли только в Петербурге один г. Страхов, а в Москве Юркевич, когда на каждом шагу встречались, выражаясь словами г. Козлова, "подростки, имеющие, по-видимому, некоторую степень образования и тем не менее считавшие своею священной обязанностью оскалить зубы и даже заржать (как это сильно и хорошо сказано!) при одном только произнесении слова философия («Философ, этюды», предисл., стр. XIII). Много воды утекло с тех пор, и утекшая вода унесла в Лету и «подростков, скаливших зубы и ржавших», и весь тот «сор», который заслонял от очей наших ясный и безмятежный облик философии5. Нынешние подростки при имени ее уже не скалят зубов и не ржут, а, напротив, среди них заводятся даже клубы «трезвых философов», «пьющих философов», «танцующих философов»6 и т. п. Каждый непременно хочет быть философом. И, боже мой, сколько же у нас народилось философов! О, Юркевич, зачем ты умер так рано? Зачем и куда так быстро испарился ты, «смотрящий в корень» каждого вопроса, смиренномудрый Страхов? Теперь бы только вам жить да радоваться, да лавры пожинать! Правда, философы, явившиеся вам на смену, почти все, за исключением разве Владимира Ламанского и Владимира Соловьева, принадлежат к другому, враждебному вам лагерю и говорят не совсем то, что вы говорили. Но это не беда. Важно не то, что они говорят, важно их «умонастроение». Прежде вам просто не с кем было и поговорить-то по душе серьезно. Начнете вы, бывало, с важным видом цитировать свои «семинарские тетрадки» и смотреть в «корень вещей», а над вами все кругом хохочут: «Вот нашлись мудрецы! какой нам черт до ваших тетрадок и до всех ваших корней! И с чего это вздумали вы занимать нас такими благоглупостями? И неужели вы думаете, что мы станем терять время на беседы с вами! Посмеяться — посмеемся, отчего же, это можно! Но говорить с вами серьезно, нет, уже этого вы не дождетесь!»7 И тогда вы действительно этого не дождались, а теперь? Ах, теперь вам была бы лафа! Сколько материалов для солидных и серьезных бесед! Кант, Гегель, Гартман, Конт, г. П. Л.8, Михайловский, Лесевич, Козлов, де Роберти, Кавелин, Вл. Соловьев! Сколько здоровой и приятной пищи для ума и сердца! Скажите, разве это не знамение времени?

Если бы философией занимались лишь господа, подобные юному Вл. Соловьеву (духовному детищу Юркевича и приснопамятного Ивана Яковлевича московского9) или седовласому Кавелину (живущему воспоминаниями 30-х и 40-х годов), тут еще не было бы ничего удивительного и неожиданного. Но нет, ее взяла под свое покровительство «кость от кости, плоть от плоти» тех самых «подростков», "которые считали своей священной обязанностью скалить зубы и ржать при одном имени «философия». Это-то именно обстоятельство и важно. Философия, пропагандируемая гг. Юркевичами, Соловьевыми, Кавелиными и им подобными, никого не прельстит и не огорчит. Самый невзыскательный человек отшатнется от этой дряблой, заживо разлагающейся старушки, начиненной схоластическими и спиритическими бреднями, насквозь пропитанной запахом деревянного масла и ладана. Совсем другое дело философия Конта, Спенсера, Дюринга, Ланге, Льюиса, Милля и других, — философия, пропагандируемая гг. П. Л., Михайловским, Лесевичем, Козловым и иными. Она по-видимому не имеет ничего общего с разлагающейся старушкой (хотя она ее законная дочь); сам? она относится к ней с гримасой не то сожаления, не то презрения: «Ты, мол, матушка, отжила свой век, а вот я так только начинаю жить. Вооруженная всеми данными точных наук, пользуясь в своих изысканиях строго научными методами, я внесу в миросозерцание человечества то единство, которого теперь ему недостает, единство, „которое будет иметь своим практическим последствием и своей последней идеальной целью объединение индивидуальных влечений и деятельностей в одну общую волю и гармоническую деятельность целого общества, человечества, и через него, смею сказать, целого мира“» (Козлов, «Фил. эт.». Пред., стр. XIV).

В этой молодящейся философии, преисполненной всевозможными притязаниями, пышущей здоровьем и энергией, самоуверенной, самодовольной, есть действительно нечто соблазнительное, увлекающее. Немудрено, что под ее влиянием взгляды на роль и значение философии, взгляды, господствовавшие в 40-х годах в Европе и в 60-х годах у нас, стали радикально изменяться. В то время, например, когда появился во Франции «Курс позитивной философии» Ог. Конта (1830—1842), философия была в таком загоне, что на него не только обыкновенная публика, но даже люди, претендующие на звание мыслителей по преимуществу, не обратили почти никакого внимания. В 40-х и 50-х годах в Германии не только между учеными специалистами, но и вообще между образованными людьми господствовало мнение, что философия сыграла свою роль и сдана в архив. К такому же выводу приходил и англичанин Льюис в своей хорошо знакомой русской публике «Истории философии»10. По его мнению, история философии есть не более не менее как история человеческих заблуждений.

Чем объяснить эту повсеместную реакцию против философии? Г. Лесевич объясняет ее тем обстоятельством, что будто в то время «умы, отклоненные от философии политическими и общественными условиями, вовсе отказались от умозрения. Перестав быть руководящим началом жизни и деятельности (а была ли она хоть когда-нибудь, хоть в какой бы то ни было исторический момент руководящим началом жизни и деятельности?), философия стала мертвой отраслью литературы, сухим предметом обязательных школьных прений. Философские системы хотя и изучались, но изучались совершенно бесстрастно: их никто не принимал, никто и не отвергал».

Но как же объяснить в таком случае нынешний поворот общественного мнения в пользу философии, как объяснить ту реакцию антифилософскому, отрицательному направлению, которая началась в Европе с 60-х годов и у нас, в России, с 70-х годов? Реакция эта несомненна. Так, в 60-х годах в Германии образуется целая школа в направлении Гербарта (который писал в первой и второй четверти нынешнего столетия). Затем, в 60-х же годах, публика начинает сильно интересоваться системой Шопенгауэра, начавшего свою деятельность еще в 20-х годах. Во второй половине 70-х годов публика набрасывается на систему Гартмана, и в короткое время она приобретает громадную известность и пользуется значительным успехом. Успех этот не успел еще затмиться, как уже является новая, вполне законченная система Дюринга («Cursus der Philosophie», вышедший в 1875 г.11). «История материализма» Ланге, вышедшая в 1873 г. уже вторым, дополненным изданием, сразу же обращает на себя всеобщее внимание: ею зачитываются; она становится настольной книгой не только у присяжных философов, но и вообще у людей, претендующих на эпитет «мыслящих». Слава Канта оживает; его начинают изучать заново; его защищают, оспаривают, комментируют, возникает целая философская литература о Канте и по поводу Канта. То же самое явление замечается и в других странах: во Франции, Италии и Англии.

С 60-х годов система Конта, известная до тех пор только в небольшом кружке более или менее «уединенных» мыслителей, появляется, по словам Милля, «на поверхности современной философии». О ней начинают говорить, спорить, по поводу ее возникает целая литература; залежавшиеся в книжных магазинах экземпляры «Курса положительной философии» распродаются по баснословным ценам, и уже в 1864 г. является потребность в новом издании; в 1869 г. «Курс» выходит третьим изданием. С 1867 г. французские (с примесью русского элемента) позитивисты начинают издавать свой журнал «Revue de la Philosoph, positive»l2, продолжающийся до нашего времени. Параллельно с возрождением контизма во французской публике развивается интерес к новейшей немецкой и английской философии. Спенсер, Гартман, Кант переводятся на французский язык. В запрошлом году Рибо основывает «Revue philosophique»13 с целью по возможности всесторонне ознакомить публику с господствующими направлениями современной философии вообще и немецкой в частности. Журнал этот в короткое время успел занять довольно видное место среди французских revues14 и приобрел себе весьма обширный круг читателей. Почти одновременно с ним и по очень сходной программе возникает в Англии другой философский журнал — «The Mind»l5. С нынешнего года в Лейпциге число немецких философских журналов увеличилось органом новокантийского направления «Vierteljahrsschrift für wissenschaftliche Philosophie»16 (издатель Авенариус — автор недавно вышедшего сочинения «Philosophie als Denken der Welt demäss dem Princip des kleinsten Kraftmasses»17, главные редакторы: Геринг, Гейнце и Вундт). Судя по первым книжкам, журнал этот имеет много общих точек соприкосновения и с «Revue philosophique», и с «Mind».

В Италии с 1868 по 1875 г. выходит целый ряд философских сочинений (Виллари, Токко, Анджули, Барцелотти, Соттини, Сколари и др.) преимущественно позитивистического направления.

Чтобы судить о силе и значении современного философского движения в Англии, достаточно указать на работы Герберта Спенсера, на ту популярность, которой пользуются философские сочинения Дж. Ст. Милли, и, наконец, на недавно (в 1873 г.) вышедшую книгу Льюиса (уже переведенную на русский язык) «Вопросы о жизни и духе» ,8. Конечно, сама по себе взятая, последняя книжка не представляет ничего особенно замечательного, но она важна как знамение времени. Льюис, ярый поклонник Конта, относился до сих пор крайне отрицательно ко всему, что лежало за пределами кон-тийского позитивизма; вопросы о духе, о сущности вещей, о первой причине и т. п., вопросы, составляющие любимую тему для философского празднословия, он считал прежде вопросами пустыми, не подлежащими никакому разумному ответу; в последней же своей книге он не только признает законность их постановки, возможность их решения, но и сам даже пытается дать это решение.

Наконец, в заключение нельзя не указать и на тот знаменательный факт, что в последнее время не только с каждым годом увеличивается число людей, специально разрабатывающих философские вопросы, но даже «талантливейшие представители специальных наук — химии, физиологии, биологии и проч., — справедливо замечает г. Козлов, — начинают философствовать». Можно насчитать много имен специальных ученых, выходящих из своей специальной области в область философии; ограничимся указанием, например, на Молешотта, Дю-буа-Реймона, Гельмгольца, Геккеля, Цёльнера, Вирхова, Бюхнера и т. п.

Ввиду всех этих фактов мы должны признать, что реакция против философии, начавшаяся в 30—50-х годах, в последние десять, двадцать лет повсюду уступила место увлечению философией. Загнанная, оплеванная, потерявшая было всякий кредит, она снова гордо подняла голову, заговорила авторитетным языком, снова заручилась общественным доверием и снова предъявляет свои старые претензии на всемирное господство.

II

Если г. Лесевич прав и если действительно реакция 30—50-х годов против философии должна быть объяснена тем обстоятельством, что «умы были в то время отклонены от философии политическими и общественными условиями», то отчего же, спрашивается, теперь-то эти «условия» не отклоняют их от нее? И в каких случаях "политические и общественные условия благоприятствуют, в каких не благоприятствуют философомании? Почему они отклоняли немцев в 40-х годах и не отклоняли в первой четверти нынешнего столетия? Почему они отклоняли французов в 30-х и 40-х и не отклоняют их в 70-х годах? Почему у нас любовь к «философствованию» развилась с наибольшей силой в 30-х и 40-х годах, исчезла в 60-х и снова воскресла в 70-х?

Дать ответы на эти вопросы — значит дать raison d'être современной философомании, т. е. доказать пользу философии, что и составляет цель настоящей статьи. Вы скажете, зачем доказывать пользу философии, когда мы и без того философствуем? Вы философствуете, т. е. вы читаете и смакуете Лесевича, Козлова, Михайловского, Кавелина, даже Боборыкина, присутствуете при философских турнирах Соловьева19, но отдаете ли вы себе отчет: зачем, для чего и почему вы все это делаете и какая польза для вас и ближних ваших может от этого произойти? Положим, я знаю, вы скажете, что все это проделываете скуки ради. Но отчего ваша скука наталкивает вас на философию, а не на что-нибудь другое? Правда, она вас наталкивает и на многое другое, но почему именно в числе этого другого находится и философия? Почему вы, например, вместо того чтобы перечитывать «от скуки» старые книжки журналов прошлого десятилетия20, читаете «от скуки» Михайловского, Лесевича, может быть, даже Козлова и других российских философов? Некоторые из ваших защитников (преимущественно публицисты «Недели») объясняют эту вашу наклонность к философствованию тем соображением, что будто вы стали теперь много против прежнего солиднее и умнее. Прежде в вашем обращении не имелось почти ни одного замечательного труда современных корифеев европейской мысли. Понятно, вы были тогда невзыскательны и ловили каждое словечко своих любимых публицистов, усматривая в нем невесть бог какую мудрость. Но теперь, когда вы, благодаря гг. Полякову, Ковалевскому, Билибину, редакции «Знания», Русской Книжной Торговле и т. п., ознакомились со многими замечательными трудами многих замечательных мыслителей, теперь совсем другое: вы стали требовательны, и «поверхностный, наивный» реализм 60-х годов вас не может более удовлетворять. Вам нужно нечто более глубокое, более философское. Писарев (это я перефразирую слова ваших защитников из «Недели»21) кажется вам теперь не более как легкомысленным и малосведущим болтуном, и вы должны предпочитать ему г. Михайловского, который обо всем пишет так длинно и так глубокомысленно!

Может быть, все это и правда; не желая никого обижать, я готов допустить, что вы, читатель, стали теперь не в пример умнее, серьезнее и солиднее, чем были лет 15 тому назад. Но только вот что меня смущает: неужели и в 40-х годах вы были умнее, серьезнее и солиднее, чем в 60-х? А если нет, то почему же вы и тогда чувствовали большую наклонность к философствованию? Очевидно, причина, на которую указывают ваши защитники, не объясняет вполне вашего теперешнего настроения. Помимо ее и независимо от нее тут действует еще нечто и другое. В чем же состоит это другое? Поищем.

Один мой приятель, человек очень робкий и конфузливый, был приглашен на обед в один «гонорный дом», обычаи которого были ему совершенно неизвестны. Случилось так, что в этот день с самого утра ему ничего не удалось перекусить. Разумеется, он был страшно голоден и не знал просто, как дождаться обеденного часа. Наконец желанный час наступил; он летит в «гонорный дом», но — о, ужас! — там, по-видимому, об обеде еще и не помышляют. Ждет мой голодный приятель час, ждет два, а стола и не думают накрывать. Сказать прямо: «Я голоден, дайте мне чего-нибудь поесть» — не хватает смелости. Осведомиться о часе обеда тоже неловко. А между тем и молчать нет сил. Что тут делать? Как намекнуть хозяевам о жгучих потребностях своего желудка? Каким образом дать им понять, что час обеда давно уже наступил? Приятель мой не нашел ничего лучшего, как свести незаметно разговор на отвлеченно-научную почву физиологических и гигиенических вопросов (заметим в скобках, что он был доктор). Он рассчитывал, что авось ему удастся, дойдя окольными путями до питания, высказать некоторые общие гигиенические правила, могущие иметь какое-нибудь отношение к занимающему его вопросу о часе обеда. Завязалась ученая, отвлеченная беседа об общих потребностях человеческого организма, о средствах к их удовлетворению, о нормальном образе жизни и т. д., и т. д. Хозяин хотя сам и не был медиком, но ужасно любил отвлеченные разговоры… А время между тем все шло да шло; об обеде не было и помину. Бедный мой приятель потерял, наконец, всякое терпение. «Да когда же вы, однако, будете обедать? — вскричал он в неистовстве, — я есть хочу; дайте мне чего-нибудь поесть!» Сконфуженные хозяева поторопились, разумеется, исполнить его просьбу и рассыпались в извинениях. Оказалось, что приятель приехал слишком поздно, что хозяева ждали его целых лишних полчаса и отобедали без него. Не потеряй он терпения и не заяви он прямо о своих потребностях, он так бы и остался голодным.

Вы скажете, что вам нет никакого дела до моего приятеля, выразите, пожалуй, негодование на мою бесцеремонность. «Помилуйте, на что это похоже: мы условились говорить о философии, а вы нас потчуете какими-то глупейшими рассказами о каких-то ваших голодных приятелях, рассказами, не имеющими ни малейшего отношения к занимающему нас вопросу».

Вы думаете? Однако вникните-ка поглубже в положение моего приятеля до того момента, пока он не потерял терпения (вы, я надеюсь, настолько благовоспитанны, что никогда его не потеряете), — не найдете ли вы в нем (т. е. не в терпении, а в положении) некоторой аналогии со своим собственным положением? Вам также часто хочется сказать: «Да когда же, наконец, мы будем обедать?» Но вы робки и конфузливы, вы опасаетесь, как бы из этого чего не вышло: хозяев, пожалуй, обидишь, чего доброго, еще на дверь укажут! И вот вы подмениваете прямой, практический вопрос отвлеченным вопросом о нормальном питании нормального человека с точки зрения законов физиологии и гигиены. Впрочем, если вы человек чересчур уж робкий и конфузливый, то и этот вопрос покажется вам слишком откровенным; вместо «человека» вы скажете просто «организм», вместо частного акта питания начнете толковать о жизни вообще, и, разумеется, чем большей робостью и конфузливостью вы одержимы, тем ваша мысль будет становиться все отвлеченнее и отвлеченнее, пока, наконец, вопрос о часе обеда не сведется к вопросу о времени и пространстве вообще, о конце и начале мира, о вещи в себе, о бытии и небытии и т. п.

«Может быть, — утешаете вы себя надеждой, почти всегда вас обманывающей, — может быть, меня и поймут; может быть, догадаются, к чему я речь веду. Но если даже и не догадаются, все же я как-нибудь скоротаю время до обеда, и никто меня не посмеет упрекнуть ни в грубости, ни в невежливости».

Совершенно справедливо. Но раз это справедливо — польза философии доказана, доказана самым блестящим и неопровержимым образом. Не так ли?

Не умей вы претворять вопрос «о часе обеда» в вопрос «о времени» вообще, вопрос о данных потребностях своего организма — в вопрос о потребностях человеческого организма вообще, а этот последний — в вопрос о мировых законах и т. п., вы никогда не могли бы заявить о своих нуждах, заявить в той благовидной и безобидной форме, в какой это может сделать человек, привыкший к философскому мышлению.

Видите ли, от каких неловкостей спасает вас философия? Понимаете ли вы теперь, почему вы в последнее время, сами того не сознавая, восчувствовали к ней такое пристрастие? Понимаете ли вы, как для вас выгодно, как полезно это пристрастие? Философствуйте же, философствуйте, «ни о чем же сумняшеся». Польза, приносимая философией, стоит отныне вне всяких споров и сомнений. Правду я говорю, гг. Лесевич и Козлов?

Я знаю, что гг. Лесевич и Козлов придут в неописанное негодование от подобного вопроса. «Вы смеетесь над нами, — в один голос воскликнут они, — вы профанируете, профанируете самым наглым и возмутительным образом науку, скромными представителями которой мы являемся перед русской публикой! Вы издеваетесь, наконец, и над публикой! За кого вы ее принимаете? Вы хотите ее уверить, будто вся польза философии заключается в том, что она отвлекает умы от насущных, практических вопросов, претворяя эти вопросы в туманные, неопределенные отвлеченности!! Да знаете ли вы после этого, что такое философия? каково ее назначение? ее цели? ее предмет?»

«Много людей, имеющих по своему положению вес в общественной жизни, — начинает убеждать меня г. Козлов, — продолжают относиться подозрительно к философии, ставя ее на одну доску с разными зловредными измами. А между тем основное убеждение всякого верного приверженца этой науки (а следовательно, и ваше, г. Лесевич?) заключается в том, что культура философии в обществе есть самая важная опора против всяческих измов (еще бы! да ведь и я говорил то же самое, только в другой форме!), которые, как односторонности, должны быть непременно упразднены философским синтезом и должны утонуть (однако, если раз вы их упраздните, зачем же им еще тонуть?) в едином миросозерцании». «Раз соблюдены и обеспечены естественные условия для развития „древа философии“, — утверждает далее наш философ, — оно быстро заглушит всякую сорную траву (измы), само собою выработает такое чудно-художественное расположение ветвей, крону и прочее, каких никогда не дадут патентованные садовники, и в конце концов от своего цвета будет отделять целебные ароматы (?) в окружности радиуса, теряющегося в неизмеримой дали пространства и времени!»

Это хорошо сказано, но только не совсем ясно: цветы на «древе философии» должны «отделять» целебные ароматы в окружности радиуса, теряющегося и т. д. В этом состоит польза сего древа? Прекрасно. Но от каких же болезней будут исцелять эти ароматы? От болезней зловредных измов и от «той нравственной и умственной анархии, в которой находится западноевропейское общество», отвечает г. Козлов, повторяя Ог. Конта.

Оставим измы в стороне как вопрос совершенно частный и будем говорить лишь о том основном недуге, который, по мнению г. Козлова, т. е. Конта, только и может быть извлечен одной философией. «Великий политический и нравственный кризис, переживаемый современными обществами, — говорит Конт („Cours de ph. pos.“, t. 1, p. 4122), — зависит в конце концов от умственной анархии. Наибольшее зло состоит в глубоком разногласии, царствующем в умах человеческих относительно всех основных положений, непоколебимость которых составляет первое условие истинного общественного порядка. И пока отдельные лица не примкнут в единодушном согласии к нескольким основным положениям, на которых могла бы основаться общая социальная теория, до тех пор, какие бы ни пробовались политические паллиативы, народы неизбежно останутся в революционном состоянии, допускающем лишь временные учреждения. Но если бы раз состоялось это единение умов по отношению к некоторым принципам, то оно необходимо привело бы к установлению прочных учреждений, и это установление совершилось бы безо всяких потрясений, ибо наибольший беспорядок был бы уже уничтожен одним фактом единения» 23.

Цель и главная задача философии и должна именно состоять в приведении людей к этому единению, «к объединению индивидуальных влечений и деятельностей в одну общую волю и гармоническую деятельность целого общества, человечества и, через него, мира» (Козлов, Пр., XIV).

Но может ли философия когда-нибудь осуществить эту задачу, т. е. может ли она принести нам ту пользу, которую с этой стороны ожидают от нее философы?

Начало розни в умственном и нравственном миросозерцании людей теряется во мраке доисторических времен; чем ближе мы подходим к отправному пункту исторического процесса, тем она менее значительна (несмотря на то, что на этих ступенях общественного развития никакой философии не существует), чем более мы от него удаляемся, тем она более разрастается, тем резче, непримиримее она становится.

Уже во времена Протагора она была в греческом обществе настолько сильна, что этот мудрец признавал ее за факт непреложный, необходимый, вполне нормальный, возводил ее, так сказать, в абсолютный принцип. «Нет, — учил он, — никаких общих истин, нет начал, имеющих обязательную силу для всех людей, или по крайней мере нет верного критерия, по которому мы могли бы признать какую-нибудь метафизическую или нравственную истину за абсолютную. Индивидуум есть мерило и истины, и добра; одно и то же действие полезно для одного и вредно для другого; для первого оно хорошо, для второго — дурно. Практическая истина, так же как и теоретическая, суть вещи относительные, дело вкуса, темперамента, воспитания».

Многие (и в том числе новейший историк философии Вебер, которого г. Козлов компилирует весьма исправно) находят, что эта теория субъективизма грешит преувеличениями. Так, например, Вебер полагает («Histoire de la philosophie», 5924), будто ошибка Протагора заключается в том, что он «за людьми просмотрел человека». «Он, — говорит Вебер, — вместе с большинством греческих философов придает чересчур большое значение, во-первых, физиологическим и умственным различиям индивидуумов, во-вторых, ошибкам ощущений. Он не признавал общечеловеческого разума и его тождество во всех индивидуальных умах».

Г Козлов, цитируя это место из Вебера, делает по поводу его следующие весьма, как мне кажется, основательные возражения. «Если, — говорит он, — основные формы познавательной способности a prior’ны в смысле Канта, то тогда, действительно, хотя пределы познания, с одной стороны, и резче ограничиваются, но зато, с другой стороны, оно (т. е. познание) более обеспечивается от влияния индивидуальных, субъективных различий, обеспечивается именно регулирующей силой этих самых форм. Если же форма (познавательной способности) получается путем эмпирии, как думают некоторые мыслители, то доля произвола в индивидуальном познании увеличивается сообразно со случайными особенностями организации индивидуума и случайностями его опыта и положение Протагора выигрывает в силе. Но предположим даже, что основные положения Канта незыблемы для эмпиристов, все-таки это нисколько не мешает глубокому различию в индивидуальном философском познании. В этом отношении история представила нам поучительный опыт философских систем, которые по-видимому стояли на Канте, а между тем с не меньшей резкостью исключают друг друга, чем это было в Греции до софистов (Фихте, Шеллинг, Гегель, Гербарт, Шопенгауэр и т. д.). Наконец, и в частных науках индивидуальное различие играет не меньшую роль в деле познания. Если мы даже оставим в стороне связь наук с философией и будем иметь их в виду помимо этой связи, то и тогда элементов для розни и споров не оберешься. Обыкновенно указывают на довольно дружное согласие ученых относительно массы так называемых твердо установленных фактов; но притом забывают, что не эти факты сами по себе дороги для жаждущего познания духа. Что толку в массах прочно установленных фактов, если в их теории и в выводах из них разноголосица! Без теории и выводов, которые составляют самый ценный и дающий нравственное наслаждение элемент познания, факты только обременяют голову, и далеко не всегда безнаказанно для нее. Примеры отупения фактистов-гелертеров не слишком большая редкость, чтобы сомневаться в этом. Да и относительно самой установки фактов дело обстоит вовсе не в той степени благоприятно, как хотят это выдать. В ученом XIX в. недалеко ходить за примером, который сильно подрывает веру в возможность непоколебимой установки простых, голых фактов. Чего, кажется, проще решить, висят ли столы без подпоры и поддержки на воздухе, или являются ли необъяснимым образом для данного времени и места люди, tangibles et visibles25, по выражению одной спиритуалистки; а между тем десятки, сотни тысяч людей препираются относительно этих простых вещей…»

«Но оставим в стороне этот пример; укажем на индукцию, аналогию, дедукцию, которые не суть факты чувственного восприятия… Эти проявления сил, строящих познание, подвержены влиянию индивидуальных различий еще, пожалуй, в большей мере, чем простое чувственное восприятие или ощущение. Физиологические различия двух индивидуумов никогда не могут дать такой огромной разницы относительно характеристики какого-либо конкретного факта, в вопросе о цвете, плотности, шероховатости, тепла, холода и проч., какую (разницу), например, представляет индивидуальное познание Дарвина и Агассица относительно происхождения видов. Между тем в качестве производящих эту последнюю разницу причин главную и единственную роль играют не чувственные факты, а вышеназванные умственные операции, обрабатывающие факты чувственного восприятия в научное познание; отсюда следует, что различие этого последнего зависит далеко не от одних тех причин, которые являются факторами непосредственного чувственного восприятия, а также и от других, глубже в субъективной сфере лежащих причин».

«Итак, скептическое положение Протагора, являвшееся в истории философии под различными масками, постоянно грозит ей с одинаковой силой. Положение Протагора прямо неопровержимо никакими теоретическими соображениями; оно стоит на несокрушимой скале того рокового факта, что познание действительно существует только и единственно в голове, в духе, в сознании индивидуального лица, да и в нем-то оно во всем его объеме всегда существует только потенциально…»

Да извинит меня читатель за эту несколько длинную выписку. Если он прочел ее со вниманием, в его голове, как и в моей, необходимо должен был возникнуть вопрос: на чем же основывает г. Козлов свою веру в возможность объединить посредством философии индивидуальные миросозерцания, индивидуальные влечения, воли и деятельности?

Нравственная и умственная рознь современных нам людей обусловливается, как он справедливо замечает, не столько физиологическими различиями, не столько ошибками чувственного восприятия, сколько различиями, так сказать, нравственно-социальными, различиями, обусловливающимися общественным положением людей, их экономическими интересами, их воспитанием, средой, в которой они вращаются, и, наконец, унаследованными от ближайших и отдаленнейших предков умственными предрасположениями, наклонностями и привычками. Отсюда само собою следует, что желаемое объединение умственного и нравственного миросозерцания людей может осуществиться лишь тогда, когда в сфере общественной жизни будут устранены причины, порождающие индивидуальные «нравственно-социальные» различия. Ведь не отсутствие объединяющей философии обусловливает эти различия, как думают некоторые философы, в том числе и Конт, а, наоборот, последние обусловливают отсутствие первой. Следовательно, что же нужно для того, чтобы положить конец «великому нравственному и политическому кризису, переживаемому современными обществами», кризису, на который и Конт, и Козлов смотрят как на корень всех бед и зол? Нужно ли, как советуют Конт и Козлов, заняться прежде всего попытками создания объединяющей философии или же, напротив, оставив философов и философию в покое, направить все свои силы на борьбу с причинами, порождающими те «нравственно-социальные» различия, которые создают разъединяющий и разобщающий людей «индивидуальный субъективизм»?

Г Козлов (вместе с Контом) полагает, что как истины точных наук (например, астрономии) имеют всеобщую обязательность, объективную очевидность, не зависящую от субъективных различий индивидуумов, так точно и общественные и нравственные истины могут и должны быть доведены до такой же всеобщей обязательности, до такой же объективной очевидности. «Знать истину теоретическую и нравственную, — говорит он, — в последней инстанции — значит знать ее всеобъемлющую, обязательную для всех». Это совершенно верно. Но могут ли люди, при существующей субъективной розни, возвыситься до подобного знания нравственных и общественных истин? По мнению г. Козлова, могут, но только при одном условии: их нравственное чувство должно сделать «мощный порыв», у них должна быть «твердая воля знать истину теоретическую и нравственную в последней инстанции». «Только мощным порывом нравственного чувства, — говорит он, — только актом несокрушимой воли выйти из сомнения и знать до конца, только неутолимой жаждой найти и формулировать последнюю и всепоглощающую цель личной жизни в органическом единстве с целым миром преодолевается без остатка неприступная твердыня субъективизма и полагается начало объективному философскому миросозерцанию» (ib., стр. 137).

Но осуществимо ли это условие при данной, самими вами признанной умственной и нравственной анархии? Ведь осуществлению его должно предшествовать единение индивидуальных, нравственных «влечений и волей». Но вы сами констатируете факт отсутствия этого единения. Как же быть? Вы, очевидно, попали в cercle vicieux26: вы хотите, чтобы философия внесла единство в сферу «индивидуальных влечений, волей и деятельностей», и в то же время установление этой философии вы ставите в зависимость от условий, предполагающих уже существование этого единства.