Проблема зла у Вл. Соловьева

Проблема зла у Вл. Соловьева

Упорно держится мнение, что усиленное привлечение внимания к вопросам вечности, метафизическое и религиозное возбуждение, всегда связано с общественной реакцией, тогда как изолированный, исключительный, оторвавшийся от глубин духовного питания, интерес к социальным проблемам, к злобам и заботам сегодняшним, есть спутник прогресса, моментов подъема общественного самосознания, заметного и сильного роста истории. Религиозно-метафизические интересы помещаются в низинах истории, в унылых впадинах и оврагах ее, общественное возбуждение поднимается на высоту исторических горных хребтов, в высшие точки, на отвесы и крутизны. Жизнь, таким образом, разрубается, раскалывается, переживание отрывается от понимания и самое переживание суживается, мелеет. Здесь — религиозное горение, обаяние тайны жизни, углубление и моление, неодолимый зов иных миров, мука проклятых вопросов, пытливое заглядывание метафизики в то, что под нами и над нами, зачарованный плен около тех же томлений истинного, сильного своими бессознательными проникновениями, своими волшебными чарами искусства, — там — воодушевленное стремление к социальным идеалам, внимание к текущим нуждам, боевое настроение.

Это поверхностное мнение не оправдывается в конце концов ни историей, если дальше вникнуть вглубь настроений эпох, стоящих в острых сгибах мировых движений, — ни психологией живого человеческого целого. Обострение религиозных переживаний, наибольшая жгучесть последних вопрошаний о смысле жизни сплетается в общем, интимно сложном клубке с самым усиленным общественным возбуждением именно в моменте исторических бурь, на крайнем срыве рушащихся старых и создающихся новых миров, когда общий повышенный пульс всего жизнечувствования, и общественного, и личного, получает зловещую окраску. Тогда почва колеблется, стены шатаются, падают твердыни и невозможное делается возможным, создается повышенная ощутимость жизни, а с жизнью и смерти, жизнь все время около смерти, существование висит над пропастью бездны, потусветное отсвечивает в здешнем, действительность как-бы загорается и преображается, словно небеса готовы развергнуться. Все переживания концентрируются. Люди, готовые на все, обреченные на почти ежеминутную возможность смерти, изживают в дни — целые годы жизни. В такие минуты истории все человечество переживает как-бы ту четверть часа перед казнью, о которых говорит Достоевский в «Идиоте». В них все с молниеносной мгновенностью мчится в вихре…

Жизнь не может быть оскоплена, полнота переживаний урезана, и именно в такие-то моменты, быть может, меньше всего. Вся сложная глубь души заявляет о себе, если не в газетной публицистике и литературе, то в глубине личных переживаний, в заглушённых тайниках души.

Именно в изломах истории, в эпоху горения и кипения, разрушения и творчества, вопросы вечности достигают наивысшего напряжения и с особенной остротой обнажается страшная проблема религии и морали — проблема зла.

Вл. Соловьев, как пример гармонического сочетания повышенного общественно-публицистического интереса и сильнейших религиозно-метафизических увлечений, не может быть чужд современному сознанию, уже чующему приближение в русской истории той страшной молниеносной бури, в которой все воспламеняется и горит, все неспокойно, все бродит в глубинах духа. Он был активно чуток к угрозе зла и мощной работой религиозно-метафизического сознания ставил ее, как проблему.

I.

Проблема мирового зла все время стояла перед Соловьевым, поднимаясь с самых ранних его философских изысканий. Он сразу встал в этом вопросе на почву религиозно-метафизическую, отстранившись с одной стороны от всяких попыток оправдания зла на почве позитивных теорий прогресса, недостаточность и внутренняя противоречивость которых ему была глубоко понятна и ясна, с другой стороны, он отстранился также и от непроглядной безнадежности абсолютного скептицизма, от демонической бездны крайних индивидуалистических восстаний и бунтований, чуждых его глубоко-верующей, молящейся и в последней глубине всегда спокойной, догматической натуре. Первое, успокоенность на позитивном оправдании зла грядущим земным раем, успокоенность, доходящую до отрицания, до непонимания самого вопроса, он понял и преодолел углубленным беспокойством религиозно-метафизического разумения; второе, тревогу отчаяния крайнего скепсиса и бунтующего безудержа, отринул и одолел глубокой успокоенностью, смиряющей силой веры, молитвы и уверенного в себе, всегда светлого разума, радостно разматывающего бесконечные нити своих доводов.

Сильное религиозное питание, мощь веры, благостное, молитвенное Богоощущение у Соловьева встречается со столь-же сильным, острым и напряженным ощущением хаоса бытия, бессмыслицы противоречий жизни, с мучительным сознанием зла, страдания и смерти. «Не искушаться видимым господством зла и не отрекаться ради него от невидимого добра — есть подвиг веры. В нем вся сила человека. Кто неспособен на этот подвиг, тот ничего не сделает и ничего не скажет человечеству. Люди факта живут чужой жизнью, но не они творят жизнь. Творят жизнь люди веры. Это те, которые называются мечтателями, утопистами, юродивыми, — они же пророки, истинно лучшие люди и вожди человечества». Так говорил Соловьев о Достоевском. Ощущение невидимого добра, зов мира иного, высшего и лучшего, неослабно властвует над сознанием Соловьева всю жизнь, но его вера не была непосредственной верой его деда Михаила Васильевича Соловьева, священника, которому посвящено первое издание «Оправдания добра», она требовала сознательного преодоления возмущающих ее покой, нарушающих ее непосредственность противоречий жизни, и поэтому Соловьев, как он сам говорит в «Истории о будущности теократии», поставил своей задачей «оправдать веру наших отцов, возведя ее на новую ступень разумного сознания, показать, как эта древняя вера, освобожденная от оков местного обособления и народного самолюбия, совпадает с вечною и вселенскою истиною». Это писалось в 1885 году, но и раньше, с самого почти начала своего трудного поприща религиозно-философского проповедничества, Соловьеву с его душевным укладом современного человека, современного религиозно-психологического опыта, современной религиозно-философской мысли, волей-неволей приходилось «оправдывать веру отцов», «возводить ее на новую ступень разумного сознания», приходилось оправдывать добро. Перед лицом живого трагизма, в непосредственном ощущении зла жизни, под угрозой ревущего хаоса напирающих отовсюду противоречий, Соловьев пытается еще не столько войти со своим исповедованием в сферу нового психологического опыта, новых религиозных переживаний, что далось ему позднее во второй половине его пути, сколько по крайней мере преодолеть нарождающийся разрыв усилием религиозно-философской мысли, религиозным и метафизическим творчеством. И он, действительно, мощью своей упругой мысли стремится преодолеть психологические сопротивления. Углубляясь в смысл христианской философии, как она ему раскрывается в «вере отцов», он развертывает свое религиозно-философское миросозерцание, стремясь к полноте и единству цельного знания, к полноте и целостности всеразрешимого, всевмещающего миросозерцания. В религиозно-философских углублениях Соловьевым предпобеждается, рассеивается хаос, зло оправдывается, трагизм разрешается. Отдавшись учению высшего напряжения трагического излома, Соловьев в нем берет и свое одоление трагизма, и, беря это учение в эту пору своих изысканий, главным образом, разумом и на разум не непосредственно, а опосредственно подходит к христианству, рационализирует его своими философскими построениями, самый трагизм его глубин выносит на ясную гладь спокойно и плавно катящихся мощных волн логики. Как-бы то ни было, религиозная метафизика Соловьева в эту пору его работы, которую мы здесь охватываем только в самых общих чертах, глубиной и своеобразной красотой своего увенчания говорит о своем родстве с подлинными источниками цельного, все-разрешающего знания…

«Не вечный божественный мир, а напротив наша природа, фактически нам данный действительный мир составляет загадку для разума; объяснение этой фактически-несомненной, но для разума темной действительности, составляет его задачу. Эта задача, очевидно, сводится к выведению условного из безусловного, к выведению того, что само по себе не должно быть, из безусловно должного, к выведению случайной реальности из абсолютной идеи, природного мира явлений из мира божественной сущности».

Разрешение этой задачи у Соловьева самая оригинальная и интересная часть его религиозно-философского учения. Высокий подъем сильно напряженного умозрения, метафизическое возбуждение соединяется здесь с глубиной религиозного чувства. Тончайшее умозрение, согретое теплом истинного религиозного чувства, обвеяно лаской поэтического замысла, изящного в своей серьезности, прекрасного в своей благородной сдержанности, увенчано и зачаровано красотой своеобразных художественно-метафизических образов.

Загадку разума — выведение условного из безусловного, временного мира природного бытия из вечного мира божественной сущности, Соловьев считает разрешимой только благодаря существованию человека, не человека, как явления, временнопреходящего факта, а универсального и абсолютного человека, всечеловеческого организма, который есть вечная душа мира, мировая душа. «Когда мы говорим о человеке, мы не имеем ни надобности, ни права ограничивать человека данной видимой действительностью, мы говорим о человеке идеальном, но тем не менее вполне существенном и реальном, гораздо более, неизмеримо более существенном и реальном, нежели видимое проявление человеческих существ. В нас самих заключается бесконечное богатство сил и содержания, скрытых за порогом нашего теперешнего сознания, через который переступает постепенно лишь определенная часть этих сил и содержания, никогда не исчерпывающая целое. „В нас, — как говорит древний поэт, — в нас, а не в звездах небесных и не в глубоком тартаре обитают вечные силы всего мироздания“. Если человек, как явление, есть временный, преходящий факт, то как сущность он необходимо вечен и всеобъемлющ. Что же это за идеальный человек? Чтобы быть действительным, он должен быть единым и многим, следовательно, это не есть только универсальная общая сущность всех человеческих особей, от них отвлеченная, а это есть универсальное и вместе с тем индивидуальное существо, заключающее в себе все эти особи действительно. Каждый из нас, каждое человеческое существо, существенно и действительно коренится и участвует в универсальном или абсолютном человеке. Как божественные силы образуют один цельный, безусловно универсальный и безусловно индивидуальный организм живого Логоса, так все человеческие элементы образуют такой же цельный, вместе универсальный и индивидуальный организм — необходимое осуществление и вместилище первого, — организм всечеловеческий, как вечное тело Божие и вечная душа мира».

Учение о мировой душе имеет громадное значение в общем миросозерцании Соловьева, роль его в разрешении основной «загадки разума» в высшей степени сложная и тонкая. Это заставляет опасаться огрублений и искажения в передаче понимания этого учения Соловьевым. Мировая душа в религиозно-метафизической концепции Соловьева помещается между идеальным миром вечности и действительным миром времени, занимая, таким образом, промежуточное место между Богом и природой. Отсюда двойственность ее роли, противоречивость ее собственной внутренней природы, как и метафизической природы человека.

«Человек совмещает в себе всевозможные противоположности, которые все сводятся к одной великой противоположности между безусловным и условным, между абсолютной и вечной сущностью и преходящим явлением или видимостью. Человек есть вместе и божество, и ничтожество».

Сущность мировой души в ее свободе, она есть «единое свободное начало природной жизни». «Представляя собою реализацию Божественного начала, будучи его образом и подобием, первообразное человечество или душа мира есть вместе и единое и все; она занимает посредствующее место между множественностью живых существ, составляющих реальное содержание ее жизни, и безусловным единством Божества, представляющим идеальное начало и норму этой жизни. Как живое средоточие или душа всех тварей и вместе с тем реальная форма Божества — сущий субъект тварного бытия и сущий объект божественного действия; причастная единству Божию и вместе с тем обнимая всю множественность живых душ, всеединое человечество или душа мира есть существо двойственное: — заключая в себе и божественное начало и тварное бытие, она не определяется исключительно ни тем, ни другим и, следовательно, пребывает свободною; присущее ей божественное начало освобождает ее от ее тварной природы, а эта последняя делает ее свободной относительно Божества. Обнимая собою все живые существа (души), а в них и все идеи, она не связана исключительно ни с одною из них, свободна ото всех, — но будучи непосредственным центром и реальным единством всех этих существ, она в них, в их особенности получает независимость от божественного начала, возможность воздействовать на него в качестве свободного субъекта».

В силу антиномичности и двойственности своей природы мировая душа является источником как отпадения природы от Бога, отъединения мирового несовершенства от идеального совершенства, так, с другой стороны, в ней-же источник воссоединения природы с Богом, возвращения тварного бытия к вечной полноте идеального Творца. Ей принадлежит исполнение великой задачи «цепь золотую сомкнуть и небо с землей сочетать», но ею-же и разорвана эта цепь:

О, как в тебе лазури чистой много

И черных, черных туч!

Как ясно над тобой сияет отблеск Бога,

Как злой огонь в тебе томителен и жгуч.

И как в твоей душе с невидимой враждою

Две силы вечные таинственно сошлись,

И тени двух миров нестройною толпою

Теснясь, к тебе причудливо сплелись,

Но верится: пройдет сверкающий громами

Средь этой мглы божественный глагол,

И туча черная могучими струями

Прорвется вся в опустошенный дол.

И светлою росой она его омоет,

Огонь стихий враждебных утолит,

И весь свой блеск небесный свод откроет

И всю красу земли недвижно озарит.

В действиях мировой души коренится первоисточник зла и страдания, первоисточник смерти и тления, но в ней-же и залог победы. Чрез свободу мировой души, возжелавшей абсолютной самобытности в обладании полнотой Божественного содержания, чрез отъединение ее от абсолютного центра божественной жизни, отъединение, утверждающее себя вне Бога, произошел изначальный разрыв творения с Творцом, изначальный трагический излом природного бытия. От своевольного дерзновения мировой души, свободным актом отпавшей от Бога, впервые пробежала тень, затмившая «то первое сияние всемирного и творческого дня», с каким природа вышла из рук Творца в признании совершенства творения: «И увидел Бог все, что Он создал, и вот хорошо весьма» (Бытия 1, II). Но по ясной лазури первого творческого дня, по совершенству природы, проводится борозда актов свободы мировой души, послужившая источником «греха, проклятия и смерти», источником зла и страдания. Поэтому несовершенный природный мир не есть мир особый, безусловно, изначально и навсегда отрешенный от идеальной полноты Божественной вечности, в нем зло не самостоятельная сущность, а только перестановка тех-же элементов из вечности и в совершенстве сочетаемых в мире божественном.

«Действительное бытие природного мира есть не должное или ненормальное, поскольку оно противополагается бытию мира божественного (как безусловной норме); но это противоположение и, следовательно, самое зло есть только состояние индивидуальных существ и известное их отношение друг к другу (именно отношение отрицательное), а не какая-нибудь самостоятельная сущность или особое начало. Тот мир, который по слову Апостола весь во зле лежит, не есть какой-нибудь новый безусловно отдельный от мира божественного, состоящий из своих особых существенных элементов, а это есть только другое, не должное взаимоотношение тех-же самых элементов, которые образуют бытие мира божественного. Недолжная действительность природного мира есть разрозненное и враждебное друг к другу положение тех-же самых существ, которые в своем нормальном отношении, именно, в своем внутреннем единстве и согласии, входят в состав мира божественного. Ибо если Бог, как абсолютное или всесовершенное, содержит в себе все сущее или все существа, то, следовательно, не может быть таких существ, которые имели бы основания бытия своего вне Бога или были бы субстанциально вне божественного мира, и, следовательно, природа в своем противоположении с Божеством может быть только другим положением или перестановкою известных существенных элементов, пребывающих субстанциально в мире божественном. Итак, эти два мира различаются между собой не по существу, а только по положению: один из них представляет единство всех сущих, или такое их положение, в котором каждый находит себя во всех и все в каждом, — другой-же, напротив, представляет такое положение сущих, в котором каждый в себе или в своей воле утверждает себя вне других и против других (что есть зло) и тем самым претерпевает против воли своей внешнюю действительность других (что есть страдание)».

Это искажение идеальных черт Божественного совершенства, их недолжное положение в мире природного бытия есть следствие самочинного отъединения единого свободного начала природной жизни, мировой души, от Бога и Божьего водительства, есть злоупотребление свободой и метафизический источник зла, начало его не в физических свойствах мира и человека, а в вечном доприродном мире, пролог мирового зла на небе. «Если наш природный во зле лежащий мир, как земля проклятия и изгнания, произращающая волчцы и терния, есть неизбежное следствие греха и падения, то, очевидно, начало греха и падения лежит не здесь, а в том саду Божием, в котором коренится не только древо жизни, но также и древо познания добра и зла, — иными словами: первоначальное происхождение зла может иметь место лишь в области вечного доприродного мира. Мы различаем в доприродном бытии само Божество, как Всеединое, т.-е. как положительное (самостоятельное, личное) единство всего, — и это „все“, которое содержится в божественном единстве и первоначально имеет действительное бытие только в нем, само же по себе есть лишь потенция бытия, первая материя или не-сущее (μὴ ὂν). Так как Божество есть вечное и абсолютное самоопределение — ибо как полнота всего, как всеединое, оно не может иметь ничего вне себя и, следовательно, всецело определяется само собою: — то поэтому, хотя Божество, как сущее, и имеет в себе беспредельную и безмерную потенцию или силу бытия (без которой ничто существовать не может), но как сущее всеединое оно эту потенцию (возможность) вечно осуществляет, всегда наполняет беспредельность существования таким же беспредельным, абсолютным содержанием, всегда утоляет им бесконечную жажду бытия, всему сущему свойственную. Не так должно быть в тех частных сущностях, которые в своей совокупности или всеединстве составляют содержание всеединого Божества. Каждая из этих сущностей именно как „каждая“, т.-е. „одна из всех“, не есть и не может быть непосредственно в себе „всем“. Таким образом, для „каждого“ открывается возможность „другого“: „все“, абсолютная полнота бытия в нем (каждом) открывается, как бесконечное стремление, как неутолимая жажда бытия, как темный, вечно ищущий света, огонь жизни. Он (каждый) есть „это“, но хочет, будучи „этим“, быть „всем“; — но „все“ для него, как только „этого“, актуально не существует, и потому стремление ко всему (быть всем) есть в нем безусловно неопределенное и безмерное, в себе самом никаких границ не имеющее. Таким образом это беспредельное (τὸ ἂάπειρον), которое в Божестве есть только возможность, никогда не допускаемая до действительности (как всегда удовлетворяемое, или от века удовлетворенное стремление), здесь — в частных существах — получает значение коренной стихии их бытия, есть центр и основа всей тварной жизни (μητὴρ τῆ ξωῆς). Но этот центр натуры не открывается непосредственно и в частных существах, поскольку первоначально все они объемлются единством Божиим и не существуют сами для себя в отдельности, не сознают себя вне божественного всеединства, не сосредоточиваются в себя, и потому то œrcipov в них остается сокрытым потенциальным — хотя не в том смысле, как в Боге, в котором это есть вечно potentia post actum, тогда как в них это только potentia ante actum».

Эта μητὴρ τῆ ξωῆς есть отрицательный полюс, левая бунтующая сторона двойственной природы самой мировой души, источник разрушения, восстания, всяческой дисгармонии, трагизма жизни и противоречий мирового хаоса. «Хотя и обладая всем, мировая душа может хотеть обладать им иначе, чем обладает, т.-е. может хотеть обладать им от себя, как Бог, может стремиться, чтобы к полноте бытия, которая ей принадлежит, присоединилась и абсолютная самобытность в обладании этою полностью, — что ей не принадлежит. В силу этого душа может отделить относительный центр своей жизни от абсолютного центра жизни Божественной, может утверждать себя вне Бога. Но тем самым необходимо душа лишается своего центрального положения, ниспадает из всеединого средоточия Божественного бытия на множественную окружность творения, теряя свою свободу и свою власть над этим творением; ибо такую власть она имеет не от себя, а только как посредница между творением и Божеством, от которого она теперь в своем самоутверждении отделяется. Останавливая же свою волю на самой себе, сосредотачиваясь в себе, она отнимает себя у всего, сама становится лишь одним из многих. Когда же мировая душа перестает объединять собою всех, — все теряет свою общую связь, и единство мироздания распадается на множество отдельных элементов, всемирный организм превращается в механическую совокупность атомов. Ибо все частные, особенные элементы мирового организма, сами по себе именно как особенные (каждый как „нечто“, а не все, как „это“, а не другое) не находятся в непосредственном единстве друг с другом, а имеют это единство лишь посредством мировой души, как общего их средоточия, всех их в себе заключающего и собой обнимающего. С обособлением же мировой души, когда она, возбуждая в себе свою особенную волю, тем самым отделяется ото всего, — частные элементы всемирного организма теряют в ней свою общую связь и предоставленные самим себе обрекаются на разрозненное эгоистическое существование, корень которого есть зло, а плод — страдание. Таким образом вся тварь подвергается суете и рабству тления не добровольно, а по воле подвергнувшего ее, т.-е. мировой души, как единого свободного начала природной жизни».

Во власть суеты и тления вся природа и тварь подвергается свободной волей мировой души, и тогда сама она низвергается из центрального сосредоточения, единящего и венчающего тварное бытие, в хаос разрозненных элементов, в бездну распадающейся и противоречивой множественности. Но также своей свободной волей мировая душа преодолевает эту власть суеты и тления, побеждает смерть и время.

Смерть и Время царят на земле, —

Ты владыками их не зови; —

Все, кружась, исчезает во мгле,

Неподвижно лишь солнце любви.

Свободное выполнение вечной воли возвращает отъединившуюся и отринутую тварь любви Божией. «Бог есть любовь. Полнота любви Божией требует полного и взаимного соединения с другим. А для такого соединения нужно самостоятельное и самодеятельное отношение другого к Божеству. Бог вседержитель обладает всем существующим; Бог всесовершенный хочет и обладания совершенного. Совершенное же обладание есть то, которое основывается на только на силе и праве обладающего, но и на доброй воле и самодеятельности обладаемого. Для такого совершенного обладания Божия, или истинной теократии, — она же есть осуществление любви Божией, — нужно существо, способное быть и пребывать во взаимодействии с Богом ради полнейшего соединения с Ним. Такое существо, чтобы по собственной воле соединиться с Богом, должно быть свободным, разумным и стремящимся к совершенству. Это последнее (стремление к совершенству) побуждает его к действительному соединению с Богом, а свобода и разум суть условия возможности такого соединения. Прежде же всего, чтобы известное существо от себя пришло или было приведено к Богу, оно должно быть сначала особым от Бога, должно находиться вне Его».

Осуществление этой задачи в космологическом и всемирно-историческом прогрессе свершается свободной волей человека, свободной мировой душой, поскольку она воспринимает в себя божественное начало Вечного Логоса, Слова Божия. «Поскольку она воспринимает на себя Божественного Логоса и определяется им, душа мира есть человечество — божественное человечество Христа — тело Христово, или София. Воспринимая единое божественное начало и связывая этим единством всю множественность существ, мировая душа тем самым дает божественному началу полное действительное осуществление во всем; посредством нее Бог проявляется как живая действующая сила во всем творении, или как Дух Святый. Другими словами: определяясь или образуясь божественным Логосом, мировая душа дает возможность Духу Святому осуществляться во всем, ибо то, что в свете Логоса раскрывается в идеальных образах, то Духом Святым осуществляется в реальном действии».

Только воссоединяясь с божественной силой Логоса, мировая душа обладает всеединяющей организующей силой, вне этого соединения, сама по себе, она есть только неопределенное, бессознательное и слепое стремление к всеединству, неопределенная пассивная возможность (потенция) всеединства, а вместе и возможность разрыва, гибели объединения; — потенциальное условие реализации зла в мире.

Родился в мире свет, и свет отвергнут тьмою,

Но светит он во тьме, где грань добра и зла.

Не властью внешнею, а правдою самою

Князь века осужден и все его дела.

Мировая душа, как София, премудрость Божия, возможна с одной стороны в силу ее свободы, с другой в силу того, что во Христе, как всецелом божественном организме, в существе безусловно универсальном и вместе безусловно индивидуальном, имеется полнота единства производящего, Логоса, и единства произведенного, Софии. София есть выраженная, осуществленная идея, она-то вносится активным началом мирового прогресса, Божественным Логосом, при реализации потенции мировой души ради полнейшего воссоединения природы с Богом. Мировая душа в этой своей потенции, как сила пассивная, воспринимающая, женственная, оплодотворяется Логосом, как силой образующей и действенной. «Божественное начало является здесь (в мировом процессе) как действующая сила абсолютной идеи, стремящейся реализоваться или воплотиться в хаосе разрозненных элементов. Таким образом, здесь божественное начало стремится к тому же, к чему и мировая душа — к воплощению божественной идеи или к обожествлению (theosis) всего существующего через введение его в форму абсолютного организма, — но с той разницей, что мировая душа, как сила пассивная, как чистое стремление, первоначально не знает, к чему стремится, т.-е. не обладает идеей всеединства, божественный же Логос, как начало положительное, как сила действующая и образующая, в самом себе имеет и дает мировой душе идею всеединства как определяющую форму. В мировом процессе и божественное начало и душа мира является как стремление, но стремление божественного начала — это стремление реализировать, воплотить в другом то, что оно уже имеет в себе, что знает и чем владеет, т.-е. идею всеединства, идею абсолютного организма, стремление же мировой души — получить от другого то, чего она еще не имеет в себе, и полученное уже воплотить в том, что она имеет, с чем она связана, т. е. в материальном бытии, в хаосе разрозненных элементов; но так как цель стремления одна и та же — воплощение божественной идеи, и так как осуществление этой цели возможно только при совместном действии божественного начала и мировой души (потому-что божественное начало не может непосредственно реализировать свою идею в разрозненных элементах материального бытия, как в чем-то себе чуждом и противоположном, а мировая душа не может непосредственно объединить этих элементов, не имея в себе определенной формы единства), то вследствие этого стремление божественного начала к воплощению идеи делается его стремлением к соединению с мировой душой, как обладающей материалом для такого воплощения, и в свою очередь стремление мировой души к реализации единства в ее материальных элементах становится стремлением к божественному началу, как содержащему абсолютную форму для этого единства».

Таким образом, в теснейшей внутренней связи с учением о мировой душе ставится и решается Соловьевым и проблема зла. Как вопрос о возможности и происхождении его из свободы всечеловеческого организма, мировой души, в которой коренится индивидуальность каждого отдельного человека, так и вопрос о свободном преодолении зла, победе над ним находит здесь свое место. «Таким образом, воплощение божественной идеи в мире, составляющее цель всего мирового движения, обусловливается соединением Божественного начала с душою мира, причем первое представляет собой действующий, определяющий, образующий, или оплодотворяющий элемент, а мировая душа является силой пассивной, которая воспринимает идеальное начало и воспринятому сообщает материю для его развития, оболочку для его полного обнаружения. Но теперь может возникнуть вопрос: почему это соединение божественного начала с мировой душой и происходящее отсюда рождение вселенского организма как воплощенной божественной идеи (Софии), — отчего это соединение и это рождение не происходит разом в одном акте божественного творчества? Зачем в мировой жизни эти труды и усилия, зачем природа должна испытывать муки рождения и зачем прежде чем произвести совершенную форму, соответствующую идее, прежде чем породить совершенный и вечный организм, она производит столько безобразных, чудовищных порождений, не выдерживающих жизненной борьбы и бесследно погибающих? зачем все эти выкидыши и недоноски природы? зачем Бог оставляет природу так медленно достигать своей цели и такими дурными средствами? зачем вообще реализация божественной идеи в мире есть постепенный и сложный процесс, а не один простой акт? Ответ на этот вопрос весь заключается в одном слове, выражающем нечто такое, без чего не могут быть мыслимы ни Бог, ни природа — это слово есть свобода. Свободным актом мировой души объединяемый ею мир отпал от Божества и распался сам в себе на множество враждующих элементов, длинным рядом свободных актов все это восставшее множество должно примириться с собою и с Богом и возродиться в форме абсолютного организма. Если все существующее (в природе или в мировой душе) должно соединиться с Божеством, — а в этом цель всего бытия, — то это единство, чтобы быть действительным единством, очевидно, должно быть обоюдным, т. е. идти не только от Бога, но и от природы, быть и ее собственным делом».

Таково понимание Соловьева смысла зла, к нему, — с разными оттенками общей мысли, — он возвращается во многих местах своих сочинений.

II.

Зло является в этом первом философском периоде воззрений Соловьева только случайным следствием добра, свободного добра, искуплением его свободы. Зло в религиозно-метафизической концепции Соловьева только тень добра, случайное и как будто только кажущееся его отражение. Оно как бы даже не имеет самостоятельной реальности, исчезает в процессе реализации добра и существует только отрицательно как неполнота реализации истинного добра, как преходящее несовершенство, как не совершенное добро.

Смысл мирового зла в свободе выбора человека между добром и злом, человек свободен в отношении зла, как и в отношении добра, но зло несвободно, оно подчинено свободе выбора, подчинено добру и побеждается добром. Оправдание добра свободой, без которой нет в нем правды, оправдывает и зло. В конечном счете проблема зла решается Соловьевым через оправдание добра, или возможность зла вызывается допущением свободы. Зло в конечном счете невозможно, так как существование его только кажущееся, оно призрачно, преходяще, бессильно пред непреодолимым торжеством добра.

Поскольку Соловьев остается при этом решении проблемы зла, он дает только суммарное, абстрактно-универсальное ее решение, не отвечающее той живой, всегда конкретной постановке проблемы о смысле зла, как этого, единичного, индивидуального. Живая боль проблемы теодицеи таится именно здесь, в личном и особенном характере зла, в индивидуальном трагизме. Именно это решение Соловьева принимается как последнее и окончательное, С. Н. Булгаковым. В своих статьях о Соловьеве он писал: «Проблема мирового зла не допускает решения иначе, как только в этой общей форме; это решение не может быть индивидуализировано. Нам никогда не понять смысла каждого отдельного факта, в котором считаются совокупные действия и отчужденного от нас физического мира, и стихийных сил истории, и живой человеческой любви и злобы. Нам никогда не понять смысла Андижанского землетрясения, или какой-нибудь железнодорожной катастрофы, или изуверства деспотического правительства. Взятые в своей отдельности, как частные случаи неизбежного зла, они представляются абсолютно иррациональными. Трагизм сомнения Ивана Карамазова в том именно и состоит, что он хочет найти смысл в каждом отдельном факте зла („деточки“) именно „эвклидовским“, т.-е. обособленным от единства с сущим, умом. Разумность зла вообще мы можем еще понять, в грядущее торжество добра мы можем только верить (и именно веры-то и ищет и не может найти Иван Карамазов), но отдельные случаи зла для нас всегда неразумны. И в этом, т.-е. в неразумности, и состоит реальная сила зла. Зло, понятое в своей разумности и целесообразности, не есть уже зло, которое есть прежде всего бессмыслица. Непонятность индивидуального зла вытекает поэтому из его определения».

Мне уже приходилось по этому вопросу возражать Булгакову и вместе указывать на недостаточность Соловьевского решения. Нельзя в постановке проблемы о зле перейти индивидуальность зла, этот живой психологический источник его, факт неоправдываемого, неискупаемого, незалечимого попрания индивидуальности, индивидуальной обиды и боли. Нельзя потушить ужас сознания индивидуального трагизма ссылкой, — хотя-бы и глубоко справедливой, — на «разумность зла вообще». Это глубоко и мучительно больно чувствовал Достоевский и потому-то он так долго, до конца, — не сдался тому решению, к которому легко, последовательно и логично приходит Соловьев, как его понимает Булгаков, потому-то у Достоевского остается его истинная непримиримость до конца, от которой он, конечно, рад был-бы, если бы мог — отказаться совсем, но крики возмущения «бунта» и «подполья» мы слышим все время, и самая «осанна» обрывается криками боли, обиды и недоумения… Слишком много у нас о Достоевском писалось, писалось и мной, и потому мне не хотелось бы еще останавливаться на сопоставлении его с Соловьевым. Несомненно только, что Достоевский углубился пониманием и переживанием в такие страшные изгибы рокового вопроса, на которые это, Соловьевское, решение не ответ… Да здесь мы вообще выходим из сферы рационально возможных, ясных ответов и решений в мир неясного и нерешенного. Зло разумное и целесообразное, справедливо говорит С. Н. Булгаков, не есть уже зло, «которое есть прежде всего бессмыслица». Поэтому, тонко замечает он, «непонятность индивидуального зла вытекает из его определения». Рациональная-же постигаемость смысла «зла вообще», мирового зла вне его индивидуально-психологического стержня, вытекает, по-моему, — также из его определения, — в конце концов как не зла. И если живое зло в самом деле иррационально, то всякое рациональное его оправдание не может быть истинным, полным ответом на его живую боль, ответом на то, о чем спрашивается. Оно — мертво. Поэтому-то последнее решение этой проблемы лежит вне рациональной философии, вне метафизики, даже и религиозной; вопрошания здесь переходят в переживания, и отвечать можно только живым религиозным опытом, ужас трагизма может быть погашен только в мистике переживаний… или заглушён в жажде жизни, как у жадных жить Карамазовых (Федор Павлович «стал на сладострастии своем будто на камне» и т. д.). Достоевский отчасти видел его, это решение, издали в Зосиме, понимал и приближался к нему в своих переживаниях, но срывался и накренялся всем корпусом к Ивану и «бунту». Вполне увидеть, приблизиться и овладеть тайной — таким, как он, не дано здесь на земле. А это решение Соловьева, абстрактно-универсальное, оно вновь и вновь опрокидывается новым трагическим опытом, новым видом реального зла в его индивидуальности, новыми впечатлениями взывающих к небу ужасов земли. Лучшим опровержением недостаточного разрешения проблемы зла Соловьевым служит то, что и сам он не жил им, а искал в каждом случае разгадки индивидуального зла, искал порою до дерзновенного посягательства на самоуверенное обнажение тайн Божия Провидения.