Очерки о Чехове (Глинка) — ДО

Front matter

Волжскій.

Очерки о Чеховѣ

Содержаніе:

I.

«Принято говорить, что человѣку нужно только три аршина земли. Но вѣдь три аршина земли нужны трупу, а не человѣку… Человѣку нужны не три аршина земли, а весь земной шаръ, вся природа, гдѣ на просторѣ онъ могъ бы проявить всѣ свойства и особенности своего духа». | «Крыжовникъ»

Разсуждая о сильномъ вліяніи на нашу умственную жизнь европейскихъ увлеченій, о чужевластіи Запада на Руси, обыкновенно съ гордостью указываютъ на русскую художественную литературу, какъ на самый надежный оплотъ нашей оригинальности и самостоятельности. И указываютъ справедливо. Часто приходится слышать восторженные отзывы о цѣнныхъ особенностяхъ русской художественной литературы и притомъ слышать, главнымъ образомъ, отъ людей, основательно знакомыхъ съ западно-европейской литературой, нерѣдко и отъ самихъ иностранцевъ. Разумѣется, это восторженное преклоненіе передъ русской литературой со стороны знатоковъ европейской литературы и европейскихъ писателей еще болѣе важно.

Одинъ изъ самыхъ солидныхъ историковъ русской литературы видитъ главнѣйшую особенность ея, рѣзко отличающую нашу литературу отъ литературы другихъ народовъ, въ томъ, что «наша литература никогда не замыкалась въ сферѣ чисто-художественныхъ интересовъ и всегда была каѳедрой, съ которой раздавалось и учительное слово. Всѣ крупные дѣятели нашей литературы въ той или другой формѣ отзывались на потребности времени и были художниками-проповѣдниками. Эта замѣчательнѣйшая черта съ особенной яркостью обрисовывалась въ послѣднія шестьдесятъ лѣтъ, но начатки ея идутъ очень далеко».

Дѣйствительно, русская художественная литература глубоко проникнута стремленіемъ «быть учительною». Этотъ своеобразный «этицизмъ», почти неизвѣстный западно-европейскимъ художникамъ, прочно укрѣпился въ нашей литературѣ, сообщая свои особенности, какъ взглядамъ русскаго писателя на его задачи, такъ и запросамъ русскаго читателя. Этимъ своеобразнымъ «этицизмомъ» пропитаны высокія воззрѣнія Салтыкова на задачи литературы, на почетное званіе русскаго писателя; онъ же сообщаетъ самобытную, чуждую европейскому реализму, «учительную» окраску твореніямъ Тургенева, Гончарова, Достоевскаго; учительный-же характеръ русской литературы принудилъ Глѣба Успенскаго отдать свою гигантскую художественную силу на служеніе общественной злободневности и народнымъ интересамъ; наконецъ все то же учительство, тотъ же этицизмъ, только въ своемъ крайнемъ, гипертрофическомъ, болѣзненно-развитомъ состояніи толкаетъ русскій художественный геній съ высочайшихъ точекъ его творческой работы на арену открытой непосредственной проповѣди. «Въ серединѣ 40-хъ годовъ Гоголь, а въ наши дни Толстой съ глубочайшимъ воодушевленіемъ старались убѣдить своихъ современниковъ, что задачи литературы учительныя и только. И если значеніе словъ Гоголя ослабляется тѣмъ, что они вылились у него въ періодъ упадка творческихъ силъ, то зрѣлище отреченія Толстого отъ всего, что доставило ему всемірную славу, по истинѣ поразительно… Въ доведенномъ до крайности взглядѣ графа Толстого мы должны усмотрѣть органическое выраженіе общаго стремленія нашей литературы сѣять

разумное, доброе, вѣчное» 1).

1) С. А. Венгеровъ, тамъ же, стр. 20.

Своеобразный этицизмъ русскаго художественнаго творчества, выражающійся въ стремленіи къ учительству, къ принципности не имѣетъ ничего общаго съ морализированіемъ и нравоучительнымъ резонёрствомъ. Русскій художникъ вноситъ въ свою творческую работу не мертвое поученіе, а живое дыханіе своего нравственнаго существа, свѣтъ и тепло своего идеала. Въ его произведеніяхъ русскій читатель ищетъ и находитъ не только анализъ художественнаго скальпеля, не только типическія обобщенія дѣйствительности, но также и сложный синтезъ изображаемой дѣйствительности и оцѣнки ея съ точки зрѣнія нравственной личности художника, съ точки зрѣнія его идеала. Истинно учительныя произведенія не тѣ, въ которыхъ авторъ выступаетъ въ роли морализирующаго резонера, а тѣ, въ которыхъ личность художника участвуетъ всей полнотой своихъ опредѣленій, всѣми сторонами своего «я», отражается вся цѣликомъ во всей сложности и многосторонности своей индивидуальности. Только тѣ произведенія русской литературы и велики, которыя черезъ призму творческой личности художника преломляютъ жизнь во всей ея полнотѣ, воплощая въ себѣ не только художественное воспроизведеніе и обобщеніе дѣйствительности, но и оцѣнку ея съ точки зрѣнія нравственнаго идеала. Въ великихъ произведеніяхъ русскихъ художниковъ всегда ясно выступаетъ ихъ личное отношеніе къ изображаемой дѣйствительности.

Итакъ, «быть учительною» — исконное, традиціонное стремленіе русской художественной литературы. Чему же учитъ Чеховъ своего читателя, каковъ нравственный идеалъ этого художника, съ высоты котораго онъ расцѣниваетъ дѣйствительность, куда зоветъ онъ читателя, гдѣ видитъ выходъ изъ того міра пошлости, который изображается въ его произведеніяхъ? Такіе вопросы естественно были поставлены читателями и критикой Чехову, какъ русскому художнику, новому, огромному таланту, оригинальному и смѣлому.

Отвѣты на поставленные вопросы давались и даются самые разнорѣчивые. Въ то время, какъ Н. К. Михайловскій упрекаетъ Чехова за отсутствіе идеаловъ, пантеистическое преклоненіе передъ дѣйствительностью и рабски равнодушное примиреніе съ нею, другой критикъ, одного съ Михайловскимъ поколѣнія и родственнаго направленія склоненъ скорѣе обвинить Чехова ни въ чемъ иномъ, какъ въ «крайнемъ идеализмѣ, который полагаетъ, что вѣра и любовь въ буквальномъ смыслѣ двигаютъ горами и что самому отпѣтому негодяю ничего не стоитъ подъ ихъ вліяніемъ обратиться въ рыцаря безъ страха и упрека»…

Чеховъ выдвинулся въ литературѣ въ сумрачную эпоху идейнаго бездорожья, въ самый разгаръ реакціи 80 годовъ, въ тяжелые дни жизни русской интеллигенціи; его драма «Ивановъ», какъ извѣстно, вызвала горячій споръ между двумя литературными поколѣніями: «отцами» — людьми 60-хъ и 70-хъ годовъ и «дѣтьми» — «восьмидесятниками». Споръ возгорѣлся изъ-за горделиваго отказа «дѣтей» отъ идейнаго наслѣдства отцовъ во имя новыхъ, «дѣтскихъ» словъ. Это второй конфликтъ отцовъ и дѣтей послѣ борьбы людей освободительной эпохи съ ихъ отцами — людьми 40-хъ годовъ, второй — послѣ тургеневскихъ «отцовъ и дѣтей». Дѣти 80-хъ годовъ вели шумную компанію противъ отцовъ, наводняя своими новыми словами гайдебуровскую «Недѣлю». Со стороны отцовъ особенно много участвовалъ въ полемикѣ Н. В Шелгуновъ, который велъ въ своихъ «Очеркахъ русской жизни» на страницахъ «Русской Мысли» долгую и упорную борьбу съ юными апологетами «малыхъ дѣлъ» и «свѣтлыхъ явленій». То было время самоувѣреннаго господства въ литературѣ и въ жизни того міросозерцанія, девизъ котораго великій сатирикъ фиксировалъ въ немногихъ, но знаменитыхъ словахъ: «наше время — не время широкихъ задачъ».

Въ первыхъ своихъ статьяхъ о Чеховѣ Михайловскій указываетъ на связь основныхъ элементовъ чеховскаго творчества съ общимъ нравственнымъ обликомъ и теоретическимъ міросозерцаніемъ людей новаго литературнаго поколѣнія, связь, быть можетъ, со стороны Чехова совершенно безсознательную… Сопоставивъ формулу міросозерцанія восьмидесятниковъ, данную самими литературными представителями поколѣнія «дѣтей», съ господствующимъ тономъ Чеховскихъ «Хмурыхъ людей» и др. произведеній, Михайловскій находитъ между ними несомнѣнное идейное родство. «Новое поколѣніе (80-хъ годовъ) родилось скептикомъ, и идеалы отцовъ и дѣдовъ оказались надъ нимъ безсильными. Оно не чувствуетъ ненависти и презрѣнія къ обыденной человѣческой жизни, не признаетъ обязанности быть героемъ, не вѣритъ въ возможность идеальныхъ людей. Всѣ эти идеалы — сухія, логическія произведенія индивидуальной мысли, и для новаго поколѣнія осталась только дѣйствительность, въ которой ему суждено жить, и которую оно потому и признало. Оно приняло свою судьбу спокойно и безропотно, оно прониклось сознаніемъ, что всё въ жизни вытекаетъ изъ одного и того же источника — природы, все являетъ собою одну и ту же тайну бытія, и возвращается къ пантеистическому міросозерцанію».

Такъ формулировала «Недѣля» свое, свои новыя слова въ статьѣ «Новое литературное поколѣніе». Здѣсь цѣлый символъ вѣры «дѣтей» восьмидесятниковъ.

Въ своей литературной работѣ Чеховъ, по мнѣнію Михайловскаго, исповѣдуетъ именно этотъ символъ вѣры. "Въ «Ивановѣ», комедіи не имѣвшей, къ счастію, успѣха и на сценѣ, г. Чеховъ явился пропагандистомъ двухъ вышеприведенныхъ «дѣтскихъ» тезисовъ: «идеалы отцовъ и дѣдовъ надъ нами безсильны»; "для насъ существуетъ только дѣйствительность, въ которой намъ суждено жить, и которую мы потому и признаемъ . Эта проповѣдь была уже даже и не талантлива, да и какъ можетъ быть талантлива идеализація отсутствія идеаловъ.

Но Михайловскій въ первыхъ же своихъ статьяхъ призналъ за Чеховымъ несомнѣнный большой талантъ, что, къ несчастью, не всегда теперь помнятъ не въ мѣру обидчивые за Чехова критики. «Чеховъ большой талантъ. Это фактъ общепризнанный», — таковъ былъ ранній приговоръ Михайловскаго. Вопросъ шелъ о нецѣлесообразности «не разборчивой растраты» этого большого таланта.

«Г. Чеховъ, — писалъ Михайловскій въ цитированной уже здѣсь статьѣ „Объ отцахъ и дѣтяхъ и о г. Чеховѣ“, — пока единственный, дѣйствительно талантливый беллетристъ, изъ того литературнаго поколѣнія, которое можетъ сказать о себѣ, что для него „существуетъ только дѣйствительность, въ которой ему суждено жить“, и что „идеалы отцовъ и дѣдовъ надъ нимъ безсильны“. И я не знаю зрѣлища печальнѣе, чѣмъ этотъ даромъ пропадающій талантъ. Богъ съ ними съ этими старообразными „дѣтьми“, упражняющимися въ критикѣ и публицистикѣ: ихъ бездарность равняется ихъ душевной черствости и едва ли что-нибудь яркое вышло бы изъ нихъ и при лучшихъ условіяхъ. Но г. Чеховъ талантливъ. Онъ могъ бы и свѣтить и грѣть, если бы не та несчастная „дѣйствительность, въ которой ему суждено жить“. Возьмите любого изъ талантливыхъ „отцовъ“ и „дѣдовъ“, т.-е. писателей, сложившихся въ умственной атмосферѣ сороковыхъ или шестидесятыхъ годовъ. Начните съ вершинъ въ родѣ Салтыкова, Островскаго, Достоевскаго, Тургенева и кончите — ну хоть Лейкинымъ, тридцатилѣтній юбилей котораго празднуется на-дняхъ. Какія это все опредѣленныя, законченныя физіономіи, и какъ опредѣлены ихъ взаимныя отношенія съ читателемъ». «Писатель пописываетъ, читатель почитываетъ», эта горькая фраза Щедрина вовсе не справедлива по отношенію къ нему и его сверстникамъ… Между писателемъ и читателемъ была постоянная связь, можетъ быть, не столь прочная, какъ было бы желательно, но несомнѣнная, живая". Совсѣмъ не тѣ отношенія Чехова, какъ писателя, съ его читателемъ. Постоянной и живой связи здѣсь нѣтъ. «Онъ, по мнѣнію Михайловскаго, дѣйствительно, пописываетъ, а читатель его почитываетъ. Г. Чеховъ и самъ не живетъ въ своихъ произведеніяхъ, а такъ себѣ гуляетъ мимо жизни и, гуляючи, ухватываетъ то одно, то другое. Почему именно это, а не то? почему то, а не другое?» Отсюда поразительное безразличіе въ выборѣ темъ. «Г. Чехову все едино, — что человѣкъ, что его тѣнь, что колокольчикъ, что самоубійца». Въ итогѣ по поводу сборника «Хмурые люди» Михайловскій говорить: «Нѣть, не „хмурыхъ людей“ надо поставить въ заглавіе всего этого сборника, а развѣ „холодная кровь“: г. Чеховъ съ холодною кровью пописываетъ, а читатель съ холодною кровью почитываетъ». Только и всего.

Итакъ, въ авторѣ «Хмурыхъ людей» Михайловскій увидѣлъ дѣйствительно талантливаго художника, но художника съ холодной кровью, идеализирующаго отсутствіе идеаловъ, проповѣдующаго въ унисонъ съ литературнымъ поколѣніемъ 80 гг. реабилитацію дѣйствительности, нравственное оправданіе ея съ точки зрѣнія пантеистическаго міросозерцанія, спокойное и безропотное примиреніе со всѣмъ, что бы не дала эта «дѣйствительность, въ которой суждено жить».

Такъ бы и остался Чеховъ въ глазахъ Михайловскаго «даромъ пропадающимъ талантомъ», къ добру и злу постыдно равнодушнымъ… остался, если бы не «Скучная исторія».

«Скучная исторія» показала Михайловскому другою Чехова, заставила его увидать другой полюсъ Чеховскаго творчества, діаметрально противоположный прежнему «пантеистическому міросозерцанію». Эта другая, правая сторона литературной работы Чехова, его десница, прямо противоположная шуйцѣ, стремленію спокойно и безропотно примириться съ дѣйствительностью, застыть въ безстрастномъ покоѣ нравственнаго безразличія и довольства даннымъ міромъ. Въ «Скучной исторіи» Чехова Михайловскій, вопреки своимъ ожиданіямъ, нашелъ, если не опредѣленный идеалъ, посредствомъ котораго Чеховъ, какъ писатель, вступилъ бы въ тѣсную связь съ читателемъ, то, по крайней мѣрѣ, жгучую жажду, такого идеала.

Прежде безкрылый, какъ бы даже довольный этимъ, Чеховъ теперь «вдругъ вздумалъ летѣть», но, подобно Щедриновскому Чудинову, не нашелъ у себя крыльевъ для полета въ высь, не нашелъ… и затосковалъ. «Потребность идеала, мечты, чего-нибудь отличающаго отъ дѣйствительности и возвышающаго надъ нею, — пишетъ Михайловскій въ другомъ мѣстѣ, но по поводу Чехова же, — слишкомъ сильна въ людяхъ, чтобы по крайней мѣрѣ тѣ, кто призваны поучать другихъ, могли долго оставаться въ предѣлахъ двухъ измѣреній, т.-е. на плоскости. Нужно, необходимо нужно и третье измѣреніе, нужна линія вверхъ, къ небесамъ, какъ бы кто эти небеса не понималъ и не представлялъ себѣ…»

Своей «Скучной исторіей» Чеховъ показалъ, что ему нужна эта «линія вверхъ», онъ тоскуетъ по ней и ищетъ ее, она теперь стала ему дорога — эта вертикальная линія идеала съ тѣхъ поръ, какъ онъ поднялся надъ безразличнымъ творчествомъ «холодной крови» и др. разсказцевъ.

«Сколько бы я ни думалъ, и куда бы ни разбрасывались мои мысли, для меня ясно, что въ моихъ желаніяхъ нѣтъ чего-то главнаго, чего-то очень важнаго. Въ моемъ пристрастіи къ наукѣ, въ моемъ желаніи жить, въ этомъ сидѣньи на чужой кровати и въ стремленіи познать самого себя, во всѣхъ мысляхъ, чувствахъ и понятіяхъ, какія я составляю обо всемъ, нѣтъ чего-то общаго, что связывало бы все это въ одно цѣлое. Каждое чувство и каждая мысль живутъ во мнѣ особнякомъ, и во всѣхъ моихъ сужденіяхъ о наукѣ, театрѣ, литературѣ, ученикахъ и во всѣхъ картинкахъ, которыя рисуетъ мое воображеніе, даже самый искусный аналитикъ не найдетъ того, что называется общей идеей или богомъ живого человѣка. А коли нѣтъ этого, то, значитъ, нѣтъ и ничего».

Къ такому сознанію герой «Скучной исторіи», Николай Степановичъ, пришелъ только наканунѣ смерти, обдумывая свою прожитую жизнь въ долгія безсонныя ночи. Отсутствіе «того, что называется общей идеей или богомъ живого человѣка» почувствовалъ онъ какъ-то вдругъ; вдругъ не стало того, что одухотворяло, осмысливало, наполняло собой его жизнь, не стало этого связующаго начала.., а, быть можетъ, никогда и не было.

Дотолѣ полная жизнь вдругъ выдохлась, изсякла, опорожнилась, живая душа омертвѣла. Тридцать лѣтъ Николай Степановичъ былъ, по его собственнымъ словамъ, «любимымъ профессоромъ, имѣлъ превосходныхъ товарищей, пользовался почетной извѣстностью». Его прошлая жизнь, когда онъ думаетъ о ней въ безсонныя ночи своей старости, представляется ему «красивой, талантливо сдѣланной композиціей». Но именно теперь, когда жизнь прожита и какъ бы отлилась въ законченную, красивую форму, она вдругъ потускнѣла, поблекла, утратила въ собственныхъ глазахъ Николая Степановича всякую нравственную цѣнность и разумный смыслъ. Нѣтъ «живого бога», нѣтъ вдохновляющаго идеала, «а коли нѣтъ этого, то, значитъ, нѣтъ и ничего».

Когда Катя, дочь умершаго профессора — друга Николая Степановича, молодая дѣвушка, вся трепещущая отъ безпокойнаго стремленія осмыслить жизнь, ищетъ у нашего профессора отвѣта на мучительный вопросъ, что дѣлать, чѣмъ жить, на что отдать свою молодую рвущуюся къ настоящему дѣлу душу, онъ теряется и смущенно бормочеть: «ничего я не могу», «по совѣсти, Катя, не знаю.» И въ самомъ дѣлѣ, онъ «по совѣсти» не знаетъ, какъ и чѣмъ отвѣтить на искреннія, тревожныя исканія; въ отвѣтъ на запросы трепещущей, тоскующей Катиной души Николай Степановичъ ничего лучше не находитъ, какъ предложить ей завтракать.

«Скучная исторія» уже не мирить читателя съ дѣйствительностью, а, напротивъ, будитъ въ немъ щемящую боль за эту чуждую идеалу дѣйствительность, будитъ святую тоску по идеалу, по тому, «что называется общей идеей или богомъ живого человѣка». «Порожденіе такой тоски и есть, по мнѣнію Михайловскаго, „Скучная исторія“. Оттого-то такъ хорошъ этотъ разсказъ, что въ него вложена авторская боль. Я не знаю, конечно, надолго посѣтило это настроеніе г. Чехова и не вернется ли онъ въ непродолжительномъ времени опять къ „холодной крови“ и распущенности картинъ, „въ которыхъ даже самый искусный аналитикъ не найдетъ общей идеи“. Теперь онъ во всякомъ случаѣ сознаетъ и чувствуетъ, что „коли нѣтъ этого, то, значить, нѣтъ и ничего“. И пусть бы подольше жило въ немъ это сознаніе, не уступая наплыву мутныхъ волнъ дѣйствительности. Если онъ рѣшительно не можетъ признать своими общія идеи отцовъ и дѣдовъ, о чемъ, однако, слѣдовало бы подумать, — и также не можетъ выработать свою собственную общую идею, — надъ чѣмъ поработать все-таки стоитъ — пусть онъ будетъ хоть поэтомъ тоски по общей идеѣ и мучительнаго сознанія ея необходимости. И въ этомъ случаѣ онъ проживетъ не даромъ и оставитъ слѣдъ въ литературѣ».

Такимъ образомъ, съ одной стороны Михайловскій усматриваетъ въ произведеніяхъ Чехова пантеистическое поклоненіе дѣйствительности, сближающее Чехова съ тогда еще новымъ литературнымъ поколѣніемъ 80 гг., съ другой — «поэзію тоски по общей идеѣ и мучительнаго сознанія ея необходимости», поэзію, можетъ быть, способную увести молодого художника далеко прочь отъ господствующаго примиреннаго настроенія апологетовъ дѣйствительности, способную, можетъ быть, высоко поднять его надъ плоскимъ пантеистическимъ міросозерцаніемъ «дѣтей».

При появленіи «Палаты № 6» Михайловскій снова указалъ на борьбу двухъ враждующихъ началъ въ творчествѣ талантливаго художника.

Спокойная философія доктора Андрея Ефимовича Рагина, философія реабилитаціи дѣйствительности и нравственнаго примиренія съ нею сталкивается сначала въ словесныхъ турнирахъ его съ нѣкіимъ сумасшедшимъ, впрочемъ очень умнымъ человѣкомъ, Иваномъ Дмитріевичемъ Громовымъ, а затѣмъ и въ самомъ внутреннемъ мірѣ доктора съ неукротимымъ возмущеніемъ противъ этой самой дѣйствительности. Уязвленная совѣсть возмущается-таки въ концѣ концовъ противъ реабилитаціи дѣйствительности, не хочетъ примиренія и объявляетъ ей войну. «Предразсудки и всѣ эти житейскія гадости и мерзости нужны, такъ какъ онѣ съ теченіемъ времени переработываются во что-нибудь путное, какъ навозъ въ черноземъ». Такъ говоритъ докторъ. Рагинъ, но своей пантеистической философіи онъ не выдерживаетъ. Когда Рагинъ самъ попалъ въ палату № 6 въ качествѣ сумасшедшаго и сторожъ Никита сшибъ его съ ногъ ударомъ кулака по лицу, «вдругъ въ его головѣ среди хаоса ярко мелькнула страшная, невыносимая мысль, что такую же точно боль должны были испытывать годами изо дня въ день эти люди, казавшіеся теперь, при лунномъ свѣтѣ, черными тѣнями. Какъ могло случиться, что въ продолженіи больше, чѣмъ двадцати лѣтъ, онъ не зналъ и не хотѣлъ знать этого? Онъ не зналъ, не имѣлъ понятія о боли, значитъ, онъ не виноватъ, но совѣсть, такая-же несговорчивая и грубая, какъ Никита, заставила его похолодѣть отъ затылка до ногъ». Усиленная работа вдругъ разбуженной совѣсти доктора Рагина моментально приводитъ къ полному банкротству его пантеистическое міросозерцаніе.

«У Андрея Ефимовича, — говоритъ Михайловскій, — теорія равноцѣнности всякихъ положеній есть просто отвлеченная философія;, она и разсыпается въ прахъ, какъ только ему самому приходится встать въ положеніе, въ которомъ двадцать лѣтъ подрядъ, находились его паціенты. Въ сущности, такъ именно поступаетъ всякій теоретикъ реабилитаціи дѣйствительности: онъ держится своей безпечальной теоріи лишь до тѣхъ поръ, пока эта самая дѣйствительность не треснетъ его кулакомъ Никиты или, какъ справедливо говоритъ г. Чеховъ, не ущемитъ „такою же несговорчивою, какъ Никита“, совѣстью».

Творческая работа Чехова не остановилась на «Скучной исторіи», не остановилась и на «Палатѣ № 6». Что же принесло съ собой дальнѣйшее развитіе его таланта? Возобладала-ли привѣтствуемая Михайловскимъ «поэзія тоски по общей идеѣ», или, наоборотъ, эта поэзія была только кратковременной весной, которая, быстро смѣнившись «наплывомъ мутныхъ волнъ дѣйствительности», окончательно погрузила Чехова во всепримиряющую бездну «пантеизма»? Михайловскій отвѣчаетъ на этотъ вопросъ въ первомъ, положительномъ смыслѣ. По его мнѣнію, очевидно, возобладала поэзія тоски. «Какъ „Палата № 6“, такъ и „Черный монахъ“ знаменуютъ собой — говоритъ онъ въ апрѣлѣ 1900 года, — моментъ нѣкотораго перелома въ г. Чеховѣ, какъ писателѣ, перелома въ его отношеніяхъ къ дѣйствительности». Пантеистическое міросозерцаніе теряетъ надъ нимъ свою власть. Въ той же статьѣ по поводу разсказа «О любви», Михайловскій отмѣчаетъ, «какъ дорога стала Чехову вертикальная линія къ небесамъ, то третье измѣреніе, которое поднимаетъ людей надъ плоской дѣйствительностью; какъ далеко ушелъ онъ отъ „пантеистическаго“ (читай: атеистическаго) міросозерцанія» все принимающаго, какъ должное и развѣ только какъ смѣшное"…. «Теперь произведенія Чехова и не возбуждаютъ добродушно-веселаго смѣха, напротивъ, возбуждаютъ грустное раздумье или чувство досады на нескладицу жизни, въ которой нѣтъ „ни нравственности, ни логики“. Нѣтъ прежняго беззаботно веселаго Чехова, но едва ли кто-нибудь пожалѣетъ объ этой перемѣнѣ, потому что и, какъ художникъ, г. Чеховъ выросъ почти до неузнаваемости. И перемѣна произошла, можно сказать, на нашихъ глазахъ, въ какихъ-нибудь нѣсколько лѣтъ».

Наконецъ уже въ нынѣшнемъ году по тому же поводу Михайловскій писалъ: «когда я. въ первый разъ обратилъ вниманіе читателя на эти замѣчательныя слова, — это было лѣтъ двѣнадцать тому назадъ, — я выразилъ пожеланіе, что если уже нѣтъ у самого г. Чехова „общей идеи“ или того Бога живого человѣка, объ отсутствіи котораго тоскуетъ старый профессоръ „Скучной исторіи“, такъ „пусть онъ будетъ хоть поэтомъ тоски по общей идеѣ и мучительнаго сознанія ея необходимости“. Мнѣ кажется, что это мое пожеланіе, пожеланіе человѣка, всегда любовавшагося талантомъ г. Чехова и тѣмъ болѣе скорбѣвшаго о томъ, какъ онъ примѣняется, исполнилось».

Мы ознакомили читателя съ эволюціей взглядовъ Михайловскаго на развитіе таланта Чехова. Это подробное напоминаніе старыхъ статей Михайловскаго будетъ не лишнимъ именно теперь, когда нѣкоторые усердные, но къ несчастію нѣсколько запоздалые, защитники Чехова увѣряютъ, что «страшно много упустилъ Михайловскій въ своей оцѣнкѣ Чехова»…

Всмотримся же въ того Чехова, котораго мы теперь въ 1902 г. имѣемъ передъ нашими глазами и попробуемъ рѣшить, насколько былъ правъ Михайловскій въ своемъ первоначальномъ и послѣдующемъ діагнозѣ, или, можетъ быть, правъ былъ Скабичевскій, находящій возможнымъ обвинить Чехова скорѣе въ «крайнемъ идеализмѣ», чѣмъ въ отсутствіи идеаловъ.

Съ такими истертыми, заношенными и захватанными общими понятіями, какъ идеализмъ, слѣдуетъ обращаться какъ можно осторожнѣе. Едва ли найдется въ международномъ философскомъ лексиконѣ еще другой, столь же внутренне противорѣчивый, захватанный и засоренный терминъ, какимъ является этотъ «идеализмъ». Чего-чего не напичкано исторіей въ это съ вѣками состарившееся слово; но среди обильнаго историческаго мусора, скрывающагося за этимъ понятіемъ, попадаются, надо думать, цѣнныя жемчужины, поэтому-то, быть можетъ, философская рѣчь и не хочетъ разстаться съ этимъ затасканнымъ терминомъ, поэтому же слѣдуетъ всякій разъ отдавать себѣ самый точный отчетъ, въ какомъ именно смыслѣ онъ употребляется. Когда говорятъ объ идеализмѣ Чехова, по крайней мѣрѣ сразу становится ясно, что рѣчь здѣсь идетъ не о метафизическомъ, гносеологическомъ или философскомъ идеализмѣ, этимологически производимомъ отъ слова, а главнымъ образомъ о нравственномъ идеализмѣ, производить который слѣдуетъ отъ слова идеалъ. Здѣсь передъ нами преимущественно этическая категорія. Этимъ уже значительно суживается возможность произвола въ истолкованіи настоящаго смысла употребляемаго термина, значительно облегчается пониманіе его; но этого все же очень мало для того, чтобы пользоваться этимъ терминомъ безъ точнаго его опредѣленія. Напримѣръ, я вслѣдъ за Скабичевскимъ рѣшаюсь называть Чехова «крайнимъ идеалистомъ», но это вовсе не значитъ, что въ обоихъ случаяхъ рѣчь идетъ объ одномъ и томъ же. И чтобы не говорить одними и тѣми же словами о различныхъ понятіяхъ, слѣдуетъ выяснить, въ какомъ смыслѣ Чеховъ названъ здѣсь «крайнимъ идеалистомъ».

Скабичевскій спрашиваетъ заглавіемъ своей статьи: «Есть-ли у г. А. Чехова идеалы?» и отвѣчаетъ: есть. «Подумайте, говоритъ онъ, развѣ есть какая-нибудь возможность выставить всѣ безобразія какихъ-либо явленій и вопіющее отступленіе ихъ отъ идеаловъ, разъ художникъ не хранитъ этихъ идеаловъ въ душѣ своей, не проникнутъ ими?..» Въ душѣ художника живетъ идеалъ, какъ высшая норма, предѣльная точка его нравственнаго міра, съ высоты которой онъ расцѣниваетъ дѣйствительность, и кажется ему дѣйствительность съ этой высоты тусклой, сѣрой, жалкой и безсмысленной. Но присутствіе идеала въ душѣ художника, какъ конечнаго принципа нравственной оцѣнки, ровно ничего не говоритъ въ пользу осуществимости этого идеала, въ пользу реальной, фактической силы, жизненности его. Имѣть идеалъ и вѣритъ въ его осуществленіе — два различные момента, такъ сказать, два существенно различныхъ вида идеализма, между которыми существуетъ такая же разница, какъ между желаніемъ и его осуществленіемъ. Эти по существу различныя значенія словъ идеалъ и идеализмъ слишкомъ часто сливаются воедино, сливаетъ ихъ вмѣстѣ и Скабичевскій. Нѣсколькими строками раньше вышеприведенныхъ словъ, говоря о «крайнемъ идеализмѣ» Чехова, Скабичевскій опредѣляетъ его, какъ такой, «который полагаетъ, что вѣра и любовь въ буквальномъ смыслѣ двигаютъ горами и что самому отпѣтому негодяю ничего не стоитъ подъ ихъ вліяніемъ обратиться въ рыцаря безъ страха и упрека…» Ясно, что для Скабичевскаго идеализмъ объединяетъ въ себѣ не только признаніе цѣнности идеала, но также и убѣжденіе въ его фактическомъ торжествѣ, не только признаніе добра, но и реальной силы этого добра. Поэтому же разсуждая объ отсутствіи идеала у того или другого художника сплошь и рядомъ имѣютъ въ виду не отсутствіе идеальнаго принципа, съ точки зрѣнія котораго производится нравственный судъ надъ дѣйствительностью, а только лишь отсутствіе вѣры въ торжество этого принципа въ жизни, отсутствіе убѣжденія въ реальной силѣ идеала. И это опять оттого, что подъ словомъ идеалъ разумѣется не только высочайшая точка нравственнаго міра, конечный нравственный императивъ, но также представленіе о способѣ, какимъ можетъ быть достигнута эта точка, выполненъ этотъ императивъ. Понятіе идеала обнимаетъ здѣсь собой также и путь, ведущій къ его осуществленію въ жизни.

Идеалъ — это высшая нравственная точка, предѣльная этическая категорія, высшая и самая общая идея добра, отъ которой беретъ жизнь, смыслъ и значеніе всякое отдѣльное добро, всякая нравственная цѣнность. Это богъ, тотъ богъ живого человѣка, о которомъ тоскуетъ Николай Степановичъ въ «Скучной исторіи», богъ, который поднимается надъ міромъ дѣйствительности, вступаетъ съ нимъ въ конфликтъ, вѣчно недовольный, вѣчно зовущій въ высь и освѣщающій жизнь…

Здѣсь необходимо подчеркнуть, что идеалъ, какъ высшая предѣльная точка міра должнаго и желательнаго, имѣетъ для человѣческаго сознанія нравственную цѣнность не потому, осуществимъ онъ или нѣтъ, а совершенно независимо отъ этого. Не потому идеалъ для насъ цѣненъ, желателенъ и обязателенъ, что онъ фактически осуществимъ, а, напротивъ, потому мы всячески стремимся къ его осуществленію, что онъ для насъ цѣненъ, желателенъ и обязателенъ. Моральная цѣнность идеала нимало не поблекнетъ, не потеряется даже и въ томъ крайнемъ случаѣ, если онъ окажется совсѣмъ неосуществимымъ, ни въ настоящемъ, ни въ будущемъ, совершенно такъ же, какъ не померкнетъ пепельный блескъ далекой луны, не погаснетъ ярко сіяющее солнце оттого, что ни луны, ни солнца мы достать не можемъ, и отдѣляющая ихъ отъ насъ бездна останется навсегда непроходимой. И даже въ состояніи самаго отчаяннаго, безнадёжнаго пессимизма, обрекающаго міровую дѣйствительность на полную, вѣчную и безысходную разобщенность съ идеаломъ, на неминуемую гибель, идеалъ не утрачиваетъ своей цѣнности и нравственной обязательности. И только уподобляясь хитрой лисицѣ въ крыловской баснѣ, можно ставить моральную цѣнность и желательность идеала въ прямую зависимость отъ его осуществимости.

Поэтому напрасно говорятъ, что нельзя желать невозможнаго. Напротивъ въ убѣжденіи, что желать можно только возможнаго, кроется несомнѣнное, хотя замаскированное, поклоненіе дѣйствительности, лакейство передъ фактической силой жизни. Неужели, читатель, если исторія на всѣ ваши чаянія отвѣтитъ въ конечномъ счетѣ отрицательно, — а кто, кромѣ фаталистовъ, навѣрное можетъ это знать, — вы откажетесь отъ своего нравственнаго идеала, объявите его ничтожествомъ?… Конечно нѣтъ, если вы честный человѣкъ. Желаніе безнадежное, неосуществимое часто бываетъ тѣмъ самымъ для насъ гораздо заманчивѣе и обаятельнѣе. Нельзя заставить себя перестать желать, когда окажется, что нѣтъ надежды осуществить желаніе. Быть можетъ это возможно только относительно какого-нибудь съ моральной точки зрѣнія безразличнаго желанія, вродѣ желанія скушать не во время сладкое. Совершенно невозможно, нелѣпо и, главное, безнравственно за неосуществимостью отказаться отъ такого желанія, которымъ опредѣляется вся нравственная личность человѣка. Здѣсь перестать, расхотѣть значитъ уничтожить въ себѣ личность, отречься отъ своей религіозной святыни, отъ своего бога, совершить актъ нравственнаго предательства.

И въ этомъ смыслѣ конечный моральный императивъ и логически и психологически, дѣйствительно, категориченъ.

Признаніе моральной цѣнности идеала, лишенное увѣренности въ его фактическомъ торжествѣ въ жизни, даетъ намъ представленіе о томъ видѣ идеализма, который намъ здѣсь особенно важенъ. Его слѣдуетъ отличать отъ идеализма, убѣжденнаго въ реальной силѣ добра, въ конечномъ, по крайней мѣрѣ, торжествѣ идеала; въ отличіе отъ послѣдняго назовемъ его здѣсь пессимистическимъ идеализмомъ.

Такимъ образомъ съ философской точки зрѣнія постановка идеала и условія его реализаціи — двѣ самостоятельныя проблемы. Цѣнность идеала и его осуществимость теоретически, какъ мы видѣли, легко отдѣлимы другъ отъ друга; это разграниченіе понятій даетъ намъ возможность признать два логически возможныхъ вида идеализма. Пессимистическій идеализмъ, какъ мы его здѣсь назвали, только выставляющій идеалъ и признающій его нравственную цѣнность, и идеализмъ, назовемъ его оптимистическимъ, который обнимаетъ собой также и убѣжденіе въ фактической осуществимости идеала, вѣру въ его торжество, хотя-бы только въ далекомъ будущемъ. Логически эти два идеализма легко раздѣлимы. Но часто то, что ясно и просто раздѣляется логически, очень тѣсно сростается исторически и психологически. Человѣческое сознаніе, естественно, хочетъ видѣть свой идеалъ фактически осуществивымъ, хочетъ сообщить ему реальную силу, опереть его, такъ сказать, на дѣйствительность, на фактъ, отдать во власть Необходимости. Человѣкъ боится остаться одинъ-на-одинъ съ своимъ собственнымъ идеаломъ, не выноситъ давленія его нравственной обязательности и вотъ сознательно или безсознательно онъ стремится навязать свой идеалъ дѣйствительности, хотя-бы только въ процессѣ ея развитія, хотя-бы только дѣйствительности будущаго. Нравственно-желательное облекается въ костюмъ не только возможнаго, но даже необходимаго; тяжелая отвѣтственность передъ собственнымъ моральнымъ императивомъ такимъ образомъ облегчается, дѣлаясь уже естественною необходимостью, требованіемъ самой жизни. Посредствомъ воздѣйствія воли на познаніе желаемый результатъ въ той или другой мѣрѣ достигается. Иногда это давленіе воли на логику до того осложняется и маскируется софистическими ухищреніями разума, чаще всего совершенно безсознательными, что вскрыть его бываетъ очень трудно или даже прямо невозможно. Младенческому состоянію сознанія обыкновенно присуща ребячески-наивная вѣра, что должна же міровая жизнь считаться съ требованіями человѣческаго разума и человѣческой справедливости. Позднѣе эту дѣтскую вѣру въ то, что жизнь должна считаться съ требованіями нашей правды, замѣняетъ объективный научный или философскій анализъ, который никогда не можетъ быть окончательно сорванъ съ живого психологическаго корня, личной воли. Живая человѣческая воля, ставящая цѣли и стремящаяся къ ихъ осуществленію, психологически не можетъ не оказать хотя-бы безсознательнаго глухого давленія на научную мысль, занятую рѣшеніемъ вопроса объ осуществимости желаннаго идеала. Страстное желаніе видѣть «правду-справедливость», правду идеала въ то-же время и «правдой-истиной», правдой дѣйствительности сильно соблазняетъ оболгать дѣйствительную жизнь при помощи какого-нибудь «насъ возвышающаго обмана», успокоиться на какой-нибудь иллюзіи или фикціи, лучше всего облеченной во внушающій довѣріе мундиръ научности и реальности. И вотъ это-то психологически понятное стремленіе передать свою завѣтную мечту, свое моральное требованіе въ надежныя руки стихійнаго процесса жизни, взвалить свой идеалъ на желѣзныя плечи необходимости, отдать его во власть могучей силы факта толкаетъ пессимистическій идеализмъ въ сторону оптимистическаго, хотя-бы это и окупалось фальшивой монетой насъ возвышающаго обмана.

Именно на этой психологической почвѣ создается въ той или другой формѣ ученіе о цѣлепричинѣ, признающее добро одинаково высочайшей нравственной цѣнностью и могущественнѣйшей силой, высшей цѣлью и глубочайшей причиной.

Представленіе о нравственномъ величіи сливается здѣсь воедино съ представленіемъ о реальномъ могуществѣ, сознаніе моральной высоты поставленной цѣли, обаяніе идеала и убѣжденіе въ правотѣ своего бога отожествляется здѣсь съ будто-бы логически неизбѣжнымъ признаніемъ его реальной силы, фактическаго торжества его въ дѣйствительной, хотя-бы только грядущей жизни. Здѣсь желательное, должное въ послѣдней инстанціи неудержимо отожествляется съ сущимъ, этическая категорія становится реальнымъ фактомъ будущаго, добро — не только высшей нравственной цѣнностью, но и конечной причиной. Типическій синтезъ сліянія или отождествленія въ одномъ понятіи каузальности и телеологіи представляетъ собой, напримѣръ, классическое ученіе Платона объ идеѣ, какъ цѣлепричинѣ. Именно такое стремленіе объединить въ одномъ началѣ принципъ моральной оцѣнки и принципъ каузальнаго пониманія дѣйствительности нѣмецкій критицистъ Алоизъ Риль называетъ ошибкой «всякаго Платонизма въ философіи». «Совсѣмъ неподходящее примѣненіе этической и эстетической идеи къ объясненію естественныхъ процессовъ, вмѣсто того, чтобы примѣнять ее только къ обсужденію и руководству человѣческихъ дѣйствій, — вотъ источникъ и смыслъ всякаго платонизма въ философіи; а подъ платонизмомъ мы разумѣемъ стремленіе заодно и на основаніи однихъ и тѣхъ же началъ добиваться и этическаго взгляда на жизнь, и объясненія всѣхъ вещей въ природѣ».

Тотъ же «платонизмъ», врагомъ котораго въ философіи является критицизмъ, входитъ, напримѣръ, въ іудейское богословіе. Понятіе Бога, по ученію іудейскаго богословія, совмѣщаетъ въ себѣ два центральныхъ принципіально различныхъ понятія: Богъ-творецъ и Богъ-добро, высшая нравственная идея и величайшая реальная сила объединяются здѣсь такъ же, какъ во «всякомъ платонизмѣ». Тотъ же «платонизмъ» можно было бы вскрыть въ цѣломъ рядѣ философскихъ и религіозныхъ системъ, но здѣсь этого нѣтъ нужды продѣлывать, тѣмъ болѣе, что это отступленіе, предваряющее нашу бесѣду о Чеховѣ, становится уже слишкомъ длиннымъ. Мнѣ думается, здѣсь уже съ достаточной полнотой отмѣчена важная для нашей цѣли психологическая особенность философіи, стремящейся считать свой идеалъ непремѣнно торжествующимъ, религіи, исповѣдующей Бога непремѣнно могучаго.

Такое отношеніе къ жизни, которое я назвалъ здѣсь пессимистическимъ, находится въ состояніи какъ-бы неустойчиваго равновѣсія, при малѣйшемъ толчкѣ нарушающемся и стремящемся перейти въ устойчивое, а иногда даже и въ безразличное равновѣсіе идеализма, въ разныхъ его степеняхъ.

Я не думаю, конечно, этимъ утверждать, что такой переходъ, психологически очень понятный, оказывается во всѣхъ случаяхъ логически незаконнымъ, всегда и неизмѣнно является насъ возвышающимъ обманомъ. Становиться на такую точку зрѣнія значитъ отдаться во власть безысходнаго пессимистическаго идеализма и убить въ себѣ всякую вѣру въ возможное торжество идеала, даже въ самомъ далекомъ будущемъ. Все предыдущее было необходимо только для того, чтобы рѣзче разграничитъ два возможные вида идеализма, подчеркнутъ психологическую неустойчивость перваго и соблазнительность даже незаконнаго перехода отъ перваго ко второму. Убѣжденіе въ осуществимости, или еще больше въ необходимости осуществленія идеала настолько заманчиво, что въ погонѣ за нимъ легко принять насъ возвышающій обманъ вмѣсто тьмы низкихъ истинъ.

Иллюзія эта настолько навязчива, настолько психологически необходима, что самая возможность существованія пессимистическаго идеализма можетъ показаться сомнительной. Поэтому еще разъ повторяю, что считаю его, по крайней мѣрѣ въ чистомъ видѣ, состояніемъ психологически въ высшей степени неуравновѣшеннымъ, неустойчивымъ, но тѣмъ не менѣе это не мѣшаетъ намъ набросать его схематическій чертежъ, такъ какъ логически, въ теоріи онъ мыслимъ въ самомъ законченномъ видѣ. Міръ идеала, нравственный богъ поднятъ здѣсь такъ высоко надъ міромъ дѣйствительности, что между ними образуется непроходимая пропасть, черезъ которую не протянуто и никогда не можетъ быть протянуто никакихъ промежуточныхъ, связующихъ разобщенные міры звеньевъ. Богъ безнадежно и на всегда разобщенъ съ міромъ, идеалъ вознесенъ на недосягаемыя вершины, съ горнихъ высотъ которыхъ дѣйствительность совершенно обезцѣнивается. Этотъ богъ только богъ-добро, а не богъ-творецъ, онъ лишенъ реальной творческой мощи, не властенъ надъ міровыми силами, слабъ и безпомощенъ передъ напоромъ необходимости и логикой дѣйствительной жизни, логикой фактовъ. Но онъ великъ и обаятеленъ своимъ нравственнымъ совершенствомъ, его цѣнность чисто моральная цѣнность. Логика факта, сила дѣйствительности, реальный міръ со всею мощью его желѣзныхъ законовъ необходимости не властны надъ нимъ, они, не могутъ уничтожить или умалить моральную цѣнность. Дѣйствительность можетъ, конечно, на требованіе идеала отвѣтить полнымъ отказомъ, можетъ загородить всѣ пути, фактически ведущіе къ богу, можетъ свести къ нулю всѣ реальные способы осуществленія добра въ жизни, — здѣсь мы предполагаемъ, что она,: все это именной дѣлаетъ, — но моральной цѣнности бога-добра она уничтожить не можетъ. Можетъ сломать, раздробить, уничтожить его проявленіе въ жизни, но не ею цѣнность. Всѣ стремленія, направленныя къ фактическому торжеству правды — справедливости, властная дѣйствительность можетъ сковать своимъ холоднымъ, леденящимъ дыханіемъ факта, но моральная цѣнность ея остается въ прежней силѣ. «Не въ силѣ Богъ, а въ правдѣ», — говоритъ старая пословица и говоритъ она вовсе не о томъ, что «добродѣтель торжествуетъ, а порокъ наказывается», и не о томъ, что «Богъ правду видитъ, да не скоро скажетъ» (быть можетъ никогда не скажетъ); а говоритъ она о томъ, что идеалъ, лишенный всякой возможности проложить дорогу въ міръ дѣйствительности, все-таки остается идеаломъ. Богъ останется все-таки Богомъ, хотя и лишеннымъ творческой силы, добро все-таки будетъ добро, хотя-бы оно не торжествовало въ жизни.