О четверояком корне закона достаточного основания

Оглавление

От переводчика

Предисловие автора

Глава первая. Введение (§ 1—5)

Глава вторая. Обзор самого главного, чему до сих пор учили о законе достаточного основания (§ 6—14)

Глава третья. Недостаточность прежнего изложения и план нового (§ 15—16)

Глава четвертая. О первом классе объектов для субъекта и о господствующей в нем форме закона достаточного основания (§ 17—25)

Глава пятая. О втором классе объектов для субъекта и о господствующей в нем форме закона достаточного основания (§ 26—34)

Глава шестая. О третьем классе объектов для субъекта и о господствующей в нем форме закона достаточного основания (§ 35—39)

Глава седьмая. О четвертом классе объектов для субъекта и о господствующей в нем форме закона достаточного основания (§ 40—45)

Глава восьмая. Общие замечания и результаты (§ 46—52)

en:On the Fourfold Root of the Principle of Sufficient Reason fr:De la quadruple racine du principe de la raison suffisante

От переводчика

ОТ ПЕРЕВОДЧИКА.

В разных переводах существуют на русском языке разные сочинения Шопенгауэра. Настоящее издание предпри­нято для того, чтобы вместо этих качественно-неоднород­ных и разбросанных отрывков предложить читателям все творения германского философа, переведенные одним лицом — самостоятельно или под его редакцией. Имеет ли новый перевод, кроме единства исполнения, и другие, еще более важные достоинства, — об этом несомненно выска­жется сведущая критика.

В своих Senilia Шопенгауэр заранее шлет свое про­клятие тому, кто, перепечатывая его произведены, созна­тельно изменит в них что-нибудь, — хотя бы один период, слово, слог, букву или знак препинания. Разу­меется, к переводу своих сочинений на чужой язык гениальный брюзга не мог бы предъявить требования. По его собственным словам, даже лучший перевод лишь в такой степени походит на оригинал, в какой транспонированная музыкальная пьеса напоминает свой образец.

И безусловной точности, буквальной передачи художе­ственного подлинника читатель в предлагаемой работе не найдет. Здесь намеренно допущены такие недалекие отсту­пления от немецкого текста, которые не искажают его духа и в то же время способствуют большей легкости рус­ской речи, — по крайней мере такова была цель переводчика. Философский язык Шопенгауэра, безукоризненно-устой­чивый, не имеет однако специального характера: мы везде встречаем не столько термины, сколько живые слова. По­этому, при их переводе казалось дозволительным осторожно и слегка разнообразить их там, где, возникала для этого стилистическая необходимость. Например, Anschauung пере­дано воззрение, anschaulich — наглядный; но иногда эти вы­ражения уступали место своим синонимам: интуиция, созерцание, интуитивный. Если Erkenntniszgrund вообще пе­реводилось основание познания, то иной раз читатель уви­дит это же понятие в более красивой форме основы познания или даже просто основания; последнее являлось ко­нечно только там, где оно не могло вызвать недоразумения. Причинность и (изредка) каузальность, закон причинности и причинный (каузальный) закон — вот еще примеры указанной вариации.

Кантовское Verstand на русском языке почти всегда пе­редавали словом рассудок. Но так как Шопенгaуэp в своей теории познания отступил от Канта и именем Verstand назвал несколько более широкую способность духа, в которую своеобразно входит и чувственность (Sinnlichkeit), то, по инициативе Н. Н. Страхова, Verstand Шопенгауэра обыкновенно переводят ум. Это несомненно имеет свои преимущества; однако, в предлагаемой работе сохранено традиционное название — рассудок. Ведь оба мы­слителя обозначают не вполне похожие способности одним и тем же словом, — не удобнее ли поэтому и одинаково переводить их общий термин? Читатель привык в пере­водах сочинений Канта отождествлять Verstand и рассудок, — зачем же при переходе к Шопенгауэру нарушать это знако­мое сочетание? Сходство терминов не только не воспрепят­ствует понять разницу по существу, но даже лучше отте­нит ее. Кроме того, в русском слове ум содержится ско­рее практический и житейский смысл, чем строго-научный, и означает оно не какую-нибудь определенную способность, а интеллект вообще. Издание открывается рассуждением О четверояком кор­не потому, что знакомство с ним великий автор уже предполагает в читателях своего главного творения. Пред­дверием к Миру как воле и представлению он считает и свой Трактат о зрении и цветах; но несомненно, что тес­ной органической связи между этими двумя трудами не существует, и поэтому второе место в настоящем собра­нии занимает Мир как воля.

Сочинения Шопенгауэра пестрят цитатами на разных языках — и древних, и новых. В нашем издании они все переведены по-русски, кроме отдельных слов и не­больших изречений.

В основу перевода положен текст в том виде, как его с великой любовью и усердием исправил Эдуард Гризебах в своем классическом издании, которое проникнуто глубоким уважением к памяти Шопенгауэра и бла­гоговейной внимательностью ко всем деталям его литера­турного наследия (Arthur Schopenhauer’s Sämmtliche Werke in sechs Bänden, Leipzig, Philipp Reclam jun).

К последнему выпуску нашего труда будет приложен, по образцу гризебаховского, предметный указатель. Кроме того, многочисленные ссылки Шопенгауэра на разные стра­ницы его книг в немецких изданиях будут, в особой таблице, отнесены к соответственным местам предлагае­мого русского перевода. В том же выпуске появится этюд о личности и философии Шопенгауэра.

15 марта 1900 г.

Предисловие автора

ПРЕДИСЛОВИЕ АВТОРА.

Это элементарное философское рассуждение, которое впервые появилось в 1813 г. и за которое я получил степень доктора, впоследствии сделалось основанием всей моей системы. Поэтому оно не должно отсутствовать на книжном рынке, как это, без моего ведома, продолжалось последние четыре года.

Но вторично посылать в мир юношескую работу со всеми ее погрешностями и недостатками — мне казалось непростительным. Ибо я понимаю, что то время, когда я ничего больше не в со­стоянии буду исправлять, уже не может быть очень далеко; между тем тогда только настанет период моего действитель­ного влияния, который, как я уповаю, будет долог: да, я твердо верю в завет Сенеки — «если бы даже всем твоим современ­никам зависть сомкнула уста, придут люди, которые будут судить без злобы и снисхождения» (п. 79). Поэтому, насколько было возможно, я улучшил предлагаемую юношескую работу, и при краткости и непрочности жизни я должен даже видеть осо­бенное счастье в том, что мне дано на шестидесятом году поправить написанное мною на двадцать шестом.

При этом однако я решил относиться к моему молодому человеку снисходительно и при всякой возможности предостав­лять ему слово и даже выслушивать его до конца. Но когда он высказывал что-нибудь неправильное или излишнее, или остав­лял в стороне лучшее, тогда я все же должен был преры­вать его речь; и это случалось довольно часто, так что, пожалуй, иные вынесут отсюда такое впечатление, как будто старик читает вслух книгу юноши и нередко опускает ее, для того чтобы предаться собственным рассуждениям на ту же тему.

Легко понять, что произведение, исправленное таким спосо­бом и после такого долгого промежутка времени, не могло до­стигнуть единства и округленности, свойственных лишь тем сочинениям, которые выливаются сразу. Даже в самом изло­жении и стиле будет чувствоваться такая явная разница, что читатель, одаренный некоторою чуткостью, наверное никогда не усомнится, слышит ли он старика или юношу. Ибо существует конечно большое различие между скромным, мягким тоном человека, который доверчиво излагает свой предмет и еще достаточно наивен, для того чтобы совершенно серьезно верить, будто все занимающиеся философией не могут дорожить ничем иным, кроме истины, и следовательно будут рады тому, кто способствует ей, — и твердым, но подчас несколько суро­вым голосом старика, который должен был наконец до­гадаться, в какую благородную компанию промышленников и раболепных прислужников он попал и чего они собственно домогаются. И если даже теперь у него иногда изо всех пор забьет ключом негодование, то справедливый читатель не истол­кует и этого в дурную сторону: ведь постепенно результаты по­казали, что выходит, если на устах стремление к истине, а взоры постоянно обращены только на замыслы высшего началь­ства, и если при этом е quovis ligno fit Mercurius распростра­няют также на великих философов и потому смело причи­сляют к ним какого-нибудь неуклюжего шарлатана, вроде Гегеля. И вот немецкая философия, удрученная презрением, осмеянная чужими странами, изгнанная правдивыми науками, уподобилась публичной женщине, которая за жалкую плату от­дается сегодня одному, а завтра — другому, и головы нынешнего поколения расстроены гегелевской бессмыслицей: неспособные к мышлению, грубые и оглушенные, становятся они добычей пош­лого материализма, который выполз из яйца василиска. В добрый час! Я возвращаюсь к своему предмету.

Итак, с неровностью тона надо будет помириться, потому что я не мог здесь, как я это сделал в своем главном произведении, выделить в особое добавление позднейшие вставки. Да ведь дело и не в том, что я писал на двадцать шестом и что на шестидесятом году, а только в том, чтобы те, кто же­лает ориентироваться, укрепиться и просветиться в основных понятиях всякого философствования, приобрели и в этих не­многих листах книжку, из которой они могли бы почерпнуть нечто истинное, основательное и дельное: и я надеюсь, так это и будет. При той разработке, которую получили теперь не­которые отделы этой книжки, она даже стала сокращенной теорией общей способности познания, теорией, которая, постоянно имея в виду только закон основания, выставляет предмет с новой и своеобразной стороны, а затем находит себе дополнение в первой книге «Мира как воли и представления», вместе с от­носящимися туда же главами второго тома, и в критике кан­товской философии.

Франкфурт на М. Сентябрь 1847.

Глава I

Глава первая.

Введение.

§ 1.

Метод.

Платон божественный и изумительный Кант соединяют свои мощные голоса для того, чтобы предложить в качестве метода всякого философствования и всякого знания вообще такое правило: надо, говорят они, в одинаковой мере удовлетворять двум законам — однородности и обособления (спецификации), но не одному из них в ущерб для другого. Закон однородности требует, что­бы мы, подмечая сходства и соответствия вещей, таким путем выясняли себе виды, последние соединяли в группы, группы — в роды, которые, наконец, сводились бы к высшему всеобъемлющему понятию. Так как это — закон трансцендентальный, прирожден­ный нашему разуму, то он предполагает согласие с ним природы; предположение это выражено в старом правиле: entia praeter necessitatem non esse multiplicanda. Закон обособления Кант, наоборот, выражает так: entium varietates non temere esse minuendas. Это значит, что мы должны строго различать, во-первых, группы, объединяемые многообъемлющим родовым понятием, а во-вторых, высшие и низшие виды, которые мыслятся в этих группах, — остерегаясь делать какие бы то ни было скачки и непосредственно подводить низшие виды или прямо особи под родовое понятие; ибо каждое понятие может еще быть подразде­лено на низшие, и даже ни одно из них не сводится к просто­му воззрению. Кант учит, что оба закона — трансцендентальные основоположения разума, a priori постулирующие совпадение с ними вещей; а Платон, по-видимому, высказывает на свой обра­зец то же самое, говоря, что эти правила, которым вся наука обязана своим происхождением, низринуты вместе с огнем Прометея с престола богов.

§ 2.

Применение этого метода в данном случае.

Я нахожу, что второй из этих законов, несмотря на такую могучую рекомендацию, слишком мало применяется к одному из главных основоположений всякого познания — закону доста­точного основания. Хотя уже издавна и часто излагали его в общих чертах, однако не позаботились надлежащим образом разграничить те в высшей степени различные применения, в которых он каждый раз получает иной смысл и которые поэтому обнаруживают его происхождение из разных познава­тельных способностей. А то, что пользование, именно при ана­лизе способностей нашего духа, одним лишь законом одно­родности и пренебрежение противоположным законом породило многочисленные и долго длившиеся заблуждения и что, наоборот, применение закона спецификации повлекло за собою очень крупные и важные успехи — в этом убеждает сравнение кантовской фи­лософии со всеми ее предшественницами. Поэтому, да будет мне позволено привести цитату, в которой Кант советует применять закон спецификации к источникам наших познаний, — ибо эта выдержка несет с собою его благословение моему настоящему замыслу. «Крайне важно — говорит он — выделять познания, по своему роду и происхождению отличные от других, и заботливо остерегаться, чтобы они не сливались в одну массу с теми, ко­торые обыкновенно связываются с ними на практике. То, что хи­мики делают, разлагая материю, то, что математики делают в своем чистом учении о величинах, — все это еще гораздо более обязательно для философа, дабы он мог точно выяснить долю, которую отдельный вид познания имеет в неопределенно-широкой практике рассудка, его подлинную ценность и влияние» (Кри­тика чистого разума, учение о методе, 3 главная часть).

§ 3.

Польза этого исследования.

Если мне удастся показать, что избранный предметом этого исследования основной закон вытекает не из одного , а из различных основных познаний нашего духа, то от­сюда надо будет заключить, что и необходимость, которую он, как a priori установленный закон, включает в себе, тоже не везде одна и та же, а столь же многоразлична, как и источни­ки самого закона. Но в таком случае каждый, кто обосновы­вает этим законом какое-нибудь заключение, будет обязан точно определить, на которую именно из различных лежа­щих в основе закона необходимостей он опирается, и обо­значить ее особым именем (из тех, какие я потом пред­ложу). Я надеюсь, что от этого выиграет ясность и определен­ность философствования; а возможно большую вразумительность, осуществляемую точным обозначением смысла каждого выраже­ния, я считаю неизбежным и непременным условием философии, — для того чтобы предохранить себя от ошибок и умышленных искажений и каждое приобретенное в философской области по­знание сделать своим прочным достоянием, которого бы уже не отымали у нас какое-нибудь впоследствии обнаруженное недора­зумение или двусмысленность. Вообще, истинный философ бу­дет всюду искать света и ясности и постоянно стремиться похо­дить не на мутный, стремительный поток, а на швейцарское озеро, которое, благодаря своему спокойствию, обладает и великой глубиной, и великой ясностью, — и именно эта ясность обнаруживает его глубину. La clarté est la bonne foi des philosophes, сказал Вовенарг. Наоборот, мнимый философ будет стараться скры­вать словами, — правда, вовсе не свои мысли, как советовал Та­лейран, а свой недостаток в них, и невразумительность своей философемы, вытекающую из неясности его собственного мышле­ния, он будет взваливать на совесть читателя. Этим и объясняется, почему в некоторых произведениях, как, например, у Шел­линга, дидактический тон так часто переходит в бранный, и даже нередко читателей заблаговременно подвергают брани, в предвосхищении их неспособности.

§ 4.

Важность закона достаточного основания.

Она чрезвычайно велика, так как его можно назвать основой всякой науки. А наука обозначает систему познаний, т. е. сово­купность связных сведений, в противоположность простому агрегату их. Но что же иное, как не закон достаточного основа­ния, объединяет члены известной системы? Ведь то именно и от­личает каждую науку от простого агрегата, что познания

в ней одно из другого, как из своего основания. По­этому уже Платон сказал: «даже истинные мнения стоят не многого, пока кто-нибудь не соединит их связью причинного рассуждения» (Meno, р. 385, Bip.). Почти все науки обладают зна­нием причин, по которым определяется действие, а также и другого рода знанием — о неизбежности следствий из оснований, как мы это увидим в нашем дальнейшем исследовании и как это выразил уже Аристотель в следующих словах: «вся­кое разумное знание, или даже имеющее хотя некоторое отношение к разуму, вращается вокруг причин и оснований» (Metaph. V, 1).

И так как везде предлагать вопрос почему дает нам право наше всегда априорное предположение, что все имеет свое осно­вание, то почему можно назвать матерью всех наук.

§ 5.

Самый закон.

Дальше будет доказано, что закон достаточного основания является выражением нескольких a priori данных познаний. Но предварительно надо представить его в какой-нибудь формуле. Я выбираю формулу Вольфа, как наиболее общую: Nihil est sine ratione cur potius sit, quam non sit. Ничто не существует без основания для своего бытия.

Примечания

Глава II

Глава вторая.

Обзор самого главного, чему до сих пор учили о законе достаточного основания.

§ 6.

Первая постановка закона и различие двух его значений.

Для такого первоосновного закона всякого познания уже очень рано должно было быть найдено и его абстрактное выражение, более или менее точно определенное; поэтому было бы трудно, да и не особенно интересно, указать, где оно впервые встречается. Платон и Аристотель еще не выставляют его формально, как главный основной закон, но они все-таки часто выражаются о нем, как об истине самоочевидной. Так, Платон с наив­ностью, которая по отношению к критическим изысканиям но­вого времени является тем же, чем состояние невинности к добра и зла, говорит: «все, что совершается, необходимо совершается по какой-нибудь причине; ибо как же могло бы оно совершиться без нее?» (Phileb. p. 240. Bip.). И затем в Тимее (р. 302): «все, что совершается, необходимо совершается по какой-нибудь причине; ибо невозможно, чтобы произошло что-нибудь без причины». Плутарх в конце своей книги De fato, в числе основоположений стоиков, приводит следующее: «самое важное и глав­ное, по-видимому, то, что ничего не совершается без причины, а все имеет предшествующую причину».

Аристотель в своей Analyt. post. 1, 2 до известной степени устанавливает закон достаточного основания, говоря: «мы убежде­ны, что просто знаем каждую вещь, когда предполагаем, что нам известна причина, по которой вещь существует, и что она-то и есть действительная причина вещи, и что иначе последняя не могла бы существовать». В Метафизике (Lib. IV с. 1) он пред­лагает уже некоторую классификацию различных видов осно­ваний, или, скорее, начал, αρχαι, которых он принимает во­семь; впрочем, эта классификация и не достаточно основательна, и не достаточно строга. Однако, он совершенно правильно гово­рит здесь: «всем этим основам свойственно быть первонача­лом, откуда все есть, либо делается, либо познается». В следующей главе он различает отдельные виды причин, правда, не­сколько поверхностно и в то же время спутанно. Но лучше, чем здесь, приводит он четыре вида оснований в Analyt. post. II, 11: «есть четыре причины: одна объясняет, что есть вещь; другая необходимо должна быть, если что-нибудь есть; третья — что есть первый двигатель вещи; четвертая — для чего вещь». Отсюда ведет свое происхождение принятое решительно всеми схоластиками раз­деление causarum на causas materiales, formales, efficientes et finales; его можно видеть и в Suarii disputationibus metaphysicis, этом настоящем компендии схоластики (disp. 12, sect. 2 et 3). Впрочем, его приводит и объясняет еще даже Гоббс (De corpore, P. II с. 10, § 7). Это разделение, при том несколько более обстоятель­ное и ясное, можно найти у Аристотеля и в другом месте, именно в Metaph. I, 3. Оно вкратце приведено еще в книге De somno et vigilia, с. 2.

Но что касается в высшей степени важного различия между основанием познания и причиною, то Аристотель до известной сте­пени обнаруживает правильный взгляд на это, поскольку он в Analyt. post. I, 13 подробно объясняет, что знание и доказательство того, что нечто существует, очень отличается от знания и доказательства того, почему оно существует: последнее и есть причины, первое — основание познания. Однако, до совершенно ясного сознания этой разницы он еще не дошел; иначе он придерживался бы ее и соблюдал и в остальных своих произве­дениях. А он этого совсем не делает: ибо даже там, где он, как в приведенных выше цитатах, задается целью различить отдельные виды оснований, даже там ему уже больше не прихо­дит на ум это столь существенное различие, о котором он сам возбудил вопрос в указанной главе; вот почему он всюду употребляет слово αιτιον для всякого основания, к какому бы виду оно ни принадлежало, и очень часто именует αιτιας даже основание познания, мало того — посылки силлогизма; так, например, Меtaph. IV, 18. Rhet. II, 21. De plantis I. p. 816 (ed. Berol.), а в осо­бенности Analyt. post. I, 2, где посылки силлогизма прямо назы­ваются αιτιαι του συμπερασματος. А когда два родственных понятия обозначают одним и тем же словом, то это признак, что не понимают их различия или, по крайней мере, не придерживаются его твердо: ибо случайная омонимия весьма различных вещей — нечто совсем другое. Наиболее бросается в глаза эта ошибка в аристотелевском изложении так называемого софизма causae ut causa, παρα το μη αιτιον ως αιτιον, в книге De sophisticis elenchis, с. 5. Под αιτιον Аристотель понимает здесь исключительно только ос­нову доказательства, посылки, т. е., значит, основание познания, так как данный софизм состоит в следующем: совершенно правильно доказывается невозможность чего-нибудь, и однако это нисколько не влияет на опровергаемое таким доказательством положение, — а его все-таки признают через это разрушенным. О физических причинах, таким образом, здесь нет и речи. Но употребление слова αιτιον так сильно повлияло на логиков но­вейшего времени, что они, смело придерживаясь его, в своих изложениях fallaciarum extra dictionem все без исключения счи­тают fallaciam non causae ut causa проявлением физической при­чины, чего на самом деле нет; так это у Реймаруса, Г. Е. Шуль­це, Фриза и у всех, с которыми я познакомился; только в ло­гике Твестена я нашел этот софизм изложенным правильно. Да и в других научных произведениях и диспутах упреком в fallacia non causae ut causa обыкновенно отмечается введение какой-нибудь ложной причины.

Яркий пример этого сплошь и рядом происходившего у древних смешения и подмена логического закона основы по­знания трансцендентальным физическим законом причины и действия, дает нам еще Секст Эмпирик. В девятой книге Adversus Mathematicos, т. е., значит, в книге adv. physicos, § 204, он берется доказать закон причинности и говорит: «тот, кто утверждает, что не существует причины (αιτια), или не имеет причины (αιτια) утверждать это, или имеет ее. В первом слу­чае его утверждение не менее истинно, чем противоположное; во втором случае он именно своим утверждением ясно показы­вает, что причины существуют».

Мы видим, таким образом, что древние еще не усматривали ясного различия между требованием основы познания для обосно­вания суждения и требованием причины для наступления какого-нибудь реального события. А позднее, что касается схоластиков, то для них закон причинности был аксиомой, которая не нуж­дается ни в каком доказательстве: «мы не исследуем, существу­ет ли причина, так как нет ничего самодостовернее этого», — говорит Суарец, disp. 12, sect. 1. При этом они твердо держа­лись приведенного выше аристотелевского деления причин, но, на­сколько мне известно, и они не сознавали необходимости того раз­личения, о котором я веду здесь речь.

§ 7.

Декарт.

Ибо даже нашего превосходного Декарта, зачинателя субъек­тивного анализа и потому отца новой философии, даже его мы на­ходим по этому вопросу еще в плену у едва объяснимых сме­шений, и мы сейчас увидим, к каким серьезным и печальным результатам привело это в метафизике. В Meditationibus de prima philosophia (responsio ad secundas objectiones, axioma I) он гово­рит: «не существует ничего такого, о чем нельзя было бы спро­сить, какая причина его существования. Ибо этот вопрос можно предложить даже относительно самого Бога, не потому, чтобы Он нуждался в какой-нибудь причине для своего существования, но потому, что самая безмерность Его природы является причиной, или основанием (causa sive ratio), вследствие которых Он не нуж­дается ни в какой причине для своего существования». Декарт должен был бы сказать: безмерность Бога, это — основание познания, из которого следует, что Бог не нуждается в причине. Но он смешивает одно с другим, и мы видим, что он неясно сознавал великую разницу между причиной и осно­ванием. Впрочем, собственно говоря, его мысль исказил его умысел. Именно: там, где закон требует при­чины, он вместо нее подставляет основание познания, потому что последнее не вызывает сейчас же дальнейшего разъяснения, как первая; и вот, посредством этой аксиомы он прокладывает себе путь к онтологическому доказательству бытия Божьего, настоящим изобретателем которого сделался он, между тем как Ансельм дал для него только общее указание. Ибо сейчас же после акси­ом, из которых приведенная занимает первое место, Декарт формально и совершенно серьезно устанавливает это онтологиче­ское доказательство: да ведь в сущности оно уже и выражено в этой аксиоме, или, по крайней мере, лежит в ней столь же го­товым, как цыпленок в насиженном яйце. Таким образом, в то время как все другие вещи для своего существования нуждаются в какой-нибудь причине, для Бога, взведенного на лест­ницу космологического доказательства, достаточно вместо нее той immensitatis, которая лежит в Его собственном понятии; иначе говоря, как гласит самое доказательство, in conceptu entis summe perfecti existentia necessaria continetur: в понятии самого совер­шенного существа необходимо содержится существование. В этом и заключается тот tour de passe-passe, для которого немедленно стали пользоваться in majorem Dei gloriam привычным еще Ари­стотелю смешением обоих главных значений закона достаточного осно­вания.

Если рассматривать это пресловутое онтологическое доказа­тельство при полном свете и беспристрастно, то оно, действительно, оказывается очень милой забавой. В самом деле: кто-нибудь при удобном случае выдумывает себе какое угодно по­нятие, составляет его из различных признаков, но стараясь при этом, чтобы среди них был и признак реальности, или существования, — все равно, обнаженный и открытый, или же, что приличнее, завернутый в какой-нибудь другой признак, напри­мер, в «perfectio», «immensitas» или тому подобный. Известно, что из каждого понятия можно вывести все его существенные, т. е. мыслимые в нем, признаки, а равно и существенные признаки этих признаков, посредством одних только аналитических суждений, которые поэтому являются логически истинными, т. е. име­ют свою основу познания в данном понятии. Вот почему стоит только нашему шутнику извлечь из произвольно выдуманного им понятия признак реальности, или существования, и предмет, соответствующий этому понятию, должен независимо от последнего существовать в действительности!

Будь эта мысль не страшно так умна, Ее назвать глупейшей было б искушенье.

Впрочем, простой ответ на подобное онтологическое доказа­тельство гласит так: «Bсe дело в том, откуда ты добыл свое понятие: если оно почерпнуто из опыта — à la bonne heure, соответственный пред­мет существует и не нуждается в дальнейшем доказательстве; если же оно высижено из твоего собственного sinciput, то ему не помогут никакие его признаки: оно не более как химера, со­тканная твоим мозгом».

А то, что теология, для того чтобы утвердиться в совершенно чуждой ей области философии, куда ей бы очень хотелось попасть, должна была прибегнуть к подобным доказательствам, — это вы­зывает крайне неблагоприятное предубеждение против ее домо­гательств. О, пророческая мудрость Aристотеля! Он никогда и не слышал об онтологическом доказательстве, но, словно прозревая в грядущую ночь темных времен, заметил в ней эту схоластическую уловку и решил преградить ей путь; для этого он тщательно показывает, в седьмой главе второй книги Аnаlyticorum posteriorum, что определение какого-нибудь предмета и доказательство его существования — две различные и вечно разлученные вещи, так как посредством первого мы узнаем, что мыслится в данном предмете, а посредством второго, что он существует; и как оракул будущего вещает он такое изречение: το δ’ειναι ουκ ουσια ουδενι ου γαρ γενος το ον — бытие не есть сущность чего бы то ни было, так как сущее не есть род. Это значит: существование никогда не может принадлежать к сущности вещи, бытие не входит в ее существо. Наоборот, как высоко чтит онтологическое доказательство господин фон-Шеллинг, можно видеть из длинного примечания на 152 стр. первого тома его фи­лософских произведений, относящихся к 1809 году. Но из этого можно извлечь нечто еще более поучительное, — именно, насколько достаточно дерзкой и высокомерной болтовни, для того чтобы пу­скать немцам пыль в глаза. А то, что такой совершенно ничтожный господин, как Гегель, которого философских дел мастерство было в сущности только чудовищным усложнением онтологического доказательства, то, что он желал защитить последнее против кантовской критики, — это такой союз, которого усты­дилось бы само онтологическое доказательство, как ни мало вообще свойствен ему стыд. Нет, не ждите, чтобы я говорил с уважением о людях, которые заставили презирать фи­лософию!..

§ 8.

Спиноза

Хотя философия Спинозы главным образом состоит в от­рицании установленного его учителем Декартом двойного дуа­лизма — между Богом и миром и между духом и телом, однако он остался ему вполне верен в указанных выше смешении и подмене отношений между основанием познания и следствием и между причиной и действием; мало того: где возможно, он, стре­мился извлечь из этого для своей метафизики еще большую вы­году, тем его учитель извлек для своей, ибо это смешение сде­лалось основою всего его пантеизма.

В самом деле: в понятии implicite заключаются все его су­щественные признаки; поэтому их можно explicite извлечь из него посредством одних только аналитических суждений, сумма которых и составит его определение. Таким образом, последнее отличается от самого понятия не по содержанию, а только по фор­ме, потому что оно состоит из суждений, которые все мыслятся в данном понятии и поэтому, насколько они представляют его сущность, имеют в нем свое основание. Они, значит, могут считаться следствиями данного понятия, как своего основания. Это отношение понятия к основанным на нем и из него выводимым аналитическим суждениям, является совершенно тем самым от­ношением, которое так называемый Бог Спинозы имеет к миру, или, правильнее, которое всеединая субстанция имеет к своим бесчисленным атрибутам. (Deus, sive substantia constans in finitis attributis. Eth. I. pr. 11. — Deus, sive omnia Dei attributa). Таким образом, это — отношение основания познания к своему следствию, между тем как истинный теизм (у Спинозы он только номи­нальный) принимает отношение причины к действию, и в этом последнем отношении, в противоположность первому, основание отделено и разлучено от следствия не только теоретически, по и по существу, и в действительности, т. е. всегда пребывает само в себе. Ибо слово Бог, добросовестно употребляемое, обозначает именно такую причину мира, соединенную с признаком личности. Наоборот, безличный Бог — это contradictio in adjecto. Но так как Спиноза хотел и в построенном им отношении сохранить для субстанции слово Бог и даже категорически назвал ее причиной мира, то он мог осуществить это только тем, что совершенно смешал указанные оба отношения и, следовательно, подменил закон основания законом причинности. Для того чтобы доказать это, я из бесчисленных цитат напомню только следующую. «Должно заметить, что для каждой существующей вещи необходимо есть ка­кая-либо определенная причина, по которой она существует. И следует заметить, что эта причина, по которой какая-либо вещь существует, или должна заключаться в самой природе и опре­делении существующей вещи (именно в силу того, что бытие при­суще ее природе), или же должна находиться вне ее». (Этика, часть I, теорема 8, 2 схолия). В последнем случае он, как это видно из дальнейшего, разумеет действующую причину, а в первом случае — только основание познания; но он отождествляет ту и другое и этим способствует своему намерению отождествить Бога и мир. Вообще, подменять внутреннее основание, лежащее в данном понятии, внешней действующей причиной и ставить их наравне — это его обычная уловка; и научился он ей у Де­карта. Как примеры этого подмена, я приведу еще следующие места. «Из необходимости божественной природы должно выте­кать все, что только может представить себе бесконечный разум». (Этика, ч. I, теор. 16). Но в то же время он всюду называет Бога причиной мира. «Все, что существует, выражает могуще­ство Бога, которое служит причиной всех вещей». (Там же, теор. 36, доказательство). «Бог — имманентная причина всех ве­щей, а не действующая извне». (Там же, теор. 18). «Бог — производящая причина не только существования вещей, но и сущ­ности их». (Там же, теор. 25). В третьей части Этики (теор. 1, доказательство) говорится: «из всякой данной идеи необходимо должно вытекать какое-либо действие». Там же, в теореме 4-й: «никакая вещь не может быть уничтожена иначе, как внешней причиной». Доказательство: «Определение какой бы то ни было вещи утверждает сущность этой вещи (essentia, в отличие от existentia — существование), а не отрицает ее; иначе говоря, оно полагает сущность вещи, а не уничтожает. Поэтому, насколько мы исследуем только самую вещь, а не внешние причины, мы не можем найти в ней ничего такого, что могло бы ее унич­тожить». Это значит: так как понятие не может содержать в себе ничего противоречащего своему определению, т. е. сумме сво­их признаков, то и вещь не может содержать в себе ничего та­кого, что могло бы сделаться причиной ее уничтожения. Эта мысль достигает своего крайнего развития в несколько длинном вто­ром доказательстве одиннадцатой теоремы (I ч.), где причина, ко­торая могла бы разрушить или уничтожить какое-нибудь существо, смешивается с противоречием, которое находилось бы в опре­делении данного существа и поэтому уничтожало бы его. Необхо­димость смешивать причину и основание познания становится здесь такой настоятельной, что Спиноза никогда не решается сказать просто causa, или же ratio, а всякий раз принужден говорить: ratio seu causa, и этот оборот встречается здесь для прикрытия подлога на одной странице восемь раз. То же самое делал уже Декарт в приведенной выше аксиоме.

Таким образом, пантеизм Спинозы собственно только реали­зация онтологического доказательства. Вполне принимает он на­званный выше онтотеологический закон Декарта: «самая безмер­ность природы Бога является причиной или основанием (causa sive ratio), вследствие которых Он не нуждается ни в какой при­чине для своего существования»; вместо Deus говорит он всегда (в начале) substantia, а потом заключает: «сущность субстанции необходимо предполагает существование, и следовательно субстан­ция будет причиной самой себя (causa sui)» (Этика, ч. I, теор. 7). И вот, значит, тем же аргументом, каким Декарт доказывал существование Бога, доказывает он абсолютно-необходимое су­ществование мира, который, следовательно, не нуждается в Боге. Еще яснее выводит он это во второй схолии к 8-й теореме: «так как в природу субстанции входит существование, то ее определение должно заключать в себе необходимое существование, и поэтому уже из простого определения ее следует заключать об ее существовании». А этой субстанцией, как известно, является мир. В том же смысле говорит он в доказательстве к 24-й теоре­ме: «то, природа чего, рассматриваемая сама в себе (т. е. опре­деление), заключает в себе существование, служит причиной са­мого себя».