Parerga и Paralipomena (Шопенгауэр)

Оглавление

Том I

Предисловие

Эскиз истории учения об идеальном и реальном

Фрагменты для истории философии

Об университетской философии

Трансцендентное умозрение о видимой преднамеренности в судьбе отдельного лица

Опыт о духовидении и о том, что с ним связано

Афоризмы житейской мудрости

Том II

Отдельные, но систематически распределенные мысли о разного рода предметах

fr:Parerga et Paralipomena

Предисловие

Предисловие.

Эти второстепенные труды, написанные в добавление к моим более важным, систематическим произведениям, состоят частью из нескольких рассуждений об отдельных, весьма разнородных вопросах, частью из разрозненных мыслей на еще более разнообразные темы; весь этот материал собран здесь потому, что он — главным образом, по своему содержанию — не мог войти в указанные систематические произведения; впрочем, некоторые части вошли сюда только потому, что они явились слишком поздно, чтобы занять там подобающее место.

В этих своих мелких работах я имел в виду прежде всего читателей, уже знакомых с моими связными и более трудными по содержанию произведениями; быть может даже, они найдут здесь кое-какие желательные для себя дальнейшие разъяснения. Тем не менее, в общем содержание этих томов, за исключением немногих мест, будет доступно пониманию и усвоению также и тех, кто приступает к ним без такого знакомства. Конечно, изучавший мою философию все же будет иметь при этом некоторое преимущество, так как она всегда отбрасывает свой свет — хотя бы только издали — на все, что я думаю и пишу; как, с другой стороны, все, что выходит из моей головы, всегда дает этой самой философии некоторое новое освещение.

Франкфурт на М., декабрь 1850 г.

Эскиз истории учения об идеальном и реальном

учения об идеальном и реальном.

Декарт по праву считается отцом новейшей философии, прежде и общее всего потому, что он впервые побудил разум стать на собственные ноги: он научил людей пользоваться своей собственной головой, которую до тех пор заменяла библия — с одной стороны и Аристотель — с другой. В частном же и более узком смысле Декарт заслуживает такого названия потому, что в его сознание впервые заронилась проблема, — вокруг которой главным образом и вращается с того времени все философское мышление, — проблема об идеальном и реальном, т. е. вопрос о том, что в нашем познании объективно и что в нем субъективно? что в нем должно быть приписано некоторым, отличным от нас вещам и что — нам самим? Дело в том, что в нашей голове возникают образы, и возникают не по внутреннему побуждению, исходящему от произвола или от связи идеи, а, стало быть, по внешнему поводу. Только эти образы и известны нам непосредственно, как данные. В каком отношении стоят они к вещам, которые существуют совершенно обособленно и независимо от нас и каким-то путем становятся причиною этих образов? Да еще достоверно ли, что и вообще-то существуют такие вещи? А если существуют, то позволяют ли нам образы судить также и об их свойствах? Вот какую проблему выставил Декарт, и, в результате, за последние 200 лет главное стремление философов заключалось в том, чтобы правильной демаркационной линией начисто отграничить идеальное, т. е. то, что принадлежит только нашему познанию, как такому, от реального, т. е. от того, что существует независимо от нас, и таким образом определить взаимное отношение обоих этих элементов.

Действительно, ни философы древности, ни схоластики не дошли, по-видимому, до ясного сознания этой основной проблемы философии. Правда, некоторый признак ее, в виде идеализма и даже в виде учения об идеальности времени, можно найти у Плотина, именно в Эннеаде III кн. 7, гл. 10, где он говорит, что душа сделала мир, вступив из вечности во время. Там встречаются, например, такие слова: ου γαρ τις αυτου τουτου του παντος τοπος, η ψυχη (ибо нет для этой вселенной иного места, кроме души), или: δει δε ουκ εξω· ϑεν της ψυχης λαμβανειν τον χρονον, ὠσπερ ουδε τον αιωνα εκει εξω του οντος (но не следует принимать время вне души, как не следует там принимать вечность вне того, что называется сущим); здесь уже собственно высказана кантовская идеальность времени. В следующей главе читаем: οὑτος ὁ βιος τον χρονον γεννᾳ’ διο και ειρηται ἁμα τῳδε τῳ παντι γεγονεναι, ὁτι ψυχη αυτον μετα τουδε του παντος εγεννησεν (эта наша жизнь порождает время, почему и сказано, что оно родилось вместе с этой вселенной, так как душа породила время заодно с этой вселенной). Тем не менее, проблема эта в своем ясном значении и в своей ясной формулировке остается характеристическим объектом новейшей философии, с тех пор как нужная для нее рассудительность впервые пробудилась в Декарте, которого осенила та истина, что мы прежде всего ограничены нашим собственным сознанием и мир дан нам только как представление. Своим известным dubito, cogito, ergo sum он хотел подчеркнуть единственную достоверность субъективного сознания, в противоположность проблематичности всего остального, и выразить ту великую истину, что мы имеем только одно действительно и безусловно данное — наше самосознание. В своей сущности, это его знаменитое положение равнозначно с тем, которое принято за исходную точку мною: „мир — мое представление“. Вся разница между нами сводится к тому, что Декарт выдвигает непосредственность субъекта, а я — опосредствованность объекта. Оба положения выражают одну и ту же истину с двух сторон, дополняют друг друга, находятся, следовательно, между собою в таком же отношении, как закон косности и закон причинности, — согласно моему взгляду, изложенному в предисловии к этике („Две основные проблемы этики, разобранные в двух сочинениях на академическую премию д-ром Артуром Шопенгауэром“, Франкфурт на Майне 1841, стр. XXIV; второе издание, Лейпциг 1860, стр. XXIV сл.). Конечно, со времени Декарта его положение бесчисленное количество раз повторяли просто потому, что чувствовали всю его важность, без ясного понимания его истинного смысла и цели (см. Cartes. Meditationes. Med. II р. 14). Итак, Декарт раскрыл пропасть, лежащую между субъективным, или идеальным, и объективным, или реальным. Свое открытие он облек в форму сомнения в существования внешнего мира; но тот жалкий прием, каким он избавляется от этого сомнения — именно, ссылка на то, что не станет же мол Господь Бог обманывать нас, — показывает, насколько глубока и трудна для решения поднятая проблема. Между тем, через Декарта сомнение это проникло в философию и должно было держать ее представителей в постоянном беспокойстве, пока не получило себе окончательного разрешения. С этих пор появилось сознание, что без основательного понимания и выяснения разницы между идеальным и реальным невозможна никакая прочная и удовлетворительная философская система, — и вопроса об этом различии нельзя было уже обойти.

Для его решения прежде всего была придумана Мальбраншем система причин-поводов. Самую проблему, во всем ее объеме, Мальбранш понимал яснее, серьезнее и глубже, нежели Декарт (Recherches de la vérité, livre III, seconde partie). Последний признал реальность внешнего мира по доверию к Богу; при этом, конечно, бросается в глаза, что в то время как другие философы-теисты стремятся доказать существование Бога из существования мира, Декарт, наоборот, существование мира доказывает только из существования и правдивости Бога: это — космологическое доказательство наизнанку. Мальбранш и здесь делает шаг далее: он учит, что мы все вещи видим непосредственно в самом Боге. Это значит, конечно, объяснять неизвестное посредством еще более неизвестного. Сверх того, по его мнению, мы не только видим все вещи в Боге, но Он в то же время — единственное действующее начало в них, так что физические причины только кажутся действующими, а на деле не более, как causes occasionnelles (Rech. d. l. vér., liv. VI; seconde partie, ch. 3). Таким образом, уже здесь является перед нами, в существенных чертах, пантеизм Спинозы, которого, по-видимому, скорее можно считать учеником Мальбранша, чем Декарта.

Вообще, можно удивляться, почему пантеизм уже в XVII столетии не одержал полной победы над теизмом: все наиболее оригинальные, прекрасные и основательные европейские системы пантеизма (ибо в сравнении с Упанишадами Вед все они, конечно, ничто) появились в свет за это столетие, именно — у Бруно, Мальбранша, Спинозы и Скота Эригены (последний много веков оставался забытым и утраченным, пока не был вновь найден в Оксфорде и в первый раз вышел из печати в 1681 г., т. е. через четыре года после смерти Спинозы). Это доказывает, невидимому, что открытия отдельных лиц не могут получить себе признания, пока дух времени недостаточно созрел для их восприятия. Зато в наши дни, напротив, пантеизм, хотя лишь в эклектическом и путанном шеллинговском подновлении, стал господствующим мировоззрением ученых и даже просто образованных людей. Это объясняется тем, что прежде должен был явиться Кант, очистивший пантеизму место своей победой над теистическим догматизмом, так что дух времени был подготовлен для него, как вспаханное поле для посева. В XVII-ом же столетии философия уклонилась от этого направления и пришла затем, с одной стороны, к Локку, предшественниками которого были Бэкон и Гоббс, а с другой, через Лейбница, к Христиану Вольфу; оба эти философа и господствовали в последующем XVIII веке, особенно в Германии, хотя в конце концов лишь постольку, поскольку они вошли в состав синкретического эклектизма.

Но глубокие мысли Мальбранша послужили ближайшим поводом к появлению лейбницевской системы harmoniae praestabilitae, которая в свое время пользовалась широкой известностью и высоким авторитетом — доказательство того, что в мире всего легче преуспевает нелепица. Хоть я и не могу похвалиться, чтобы у меня было ясное представление о лейбницевских монадах, которые одновременно представляют собою и математические точки, и телесные атомы, и души, однако то, по крайней мере, кажется мне несомненным, что допущение подобных монад, раз навсегда установленное, позволило бы нам отказаться от всяких дальнейших гипотез для объяснения связи между идеальным и реальным и покончить с вопросом об этой связи ссылкой на то, что оба эти элемента вполне отождествлены уже в монадах (почему и в наши дни этим снова восхитился Шеллинг как основатель системы тождества). Тем не менее, знаменитому философствующему математику, полигистору и политику не угодно было воспользоваться названным допущением для этой цели: нет, для ее достижения он специально изобрел предустановленную гармонию. Последняя же преподносит нам два совсем различные мира, которые неспособны оказывать никакого воздействия друг на друга (см. principia philos. § 84 и examen du sentiment du P. Malebranche, стр. 500 сл. в Oeuvres de Leibnitz, publ. p. Raspe); каждый из них является совершенно излишним дублетом другого, но оба они, как-никак, существуют, обнаруживают между собою полный параллелизм, идут нога в ногу: следовательно, творец их с самого начала установил между ними самую полную гармонию, в которой они прекраснейшим образом и продолжают жить друг возле друга. Мимоходом говоря, для уразумения harmoniae praestabilitae всего лучше, быть может, прибегнуть к сравнению со сценой, где очень часто influxus physicus бывает только кажущимся, — на самом же деле причина и действие связываются между собой просто с помощью предустановленной режиссером гармонии, когда, например, один стреляет, а другой a tempo падает. Наиболее резко и сжато воззрение это, в своей чудовищной нелепости, изложено Лейбницем в §§ 62 и 63 его Теодицеи. При всем том, за этим учением нельзя даже признать заслуги оригинальности, так как уже Спиноза довольно ясно формулировал harmoniam praestabilitam во второй части своей Этики, именно в 6-ой и 7-ой теоремах с их короллариями (см. также пятую часть, теор. I), а раньше, в 5-ой теореме второй части, он выразил на свой лад столь родственное учение Мальбранша о том, что мы все видим в Боге. Таким образом, Мальбранш был единственным родоначальником всего этого направления мысли, которое использовали и обработали и Спиноза, и Лейбниц, каждый — на свой лад. Лейбниц мог бы даже совсем не идти здесь в счет, так как он уже оставляет при этом в стороне тот простой факт, в котором заключается проблема, именно — что мир дан нам непосредственно лишь как наше представление, и вместо него выдвигает учение о телесном и духовном мирах, между которыми невозможен никакой мост: вопрос об отношении представлений к вещам в себе сплетается у него с вопросом о возможности движений тела под влиянием воли, и эти-то оба вопроса вместе он и разрешает с помощью своей harmoniae praestabilitae (см. Système nouveau de la nature, в Leibnitz. Opp., ed. Erdmann, стр. 125. — Brucker hist. ph. Tom IV, P. II, стр. 425). Чудовищная нелепость его гипотезы была, путем анализа вытекающих из нее следствий, в самом ярком свете показана уже некоторыми из его современников, в особенности Бейлем (см. Мелкие сочинения Лейбница, немецкий пер. Гута 1740 г., — примечание к стр. 79, где сам Лейбниц видит себя вынужденным изложить возмутительные выводы из своего утверждения). Однако, уже самая нелепость гипотезы, к которой рассматриваемая проблема заставила прибегнуть мыслящего человека, свидетельствует о значительности, трудности и сложности последней и о том, как мало надежды устранить ее, эту проблему, — как это пытались делать в наше время — простым ее отрицанием и таким способом разрубить узел.

Спиноза опять-таки отправляется непосредственно от Декарта; поэтому, сначала, в качестве картезианца, он даже удерживает дуализм своего учителя, принимая некую substantiam cogitantem и некую substantiam extensam, первую — как субъект, вторую — как объект познания. Впоследствии же, стоя на собственных ногах, он нашел, что обе они — одна и та же субстанция, только рассматриваемая с различных сторон, т. е. в одном случае воспринимаемая как substantia extensa, а в другом — как substantia cogitans. Но это значит, собственно, что различение между мыслящим и протяженным, или духом и телом, лишено основания и, следовательно, несостоятельно; поэтому о нем не должно бы больше и речи быть. Однако Спиноза все-таки продолжает его держаться, беспрестанно повторяя, что обе субстанции — одно и то же. Сюда присоединяет он еще, с помощью простого „Sic etiam“, что „модус протяжения и идея этого модуса — одна и та же вещь“ (Эт., ч. II, теор. 7, схол.); это означает, что наше представление о телах и самые эти тела — одно и то же. Между тем, для такого перехода Sic etiam недостаточно: из того, что разница между духом и телом, или между представляющим и протяженным, лишена основания, вовсе не следует, чтобы не имело также основания и различие между нашим представлением и находящимся вне его объективным и реальным предметом, — эта основная проблема, намеченная Декартом. Представляющее и представляемое вполне могут быть однородными, и все-таки останется вопрос, можно ли из представлений в моей голове с уверенностью заключать к бытию отличных от меня вещей, существующих в себе самих, т. с. независимо от этих представлений. Трудность состоит здесь не в том, во что хотел бы запутать ее особенно Лейбниц (напр., в Теодицее, ч. I, § 59), именно, не в том, что между предполагаемыми душами и телесным миром, как двумя совершенно разнородными видами субстанций, не может быть решительно никакого воздействия и общения, вследствие чего Лейбниц и отрицал физическое влияние: такого рода затруднение просто — один из выводов рациональной психологии и потому не более как фикция, которую остается только отбросить, как это и делает Спиноза; к тому же, против тех, кто ее признает, можно воспользоваться, в виде argumenti ad hominem, их собственным учением, что ведь Бог, который есть, конечно, дух, создал же телесный мир и все время им управляет, следовательно — дух может непосредственно воздействовать на тела. На самом деле, трудность заключалась и заключается просто в том картезианском противоречии, что единственный непосредственно нам данный мир, — это безусловно мир лишь идеальный, т. е. состоящий из одних только представлений в нашей голове; а мы между тем решаемся выходить за его пределы, высказывая суждения о каком-то мире реальном, т. е. существующем независимо от нашего представления. Следовательно, Спиноза, устранив различие между substantia cogitante и substantia extensa, не разрешил еще этим данной проблемы, а разве только сделал вновь допустимым физическое влияние. Но последнее не годится для разрешения упомянутой трудности, ибо закон причинности, как доказано, имеет субъективное происхождение; но если бы даже он и был, напротив, продуктом внешнего опыта, все равно — он входил бы и тогда в состав подвергаемого сомнению, лишь идеально данного нам мира. Таким образом, закон этот никак не может служить мостом между абсолютно-объективным и субъективным, — он не более как связь, которою соединены между собой явления (см. Мир как в. и п., т. 2, стр. 12).

Желая, однако, ближе пояснить указанное выше тождество протяжения и представления о нем, Спиноза выставляет нечто такое, что одновременно совмещает в себе и взгляд Мальбранша, и взгляд Лейбница. Именно, вполне согласно с Мальбраншем, мы видим вещи в Боге: „идеи единичных вещей предполагают причиною не самые свои объекты, или воспринимаемые вещи, а самого Бога, поскольку Он есть вещь мыслящая“ (Эт., ч. II, теор. 5); и Бог этот, как и у Мальбранша, вместе с тем — реальный и действующий принцип вещей. Но так как Спиноза словом Бог обозначает мир, то в сущности здесь нет никакого объяснения. В то же время у него, как и у Лейбница, между протяженным и представляемым миром существует строгий параллелизм: „порядок и связь идей те же самые, что порядок и связь вещей“ (ч. II, т. 7); см. и другие подобные места. Это — лейбницевская harmonia praestabilita; только здесь представляемый и объективно существующий мир не остаются, как у Лейбница, в полном разъединении, соответствуя друг другу лишь в силу заранее и извне устроенной harmoniae: Спиноза на самом деле видит в них одно и то же. У него, значит, мы находим прежде всего полный реализм, поскольку, по его мнению, бытие вещей вполне точно соответствует представлению о них в нас, так как ведь и то и другое совпадают; поэтому, мы познаем вещи в себе: они сами в себе extensae, коль скоро они кажутся extensae, когда выступают cogitatae, т. е. в нашем представлении о них. (Кстати заметить, здесь перед нами — источник шеллинговского тождества реального и идеального). Для обоснования же всего этого служит собственно лишь простое утверждение. Изложение страдает неясностью, между прочим уже и от двусмысленности, какую получает здесь слово Бог, употребляемое в совершенно несвойственном ему значении; так что Спиноза блуждает в темноте и в конце заявляет: „и в настоящее время я не могу развить этого яснее“. Но неясность изложения всегда вытекает из неясности в собственном понимании и обсуждении философем. Вовенарг очень удачно выразился, что „ясность, это — добросовестность философа“ (см. Revue des deux Mondes 1853, 15 авг., стр. 635). Что в музыке — „чистый пассаж“, то в философии полная ясность: она — conditio sine qua non, при которой все теряет свою цену, и мы должны сказать: quodcumque ostendis mihi sic incredulus odi. В самом деле, если даже в обстоятельствах обыденной, практической жизни нам приходится ясностью речи тщательно предотвращать возможные недоразумения, то как же можно выражаться неопределенно и даже загадочно в труднейшей, отвлеченнейшей, едва достижимой области мышления — в философских вопросах? Пресловутая туманность в учении Спинозы происходит от того, что он отправлялся не от беспристрастного воззрения на природу вещей, как она развертывается перед нами, а от картезианизма и, следовательно, от всякого рода заимствованных понятий, как Бог, субстанция, совершенство и проч., которые он и старался, окольными путями, привести в согласие с своею истиной. Свои лучшие мысли он очень часто выражает лишь косвенно, особенно во 2-й части Этики, оттого что он постоянно говорит per ambages и почти аллегорически. Но, с другой стороны, Спиноза обнаруживает несомненный трансцендентальный идеализм, именно понимание, хотя бы только в общей форме, истин, ясно формулированных потом Локком и в особенности Кантом, — т. е. действительное различение явления от вещи в себе и признание, что для нас доступно только первое. См. Эт., ч. II, теор. 16 со 2-м короллар.; теор. 17, схол.; теор. 18, схол.; теор. 19; теор. 23, распространяющую этот взгляд на самопознание; теор. 25, где последний ясно высказан; и наконец, как résumé, королл. к теор. 29, где определенно говорится, что мы познаем себя самих и вещи не такими, каковы они в себе, а лишь такими, как они являются. Всего же яснее выражено это в самом начале доказательства теор. 27 ч. III. Что касается отношения между учением Спинозы и учением Декарта, то я отсылаю здесь к моим замечаниям об этом в Мире как в. и п., т. 2 (по 3-му изд.), стр. 739. Но исходя из понятий картезианской философии, Спиноза не только внес этим в свое изложение большую неясность и поводы к недоразумениям, — он впал через это и в резкие парадоксы, явные неправильности, даже абсурды и противоречия, вследствие чего в его учении наряду со многим истинным и превосходным получилась крайне неприятная примесь совершенно непереваримого, и читатель все время переходит от восхищения к досаде, и наоборот. Однако, с интересующей нас здесь точки зрения, основная ошибка Спинозы заключается в том, что он из ненадлежащего пункта провел раздельную линию между идеальным и реальным, или между миром субъективным и объективным. Именно, протяжение вовсе не противоположность представления, а всецело охватывается последним. Протяженными представляем мы себе вещи, и поскольку они протяженны, они — наше представление; вопрос же и первоначальная проблема состоит в том, протяженно ли что-нибудь и даже вообще существует ли что-нибудь, от нашего представления. Впоследствии Кант с бесспорной правильностью решил эту проблему в том смысле, что протяжение, или пространственность, содержится исключительно только в представлении, принадлежит, следовательно, ему, так как все пространство — не более как его форма; поэтому, независимо от нашего представления, не может существовать ничего протяженного, да, несомненно, ничего и не существует. Таким образом, раздельная линия Спинозы целиком проходит по идеальной стороне, и он остановился на представляемом мире: этот-то последний, характеризуемый своею формою протяженности, и признается им за реальное, т. е. за нечто существующее в себе, независимо от способности быть объектом представления. И он, конечно, имеет право сказать после этого, что протяженное и представляемое, т. е. наше представление о телах и самые эти тела,— одно и то же (ч. II, теор. 7, схол.). Ибо во всяком случае вещи протяженны лишь как представленные и представимы лишь как протяженные: мир как представление и мир в пространстве — una eademque res: с этим мы можем согласиться без всяких оговорок. Но если бы протяжение было свойством вещей в себе, то наша интуиция была бы познанием вещей в себе: Спиноза это и принимает, и в этом состоит его реализм. Но так как последний у него не обоснован, и он не доказывает, что нашему воззрению пространственного мира соответствует пространственный мир, независимый от этого воззрения, то основная проблема остается нерешенной. А это и происходит именно оттого, что раздельная линия между реальным и идеальным, объективным и субъективным, вещью в себе и явлением найдена им неправильно: как сказано, он проводит ее по идеальной, субъективной, являющейся стороне мира, т. е. через мир как представление, разбивает последний на протяженное, или пространственное, и на наше представление о нем, а затем очень старается показать, что оба они только одно, — как это и есть на самом деле. Именно потому, что Спиноза всецело остается на идеальной стороне мира, что он мнил найти реальное уже в протяженной части этой идеальной стороны, и что для него, таким образом, интуитивный мир — единственная реальность вне нас, а познающее (cogitans) — единственная реальность внутри нас, — именно поэтому, с другой стороны, единственная истинная реальность, воля, и отнесена у него к идеальному, фигурируя как простой modus cogitandi и даже отождествляясь с суждением. См. Эт., II, доказательства теорем 48 и 49, где говорится: „под волею я разумею способность утверждать и отрицать“; затем еще: „представим себе какое-нибудь отдельное воление, например, модус мышления, когда душа утверждает, что три угла треугольника равны двум прямым“, после чего следует королларий: „Воля и интеллект — одно и то же“. Вообще, за Спинозой есть тот большой грех, что он намеренно злоупотребляет словами для обозначения понятий, которые во всем мире носят другие имена, и, наоборот, лишает их значения, какое они имеют всюду. Так, „Богом“ он называет то, что всюду именуется „мир“, „правом“ — то, что всюду именуется „насилие“, и „волею“ — то, что всюду именуется „суждение“. Мы с полным правом можем напомнить здесь казацкого гетмана в пьесе Коцебу „Беньовский“.

Беркли, хотя живший позже и уже знакомый с Локком, последовательно шел далее по этому пути картезианцев и стал через то родоначальником подлинного и истинного идеализма, т. е. сознания того, что протяженное в пространстве и его наполняющее, следовательно, интуитивный мир вообще, может иметь свое бытие, как такой, безусловно лишь в нашем представлении, и что нелепо, даже противоречиво, приписывать ему, как такому, еще и бытие вне всякого представления и независимо от познающего субъекта, и принимать таким образом какую-то в себе самой существующую материю. Это — очень верная и глубокая мысль, но только из нее и состоит вся философия Беркли. Идеальное он уловил и тонко выделил, но реального он не сумел отыскать, да и мало заботится о нем, высказываясь относительно него лишь случайно, отрывочно и неполно. Божья воля и всемогущество — вполне непосредственная причина всех явлений интуитивного мира, т. е. всех наших представлений. Действительное бытие — удел одних только познающих и волящих существ, каковы мы сами: эти существа и образуют, следовательно, вместе с Богом, реальность. Это — духи, т. е. именно познающие и волящие существа: ибо воление и познание и Беркли считает безусловно неразлучными. Со своими предшественниками он имеет общего также и то, что для него Бог известнее, чем наличный мир, и потому сведение к Богу есть объяснение. Вообще, его духовный, даже епископский, сан налагал на него слишком тяжелые оковы и ограничивал его суживающим кругом мыслей, против которых он ни в чем не смел погрешать; поэтому-то он и не мог идти далее, а должен был измышлять средства для возможно мирного сожительства в его голове истины и лжи. Это можно даже распространить на произведения всех упомянутых философов, за исключением Спинозы: всех их портит никакой проверке недоступный, для всякого исследования отмерший и потому действительно какую-то idée fixe напоминающий иудейский теизм, который на каждом шагу преграждает дорогу истине; так что вред, который он причиняет здесь, в теоретической области, служит как бы дополнением к тому вреду, какой он в течение тысячелетия причинял в области практической, — я разумею религиозные войны, церковные трибуналы и обращение народов с помощью меча.

Нельзя отрицать самого близкого родства между Мальбраншем, Спинозою и Беркли; мы видим при этом, что все они отправляются от Декарта, так как они постоянно имеют в виду и пытаются разрешить поставленную им в форме сомнения в существовании внешнего мира основную проблему: все они стремятся разобрать вопрос о разобщении и отношении между идеальным, субъективным, т. е. только в нашем представлении данным, миром и миром реальным, объективным, независимым от представления, существующим в себе. Вот почему проблема эта, как мы сказали, служит осью, вокруг которой вращается вся философия новейшего времени.

От названных философов Локк отличается тем, что он, вероятно, под влиянием Гоббса и Бэкона, как можно ближе держится опыта и здравого смысла, всячески избегая сверхфизических гипотез. Реальное для него — материя, и, не останавливаясь, как Лейбниц, на соображениях о невозможности причинной связи между субстанцией нематериальной, мыслящей, и субстанцией материальной, протяженной, он прямо принимает физическое воздействие между материей и познающим субъектом. Но при этом он обнаруживает редкую обдуманность и честность, признавая даже возможность того, что само познающее и мыслящее — тоже материя (О челов. раз., кн. IV, гл. 3, § 6); это впоследствии стяжало ему неоднократную похвалу великого Вольтера, и в его же время навлекло на него злобные нападки одного пронырливого англиканского попа, епископа ворчестерского. Так вот, по Локку, реальное, т. е. материя, порождает в познающем, через „импульс“, т. е. толчок, представления, или идеальное (там же, кн. I, гл. 8, § 11). Таким образом, мы имеем здесь основательнейший реализм, который, вызывая противоречие самой своей неумеренностью, дал начало берклеевскому идеализму; специальной родиной последнего, быть может, послужило то место, где Локк с такой удивительной неосмотрительностью говорит в конце 2-го параграфа 21-й гл. 2-й книги, между прочим, следующее: „непроницаемость, протяжение, форма, движение и покой действительно были бы в мире, как они есть, — все равно существовало ли бы какое-нибудь ощущающее существо для их восприятия, или нет“. Достаточно подумать над этими словами, чтобы признать их неверными, — а тогда неопровержимо выступит берклеевский идеализм. Между тем, и Локк не упускает из виду нашей основной проблемы — пропасть между представлениями в нас и независимо от нас существующими вещами, т. е. различие идеального и реального. Но от сущности вопроса он отделывается аргументами здравого, но грубого смысла и ссылкою на достаточность нашего познания о вещах для практических целей (там же, кн. IV, гл. 4 и 9), что, очевидно, не относится к делу и показывает только, как глубоко бессилен в данном случае эмпиризм. Но уже самый реализм Локка заставляет его ограничить то, что в нашем познании соответствует реальному, свойствами, присущими вещам, каковы они в себе самих, и отличить эти свойства от свойств, принадлежащих просто нашему познанию вещей, т. е. только идеальному. Сообразно тому, последние свойства он называет вторичными, а те — первичными. Здесь — источник приобретающего впоследствии, в кантовской философии, такую чрезвычайную важность различия между вещью в себе и явлением. Здесь, следовательно, находится истинное генетическое звено, связующее кантовскую теорию с прежней философией, именно — с Локком. Побуждением и ближайшим поводом для кантовской философии послужили скептические возражения Юма против Локкова учения; к лейбнице-вольфианской же философии она имеет лишь полемическое отношение.

Такими первичными свойствами, которые представляют собою исключительно определения вещей самих в себе и, следовательно, должны быть присущи им также и помимо нашего представления и независимо от последнего, оказываются те свойства, какие мы не можем мысленно отделить от вещей, именно: протяжение, непроницаемость, форма, движение или покой и число. Все остальные признаются вторичными, — результатами воздействия первичных свойств на наши органы чувств, т. е., значит, простыми ощущениями в них; сюда относятся цвет, звук, вкус, запах, твердость, мягкость, гладкость, шероховатость и т. д. Они не имеют, поэтому, ни малейшего сходства с возбуждающими их особенностями вещей в себе и должны быть сведены к названным первичным свойствам как своим причинам, и только эти последние свойства чисто-объективны и действительно находятся в вещах (там же, кн. I. гл. 8, § 7 сл.). Таким образом, наши представления о вещах действительно — верные их копии, которые точно передают свойства, присущие вещам самим в себе (там же, § 15; приветствую читателя, который действительно чувствует, насколько комичен становится здесь реализм). Итак, мы видим, что Локк из природы вещей в себе, представления о которых мы получаем извне, исключает то, что есть действие нервов в органах чувств: легкое, понятное, неоспоримое рассуждение. Но впоследствии Кант пошел по этому пути неизмеримо дальше, выделив также и то, что есть деятельность нашего мозга (этой несравненно большей нервной массы); благодаря этому, все локковские якобы первичные свойства спустились на степень вторичных, а мнимые вещи в себе — на степень простых явлений, действительная же вещь в себе, обнаженная теперь и от первичных свойств, осталась совершенно неизвестной величиной, простым х. Это требовало уже, конечно, трудного и глубокого анализа, который долго приходилось защищать против нападок недоразумения и непонимания.

Локк не дедуцирует своих первичных свойств вещей и не дает никакого дальнейшего объяснения, почему чисто объективны именно эти, а не какие-нибудь другие свойства, — довольствуясь указанием на то, что они неуничтожимы. Если же мы постараемся разобраться сами, почему он объявляет не-объективно существующими те свойства вещей, которые совершенно непосредственно действуют на ощущение, следовательно приходят прямо извне, и, напротив, признает объективность за теми, которые (как с тех пор было выяснено) возникают из самобытных функций нашего интеллекта, — то причина этого окажется та, что объективно созерцающее сознание (сознание других вещей) необходимо требует сложного аппарата, в виде функции которого оно проявляется: его существеннейшие основные определения заложены уже, следовательно, внутри, благодаря чему всеобщая форма, т. е. характер, воззрения, из которого только и может получаться a priori познаваемое, представляется как бы основною тканью созерцаемого мира и потому выступает как нечто абсолютно необходимое, чуждое исключений и никоим образом неустранимое, так что око уже заранее положено условием всего остального и его многостороннего разнообразия. Как известно, этой формой будут прежде всего время и пространство и то, что из них следует и только через них возможно. Сами по себе время и пространство пусты; когда же что-нибудь в них входит, то оно должно выступать в качестве материи, иными словами, — как нечто действующее, следовательно — как причинность. Ибо материя сплошь — чистая причинность: ее бытие состоит в ее действии, и наоборот: материя, — это именно только объективно воспринятая рассудочная форма самой причинности (О четв. корне закона основания, 2-ое изд., стр. 77; а также Мир как в. и п., т. I, стр. 9 и т. 2, стр. 48 и 49, по 3-му изд. — т. I, стр. 10 и т. 2, стр. 52). Итак, вот чем объясняется, что Локковы первичные свойства, это — исключительно те, которых нельзя мысленно опустить (это-то и указывает довольно ясно на их субъективный источник, так как они непосредственно возникают из природы самого интуирующего аппарата); что он, следовательно, приписывает абсолютную объективность как раз тому, что, будучи мозговой функцией, еще гораздо субъективнее, чем непосредственно извне возбуждаемое или, по крайней мере, таким путем точнее определяемое чувственное ощущение.