Примирение

Примирение

I.

Тот народ, который дал наиболее непримиримого певца мировой скорби, был по природе своей менее других народов склонен к такому беспощадному осуждению мира, и к такому безжалостному суду над людьми.

Пусть Англия была родиной Шекспира и Мильтона, родиной Гамлета и Сатаны, но эти две скорбные фигуры были поэтическими, а не историческими типами. Они были образным пояснением общемировых вопросов и в истории нет указаний на то, что в жизни английского народа были эпохи, когда целое поколение жило чувствами и мыслями гамлетовского или сатанинского склада. Со средины XVIII-го столетия мирный, религиозный и грустный сентиментализм нашел себе в Англии наиболее красноречивых выразителей, у которых, мы знаем, учился «чувству» сам Жан Жак Руссо. Такой сентиментализм вместе с большой дозой юмора составлял всегда отличительную черту народного духа в Англии. До скорбного нигилизма, до антигуманного, антисоциального настроение и миропонимание он не возвышался, и вот почему поэзия Байрона была столь необычным явлением для его соплеменников, которые не поняли ее, и потому долго относились к ней с упорной враждой. У Байрона были несомненно и в Англии друзья и ценители, но они в нем ценили главным образом художника, а не выразителя известных взглядов на мир и человека. Байрон, как певец демонизма, был чужд своей родине, и она при его жизни и после его смерти с ним враждовала, да и до сего дня не вполне помирилась. Обвинять англичан в неблагодарности было бы психологической ошибкой. Неопределенно и противоречиво было все положительное в миросозерцании Байрона — и, в глазах народа, который так высоко ценит во всем определенность и ясность, такая шаткость была большим недостатком. Наоборот, все отрицательное в мировоззрении Байрона было определенно и утвердительно высказано. Но сознанию народа, религиозного в своей сущности, практичного по складу своего ума и уровновешенного в темпераменте, всякая неприводящая ни к какому миру борьба с судьбой и жизнью — а таковой несомненно была мировая скорбь — могла представляться своего рода кощунством в отношении не только Бога, но и людей.

Ничто в литературном прошлом Англии не поясняло того необычного, для некоторых людей страшного, впечатления, какое производила поэзия Байрона своим мраком и своей мизантропией. А именно этот мрак и эта мизантропия бросались прежде всего в глаза и пугали совсем не подготовленного читателя.

Байрон, как его герои, был одинок среди своих современников. Лакисты, которые его не любили и которых он не любил, не пошли дальше сентиментального мировоззрения, и искренняя или неискренняя религиозность держала их вдали от всякого демонизма. Чистые эстеты, — те ценили красоту, преимущественно античную, выше всего в жизни и были менее требовательны в вопросах нравственных, чем их угрюмый современник.

К числу эстетов, которые вопреки общему правилу умели тесно связать этику и эстетику принадлежал, правда, ближайший друг Байрона — Шелли; но дружба этих двух поэтов — лишь редкий пример того, как могут любить друг друга люди совершенно в своих миросозерцаниях не сходные. Все, что составляло силу Байрона, вся его скорбь о мире в различных ее оттенках совсем не укладывалась в рамки оптимистического и пантеистического миросозерцание Шелли. На противоположных полюсах поэтического миропонимание стояли они, эти два друга по сердцу и врага по уму.

Как певец мировой скорби, Байрон не имел на родине и последователей.

В то время, как художники соседних стран с благоговением принимали духовное наследство поэта, его родина от этого наследства отказалась. Нужно произвести очень тщательные расследования, чтобы разглядеть в английской литературе после Байрона следы его влияние и если такие найдутся, то они будут говорить не об идейном общении писателей, а лишь об известном сходстве в их приемах мастерства.

Все это объясняет нам, почему Карлейлю было так легко произнести свой жестокий суд над Байроном, суд, под решением которого надолго подписалось английское общество. Карлейль счел своим общественным долгом борьбу против миросозерцание байронизма. Неопределенность в решении нравственных вопросов, не говоря уже о последовательном скептицизме, была в глазах Карлейля истинным грехом против Духа Свята и все формы титанизма, демонизма, всякого смятение опечаленного духа, всякой «бури и натиска» казались великому идеалисту малодушием перед жизнью или оскорблением ей, — ей, которая требует от нас отношение религиозного или философски спокойного.

Победа над Байроном далась Карлейлю легко, потому что в Англии никто и не желал выступать на защиту мировой скорби в какой бы то ни было ее форме. Там, где она получила свое наиболее художественное воплощение, она угасла всего быстрее, при большом равнодушии всех, кто ценил ее вдохновенного певца как поэта и человека.

Много печальных сторон человеческой жизни вскрыла нам английская литература в своем дальнейшем развитии в XIX веке. Она обнаружила одновременно удивительную жалостливость и большую остроту иронии и сарказма, но эта нежная жалость не падала до разочарование в людях, а ирония и сарказм не подымались до озлобление и мизантропии. Те чувства, которые грозили принять характер чувств антигуманных и противообщественных — на английской почве корней не пустили.

Труднее было умиротворить эти чувства там, где не мечта и не теория, а сама жизнь их вызвала.

II.

Во Франции примирение разочарованного и разгневанного сердца с судьбой и человеком сопровождалось прежде всего быстрым и нервным повышением религиозного чувства.

Религиозного настроения, мы знаем, было много и в сентиментальной проповеди Руссо; под ударами антихристианской революции это чувство не угасло и только слилось с поэзией революции; в эпоху Империи оно ярко прорвалось наружу в своих традиционных формах, чтобы в годы Реставрации стать орудием политической реакции. Человек возвращался к религии без внешнего принуждения; чисто внутренние движение и потребности сердца заставили его вновь уверовать в христианского Бога. Разочарованный и озлобленный, он искал поддержки в силе, которая бы лежала вне его, он хотел чувствовать на себе ее благую и справедливую опеку. Чем больше такая сила напоминала о себе в самой жизни, чем осязательнее было ее общение с человеком, тем спокойнее и увереннее мог он взглянуть на свое безотрадное положение. Вот почему, начав с неопределенного религиозного настроения, изверившийся идеалист, будь он скептик или свободный мыслитель, кончал так часто фанатичным преклонением перед католическим алтарем.

Число апостолов и поборников обновленной религии, христианской в общем и католической в частности, было в начале XIX века во Франции очень значительно. Богословы и философы, дипломаты, государственные люди и литераторы входили в состав этого нового воинства Христова. Все они были отъявленными врагами свободомыслящего XVIII века, революции и Наполеона; они воевали против всех излишеств, и скептицизма и энтузиазма. Некоторые из них стали впоследствии сознательными ретроградами, другие очень скоро записались в ряды либералов и демократов.

Шатобриан, который первый во Франции заговорил о мировой скорби разочарованного сердца, первый указал и на религию, как на якорь спасения.

«Есть истины, говорил он в своем сочинении о „Гении Христианства [1802]“, которые служат источником больших беспорядков, потому что волнуют страсти; а между тем если законный авторитет нам не зажимает рта, мы именно эти-то истины и спешим высказать, потому что они удовлетвори ют сразу и злому инстинкту в нашем падшем сердце, и врожденному нам тяготению к истине».

Чтобы такие истины не могли потворствовать нашим злым инстинктам, необходимо — думал Шатобриан — перевоспитать тех, кому они должны быть доверены. Одна религия может принять на себя задачу такого воспитания. Безрассудно думать, что возврат к религии равносилен общественному и политическому регрессу. Религия укрощает только преступную свободу; и потому разумная нравственная свобода может процветать под ее сенью. Централизация духовной власти в одних руках совсем не угрожает свободе. Папа, общий пастырь, будет держать верующих в сознании их долга и защищать их от угнетения. Конечно, надо отказаться от мысли осуществить общее равенство, так как на земле возможно только равенство «нравственное», но зато одно христианство и может установить его. Даже в чисто политических вопросах христианство способно дать много гарантий. Не оно ли первое осуществило идею представительного правление на своих соборах? и разве иезуиты в Америке не доказали, что христианская республика возможна? Опасаться излишеств христианского смирение нечего. Христианство страстей не упраздняет, оно только вносит в них порядок, сдерживает их в должных границах; оно — источник новых чувств. Истинного великодушия и поэтического самоотречение язычники не знали. Одна лишь христианская религия может служить лучшей панацеей против многих психических болезней и в том числе против ужасной «болезни века», против излишнего самоуглубление человека в свое собственное сердце и вытекающей отсюда мировой скорби.

Намекая очевидно на тот душевный нигилизм, который грозил разочарованному идеалисту полной духовной смертью, Шатобриан писал: «Большая неосторожность со стороны людей подвергать постоянно анализу любящую часть своего „я“ и рассудком критиковать свои страсти. Это любопытство может заставить нас сомневаться в самых святых чувствах; оно сушит нашу чувствительность и убивает душу. Тайны сердца, — как тайны древнего Египта: непосвященный человек, который без поддержки религии пожелал бы проникнуть в их смысл — может неожиданно быть поражен смертью».

Итак, христианство спасает нас от двух зол: оно обуздывает наши страсти, полагая предел нашим эгоистическим тенденциям, оно же не позволяет нам утратить и веры в наши святые чувства. Иными словами — оно подавляет в нас революционные и деспотические инстинкты, подавляет и излишнюю скорбь, которая не менее вредна для прогресса человечества, чем тирания или буйство свободы.

С ясной полемической целью вставил Шатобриан в свою книгу «О гении христианства» мрачную биографию Рене, которая была им написана раньше, в минуту первых ударов мировой скорби об его сердце, еще до его обращение в христианство. Рене должен был служить угрожающим примером нерелигиозного человека, изнемогшего под бременем своей скорби, которая разобщила его с людьми и Богом. Шатобриан, не желая касаться самого источника страданий Рене, выставлял его лишь как пример извращенной нравственности. Он хотел сказать, что, будь Рене религиозен, признай он над собой иную власть, чем власть только своего сердца — он сумел бы ограничить свои требования, он не упал бы с такой высоты и в самом падении сохранил бы надежду на воскресение.

Такой же призыв к религии находим мы и в самых ранних рассказах Шарля Нодье — автора уже знакомого нам «Сбогара». Его повести «Adèle» [1801] и «Le peintre de Salzbourg» [1803] вскрывают перед нами душу двух разочарованных идеалистов, которые в религии нашли спасение от своей скорби, для них самих мало понятной. Нодье еще в юные годы верил, что одна только религия может поднять упавший дух человека. В своей статье; «Les méditations du cloître» [1803] он писал: «Жизнь разуверившегося и обманувшегося человека — долгое страдание, дни его исполнены страха и его воспоминание полны сожалений; общество ему подобных стало ему ненавистно, чередование часов его утомляет; мелочные заботы, которые лежат на нем, мучат его и возмущают, его собственные способности ему в тягость и он, как Иов, проклинает час своего рождения. Изнуренный, сидит он на краю могилы и под наплывом самой горькой печали поднимает глаза к небу и вопрошает Бога, зачем его покинуло Провидение».

«Перед нами теперь [т.-е. непосредственно после революции] целое поколение, которое выросло среди политических бурь. Оно питалось львиным мозгом и кровью, и в настоящую минуту, когда правительственный режим не допускает никаких случайностей, когда будущее определено заранее, когда опасное развитие способностей этого поколение сдержано силой — возможно ли теперь усчитать, что натворят эти бездеятельные страсти и эти подавленные энергии? Можно ли знать, как близко от преступление такое бурное сердце, осужденное на ничегонеделанье? С горечью и страхом я должен сказать, что от пистолета Вертера и от секиры палача наши ряды поредели».

«Вот это-то поколение», заканчивает Нодье свою речь, обращаясь к тогдашним властям, «подымает теперь свой голос и требует от вас — монастырей!»

Нодье, как видим, боялся, что его братья последуют примеру Сбогара и возьмутся с отчаяние за ножи и пистолеты; он знал по опыту какой тяжестью ложатся воспоминание прошлых ужасов и деспотический режим настоящего на душу мыслящего и чувствующего гуманиста; в противовес казармам просил он у Наполеона монастырей. Он хотел запереть в них всех разочарованных и скорбящих; чтобы спасти их от самоубийства или братоубийства, если уж нельзя было вернуть их жизни.

К числу идеалистов, видевших в религии залог нравственного возрождение человечества и единственный способ примирить человека с людьми и Богом, относится и группа ультрамонтанских публицистов, людей очень искренно преданных своей теократической утопии и очень суровых в своем христианском фанатизме. Все они — проповедники строжайшего подчинение человека духовному авторитету, единственному, как они думают, надежному руководителю жизни.

В глазах Жозефа де Местра революция — искупление, орудие в руках Всевышнего. Она имеет нравственно-мистическое значение. С Божьего разрешение дьявол распоряжался ею. Она — чудо, она — фатальна. Для Франции она — первый шаг к новой христианской жизни. Ошибочно думать, что люди могли избегнуть этой революции. От Божьего гнева бежать некуда и удар этого гнева необходим для оздоровление человечества. Якобинцы и террористы — спасители Франции, потому что таинственная идея провиденциальной казни сказалась в них всего яснее: они пожрали друг друга, и зло, совершив таким образом свое назначение, само себя уничтожило.

Обетованная страна ожидает искупленное человечество. В этой стране будут царить и мир, и любовь, освященные христианством. Народы вернутся ко Христу, духовенство станет их воспитателем, папа — верховным носителем власти и благодати.

Так думал этот якобинец католической веры. Жертва крови играла первенствующую роль в его теории «регенерации» общества. Кровь — искупление греха, и палач, призванный проливать эту кровь — исполнитель высшей воли. История — постоянное, непрерывное жертвоприношение; она требует гибели праведного; и пусть он гибнет; он своей смертью спасает не только себя, но и тех, кто виновен. Всякое спасение покоится на крови. Земля, которая постоянно орошается кровью — огромный алтарь, на котором все, что живет, должно быть приносимо в жертву, постоянно, без устали, до полной погибели зла, до смерти самой смерти.

Оправдав прошлое, истолковав людям их грехопадение, как неизбежный шаг к лучшему, Жозеф де-Местр призывал людей в будущем к пассивному повиновению одному духовному пастырю — папе: он должен был явиться устроителем грядущей жизни человечества. Преклонение перед абсолютной властью, единой и поставленной над человеком, взамен прежнего преклонение людей перед своим автономным разумом и сердцем, — вот чего требовал этот поборник Божественного порядка на земле, разуверившись в возможности порядка человеческого.

С этой же мыслью о необходимости власти, признанной непогрешимой, встречаемся мы и у Шатобриана, который так прославлял отеческое самовластие папы. Эту мысль высказывал и Бональд в сочинении: «Théorie du pouvoir politique et religieux dans la société civile», где он излагал мистическую теорию о бесконтрольном подчинении человека властям в семье и в государстве.

О необходимости религиозного и священнического авторитета говорил, наконец, и третий видный ультрамонтанский публицист аббат Ламменне, этот демократ и социалист в рясе католического священника. По его мнению, человек, предоставленный самому себе, своим чувствам и разуму, никогда не может убедиться ни в одной истине, и не сможет избавиться от сомнений, ошибок и иллюзий: чувства наши нас обманывают, разум, основанный на данных этих чувств, — также. Сам на себя человек опереться не может: он должен искать точки опоры вне себя, и он может найти ее только в авторитете. Авторитет есть свидетельство известного числа лиц, слово которых достойно веры. Надо во всем слушаться тех, которые «знают»; только таким путем наука и вера нам откроются. В сочинении Ламменне: «De la religion considérée dans ses rapports avec l’ordre politique et civil» [1825] — эта теория авторитета из богословской области перенесена уже в область политическую. Церковь — наследница всего истинного и божественного в человеческих верованиях, хранилище и истолкователь нравственного, высшего закона. Церковь заключена в своем вожде и существует в нем; владыка церкви — папа, он — представитель закона законов, он — владыка владык…

Отстаивая непогрешимость духовной власти, Ламменне должен был дойти до отрицание власти светской. В 1830 г. он объявил себя открыто сторонником всех совершившихся революций и приветствовал все грядущие2. В 1833 г. он стоял уже в рядах демократии и взывал к восстанию в своих знаменитых «Словах верующего». Языком ветхозаветных пророков говорил он тогда народу, что только один он — народ — призван исполнить на земле закон евангельский, что только он один в силах осуществить идеал христианской любви и братства. Аббат предостерегал народ от всякого авторитета и светскаго3 и духовнаго4, звал его на неустанную, спокойную и благородную борьбу, без насилия и несправедливости5 и обещал Христово Царствие на земле, царство любви, которая всех уравнивает6.

Ламменне повторял старые слова, внося в них, однако, одну поправку: он убеждал людей не верить в близкое осуществление их желаний и призывал их к стойкой, терпеливой борьбе со всеми неизбежными и долгими разочарованиями7.

Он предостерегал от эгоизма и насилия и указывал на Христа, как на пример Великой Личности, которая, не давая людям чувствовать своей силы, спасла всех своей любовью и состраданием.

Все эти богословы и публицисты, осуждая революцию как акт насилия и произвола, оставались, как видим, все-таки ее детьми по духу. Они поняли ее как кару Божию за грехи человека, за грех его мысли, грех его нравственного чувства, и за отсутствие в нем истинной любви. Но они признавали ее как необходимый акт искупления, как кровавую зарю иной счастливой эры. В эту новую эру мирной, свободной и братской жизни они искренне верили. Пессимизм не туманил их веры и падение человека в прошлом не заставило их потерять надежды на будущее. Они утверждали только, что человек может идти на встречу лучшему, отказавшись от гордыни собственной мысли и всецело вручив себя божественному закону, представителем которого на земле являлся духовный пастырь. Из нелюбви ко всем светским пастырям, а также из недоверия к человеку вообще, решились они отказаться от своей свободы в пользу принципа божественной опеки.

Но так как такая опека воплощалась в конце концов в человеке, то понятно, что учение этих поборников христианства и католицизма должно было разделить судьбу всех утопий в мире. На словах оно обещало все, на деле было неосуществимо. Но как бы сурова, иногда жестока ни была эта проповедь отречение и повиновения, — христианская основа, на которой она покоилась, сохраняла свое примиряющее значение. Она не отнимала веры в вождя, но только ставила его высоко над людьми, в соседство Бога; она людям высчитывала все их прегрешения, но не признавала их навсегда осужденными грешниками, и потому она хотела подчинить их деспотической дисциплине во имя любви, равенства и братства. Единый пастырь должен был стоять над единым стадом и перед высшим Судьей все должны были быть равны и свободны.

Особый род религиозного понимание мировой задачи стал проявлять и воскресший в те годы утопический социализм. Он имел за собой длинную историю со времен античной древности. Вытекал он не столько из потребности на научном основании решить вопрос о грядущей форме общежития, сколько из сердечного желание уверить людей в возможности такого общественного строя, при котором чувство справедливости и правды будет удовлетворено здесь на земле чисто земными средствами. Такие утопические картины земного блаженства сопровождали человечество на всем пути его жизни и с особой силой стали они пленять его воображение в первую половину XIX-го века, как своеобразное утешение во всех житейских просчетах. Историческая и научная мысль, которая примешивалась к этим грезам, легла потом в основание научного социализма — столь быстро развивающегося на наших глазах. Но если современные нам социалистические теории, построенные на научных выводах социологии, истории, политической экономии и юридических наук, имеют полное основание смотреть на социалистические утопии начала XIX-го века как на младенческую грезу, в которой все — плод мечты, кроме основного психологического мотива жажды правды и добра — то для своего времени эти утопические грезы имели громадное значение. Они вместе с возрожденным христианством, вместе с эклектической философией, наряду с поэтическими грезами романтики, поддерживали в людях именно ту веру, которая подвергалась или только что подверглась самому страшному испытанию, а именно веру в возможность устроить земную жизнь так, как этого требует справедливый разум и гуманное чувство. Необходимо перенестись в годы, которые следовали непосредственно за Революцией, чтобы понять, что значила детально вырисованная картина мирной счастливой жизни на принципах свободы, равенства и братства, и притом картина, подкупавшая своей будничной простотой. Действие происходило не в какой-либо фантастической стране, не на необитаемом острове, оно не снилось моралисту и поэту — оно происходило на наших глазах, в ближайшее к нам будущее время с сохранением всех условий вероятия и действительности.

Одним из таких больших поэтов и моралистов был Сен-Симон, который выступил со своей проповедью как раз в самый разгар пессимистической эпидемии «болезни века». Почти в одно время с ним начинал свою писательскую деятельность и Фурье, — которому из всех утопистов суждено было продержаться всего дольше в памяти учеников и последователей.

Апостолы новой религии — религии «человечества», которая, как они думали, должна придти на смену христианству, — мечтатели, которые хотели согласовать самые прозаические стороны серой земной жизни со всеми красотами мечты и навсегда освободить людей от обычного разлада идеала и действительности, поэты — отводившие поэзии и всем искусствам особую и первенствующую роль в нравственном и гражданском воспитании общества, — эти восторженные реформаторы общества и их многочисленные талантливые ученики вносили в тогдашнюю жизнь струю того идеализма, который в эпоху революции потерпел крушение, и был совсем заглушен звоном оружия в годы Империи.

Действительно, в недавнем прошлом появлялось немало социальных реформаторов разного типа и многие из них обещали почти то же, что теперь такими заманчивыми красками рисовали утописты начала XIX века. Надежды прежних реформаторов жизнью не оправдались и можно было думать — как многие и думали — что они никогда не оправдаются; но вот после всех испытаний начала вновь оживать неумирающая надежда, и на этот раз в доказательство возможности ее осуществление приводились не общие мысли, не общие слова — не одни лишь теоретические выкладки, а детальный подсчет фактов из всех областей семейной, общественной и политической жизни, которые были так искусно сгруппированы, что почти не оставляли сомнение в возможности такой группировки на самом деле.

Как успокоительно на умы и сердца должны были действовать такие картины именно в то время, когда многие чуткие люди признавали социальную и политическую задачу нерешимой и потому сторонились от жизни, когда они перестали верить в возможность установление среди людей доверия и признание взаимной свободы и нравственного достоинства, а потому чуждались друг друга и славословили одиночество. Если добавить к этому, что проведение радикальной социальной реформы — по мнению новых реформаторов утопистов, должно было совершиться без всякого насилия, спокойно, с общего разумного и сердечного согласия — то умиротворяющая сила таких утопий в годы высокого подъема волны пессимизма не требует пояснения.

III.

Оживление религиозного чувства наложило свой отпечаток и на французскую философию того времени.

Из потребностей сердца больше, чем из желание найти беспристрастную истину, вытек тот философский «эклектизм», который на лекциях Кузена и Жуффруа привлекал стольких слушателей. Он был дорог молодежи. Ей хотелось верить и в высшие религиозные истины, и в бессмертие души, и в свободу воли, и во всесильный разум человека. Она жаждала отрезвление от скептических кошмаров и разочарованной меланхолии.

Эта эклектическая философия открывала людям старые, но для них очень дорогие горизонты. Людям, разуверившимся во всем на свете, с сердцами, надломленными скептицизмом, она говорила о торжестве вечных идей — добра, красоты и истины. Людям, потерявшим веру в Бога, она говорила о Боге, как о высшей идее, в которой заключены все вечные истины. Она склонялась не то к деизму, не то к пантеизму, но эту шаткость своих взглядов она искупала образностью, красотой и сердечностью речи. Людям, потерявшим веру в свой беспомощный разум, она трактовала о разуме, как о высшей способности человека, которая овладевает недоступными истинами. Людям, томящимся жизнью, она напоминала о нравственном ее значении, об ее тайне и о гуманном призвании человека. Пусть в разъяснении всех этих высоких вопросов эклектическая философия была и темна, и неточна, пусть она играла словами и прикрывала поэзией недостаток логики — она все-таки была тогда лучом среди мрака.

«Мы, говорил Кузен своим слушателем, указываем вам на источники наших общественных зол и вместе с тем указываем на средства к их излечению. Если вы любите свободу и отечество, то избегайте того, что их погубило. Бросьте всю эту печальную философию, которая вам указывает на материализм и атеизм, как на учение способные обновить мир. Не слушайте поверхностных людей, которые выдают себя за глубоких мыслителей, потому лишь, что, идя по стопам Вольтера, они встретились в христианстве с кое-какими затруднениями, Умейте восхищаться, покланяйтесь великим людям и высоким предметам! Горе имейте сердца! Держите высоко ваше сердце — в этом вся философия».

Эклектизм был именно таким «восхищением» всеми высокими вопросами, без которых жизнь — пустыня, а человек — вьючное животное, идущее ощупью и несущее тяжесть бытия неизвестно ради какой цели.

Разочарованному идеалисту, лишенному энергии и утратившему веру в себя и людей, такая философия протягивала руку помощи. Она ему возвращала утраченное «восхищение» жизнью и вместе с ним необходимую бодрость. Не отрицая и даже не ограничивая его гуманной программы, за которую он так жестоко пострадал, она говорила ему все о тех же святых правах человека на свободу, на счастие, на свободную критику разума. Она требовала от него только благоговейного отношение к этим правам и вообще ко всем великим идеям. Она хотела, чтобы он нравственно перевоспитал себя, подготовил себя к служению «истине, добру и красоте», чтобы он забыл о себе, сознавая свое ничтожество перед этими высшими силами, которые правят миром в интересах общего блага, а не частного. Гуманная в своих нравственных принципах и религиозная по существу философия эклектизма из охранительной, какой она была в начале, стала очень скоро либеральной. Она хотела успокоить человека и обуздать его страсти, но отнюдь не принизить его, как он был принижен в эпоху реставрационной реакции. Для своего времени она была очень веским культурным фактором. На ее долю выпала роль утешителя, как слабых, которым недоставало силы, так и сильных, которые от избытка сил пострадали. Она пыталась установить нарушенную в человеческой душе гармонию психических движений.

Эклектической философии шла на помощь мелодичная песня самого даровитого из лириков той эпохи — Ламартина. Поэзия Ламартина, это — тот же эклектизм в стихах, то же восхищенное славословие всех высших вопросов жизни. Для нас поэзия Ламартина теперь утратила свою прелесть; она кажется нам и слащавой, и монотонной, и туманной. Но именно эти качества религиозного лиризма Ламартина и делали его поэзию тогда столь обаятельной. Она в красивых и музыкальных звуках передавала то нежное и религиозное настроение, в котором так нуждалось уставшее от душевных волнений общество. При всей своей грусти поэзия Ламартина была оптимистична; она верила в возможность Царствия Христова на земле; она подготовляла людей к его наступлению. Она взывала к религиозному чувству не затем, чтобы заставить людей закрыть глаза на то, что вокруг них творилось, но затем, чтобы дать им почувствовать сильнее таинственную связь между земным и небесным; связь, которая должна освятить и возвысить земную жизнь, а не принизить ее и обесценить. Ламартин, как и другие проповедники христианства той эпохи, ценил религиозное чувство как могущественный фактор прогресса и ожидал от смирения, самопожертвование и отречения, так поэтически выраженных в его «Жоселене» и в «Падении Ангела», того личного и гражданского обновления, которого не достиг человек, доверившись силе своего ума и порыву своего страстного чувства.

Ламартин не любил героев, созданных его временем, героев в стиле Революции или в стиле Империи. Он не любил и разочарованного индивидуалиста. У него был свой любимец — мечтательный, сентиментальный, нервный, женственный и очень религиозно настроенный человек, который в сердечной мягкости и чувствительности полагал залог своей победы над жизнью.

Ламартин был одно время кумиром молодежи — не долго, впрочем. Подрастало новое поколение. Оно взглянуло на проблему жизни иначе, чем религиозно настроенные идеалисты эпохи Реставрации. Смирение, не удовлетворяло его; в нем просыпались вновь энергия и страсти.

Своебразное героическое понимание жизни открылось в том знаменитом полете человеческой фантазии, который так прославился на весь мир под именем франщшского «романтизма». Сверкающая внешняя оболочка этого романтизма соответствала весьма характерному и оригинальному миропониманию, которое также стремилось вернуть человека к более жизнерадостному взгляду на его земное призвание и работу. Творчество Виктора Гюго, Альфреда де-Виньи, Мюссе, Жорж Санд и целой вереницы современных им больших дарований, при всех индивидуальных особенностях таланта каждого из членов этой группы, было объединено единой тенденцией — стремлением восстановить в человеке доверие к себе самому и к силе, которая движет судьбами мира. Само собою разумеется, что при том «романтическом» взгляде на жизнь, который лежал в основании мировоззрение этих художников, взгляде, не согласованном с трезвой действительностью, а выражавшем их личное идеальное представление о мире — лицевая и теневая сторона жизни должны были выступить особенно выпукло, резко и до известной степени искаженно. Французский романтизм и обвиняли всегда в таком умышленном или неумышленном искажении действительности. Для него — на земле как будто жили только изверги или герои. Эта художественная особенность французского романтизма находит себе однако объяснение в психологических мотивах, из которых вытекало такое новое героическое понимание жизни. После принижение и унижение человека, которое было так обычно при разочарованном взгляде на мир и при разливе мировой скорби — возвеличение его являлось естественной поправкой; и, конечно, при таком возвеличении надо было поднять на пьедестал одинаково и доброго человека, и злого, и красивого, и безобразного. Романтизм и строил такие пьедесталы для всех человеческих чувств отрицательного или положительного свойства; и общая картина судеб мира и участия в них человека, как ее в ослепительных красках рисовали французские романтики, выходила грандиозной. Это был патетический гимн во славу силы человеческого ума, воли и фантазии — силы созидающей и разрушающей, доброй и злой, но во всяком случае силы, которую нельзя было не признать: ей можно было противиться, но презирать ее и относиться к ней безучастно было невозможно.

Преклонение перед человеком как перед силой; восхищение им при взгляде на его физическую и духовную борьбу за жизнь; вера в целесообразность этой борьбы; вера в конечное торжество гуманного идеала, вера в благую опеку, если не Бога, то судьбы — вот какие чаяние и убеждение окрыляли полет мечты французских романтиков.

Конечно, печальная сторона земной жизни из поля зрение этих восторженных мечтателей не исчезала; наоборот, они были к ней очень чувствительны. Среди них были художники с совершенно определенным тяготением к пессимистической оценке всего миропорядка, как напр., Альфред де Виньи и Альфред де Мюссе. Но и эти, самые скорбные из романтиков, были большими гуманистами в том смысле, что скорбь всегда настраивала их в отношении к людям милостиво и сострадательно — как это можно видеть из философских поэм Виньи и из глубокого анализа пессимистической «болезни века», который дал Мюссе в своей исповеди «La confession d’un enfant du siècle».

Против пессимизма, грозящего враждой к человечеству и против скорби, которая ссорит с жизнью, романтик имел сильное противоядие в особом параграфе того нравственного учения, которое он исповедовал. Этот параграф гласил, что зло есть лишь подножие добра, что всякая, самая страшная нравственная аномалия, всякая преступность, доводящая до потери человеческого образа, находит свою поправку в том зерне добра и любви, которое заложено в душу каждого человека, даже изверга, и только ждет минуты для обновление и воскресения. Это учение о затаенной в душе человека любви, которой надлежит ожить и возродиться — одно из самых характерных нравственных положений французской романтики и несомненно, что человек, уверовавший в это учение, был огражден от всякого пессимизма за исключением такого, который мог пойти лишь в прок осуждаемой им жизни.

Итак, разочарованный взгляд на судьбы мира и на их участника, и всякая скорбь, не сближающая людей, а их разъединяющая — находили себе во Франции, в начале XIX века, сильный отпор в целой сети умственных течений и настроений, если не жизнерадостных, то полных утешение и примирения. Возрожденная христианская религия, при всем своем политиканстве несомненно умиротворяла сердца; философский идеализм, который очень дружил с религией, успокаивал скептическую мысль; социализм с его гуманными утопиями ласкал заманчивыми картинами нравственное чувство и примирял его с людьми; и наконец романтическая греза учила всепрощению, проповедывала нравственное возрождение и прославляла героизм человека, хотя бы падшего.

IV.

В Германии мировая скорбь пошла на убыль быстрее, чем где-либо. Полное и всестороннее ее разрешение дали те два гения, которым удалось впервые закрепить ее в наиболее ярких художественных образах. И Гёте, и Шиллер, поставив подробный диагноз этой болезни духа, поспешили указать и на те средства, какими дух человеческий располагает для ее излечения. Им было это легко сделать потому, что сама болезнь была — как мы знаем — пережита ими в мечтах и интересовала их больше как психологическая задача, чем как историческое явление.