Сентиментальная проповедь

Сентиментальная проповедь

I

Одиноко и выпукло выступает образ Руссо на общем фоне XVIII-го века. Среди гордого своей образованностью общества, веселого и самодовольно взирающего на завоеванную им цивилизацию, среди людей, любящих выставлять на показ свой либерализм и свою филантропию — этот образ стоит как воплощенный упрек, как угроза и напоминание о близком расчете.

Век прямолинейной логики, торжествующего «трезвого» рассудка и «разумного, расчетливого» гуманизма, век, унаследовавший от своего ближайшего предшественника его бесстрастность в обхождении со страстями, корректность в обращении со всеми тайнами жизни, его этикетный аристократизм, — XVIII столетие нашло в Руссо своего плачущего и грозящего пророка.

Пророк был вооружен не столько силою истины, которую он проповедовал и которая казалась ему неопровержимой, «естественно» вытекающей из всего мирового порядка, сколько силою чувства, с каким он выстрадал и высказывал эту истину. Слова пророка могли быть всем давно знакомы; необычен и нов был только пламень любви, в них горевший.

Сердце, раскаленное любовью к «человечеству», к этому идейному идолу, который требует жестоких жертв и благословляет иногда человека на насилие над ближним — оскорбленное сердце вступало в свои права и сразу провозглашало себя самодержавным.

II

Развитие этой самодержавной власти любви к человечеству, любви самое себя полагающей, не нуждающейся ни в какой санкции и не признающей над собой никакого контроля, имеет свою историю.

Задолго до ее решительного торжества в конце XVIII-го столетия, потребность непосредственного, сердечного отношение к окружающему миру и людям, отношения, построенного на инстинкте симпатии ко всему живущему, искала себе удовлетворения.

Тайные и на поверхности жизни трудно уловимые движение этого сердечного живого чувства, борющегося с накрепко установленными и в привычку вошедшими враждебными ему взглядами, воюющего с рассудочностью и со всяким холодным размышлением о вопросах жгучих — открываются нам всего яснее в памятниках так называемой сентиментальной литературы, столь широко распространенной в XVIII веке во всех культурных странах,

Сентиментальность — вот то психическое настроение, которое задолго до вспышки торжествующей страсти любви к человечеству размягчало каждую более или менее отзывчивую и чуткую — как тогда говорилось «прекрасную» — душу и заставляло ее предвкушать иную жизнь, на иных идейных и нравственных началах. Еще до всякой открытой борьбы страстью разожженных сердец против окружавшего их общественного строя, подкопало это сентиментальное настроение все устои, на которых упрочившийся идейный и гражданский порядок жизни покоился, — и он был быстро поколеблен в своем идейном содержании и разрушен во внешних своих формах.

Колыбелью сентиментальных движений сердца была скромная среда буржуазных семей; в этой среде всего свободнее расцветали нежные чувства.

Нельзя впрочем считать такие чувства достоянием исключительно одного какого-нибудь сословия. Сентиментальное настроение быстро проникало в самые разнообразные круги общества, не исключая и тех, которые, в силу разных условий жизни, были всего менее расположены к его усвоению.

В последние десятилетия XVIII-го века культ нежных чувств был в моде повсюду — в кругах придворных, чиновных, духовных и ученых. Женские же сердца были, конечно, наиболее плодородной почвой.

Об этой сентиментальной «моде» много было говорено нелестного; бросалось в глаза не мало неискренних и смешных ее сторон; люди забавлялись ею, не подозревая серьезной стороны такой забавы; для многих это был светский маскарад, в котором они кружились на собственной могиле. Но пусть в сентиментальной позе было, действительно, много и неглубокого, и условного — можно спросить, однако, почему она все-таки так упорно нравилась? Очевидно, потому, что в ней был дан ответ, хотя бы иногда в виде намека, ответ на несомненно очень глубокий и неотвязный запрос души человеческой.

В чем сущность сентиментального настроения?

Под этим общим названием можно объединить различные душевные состояние и движения, которые однако все вытекали из культа автономного, «естественно» доброго сердца, из культа «нежной» и «прекрасной» души.

Эта «прекрасная» душа принадлежала в равной доле и женщинам, и мужчинам. Она тяготилась всякой косностью чувства, всеми условными традиционными формами жизни внешней; ее тянуло из городов в деревню; она любила природу и сельскую простоту; она жаждала жить в такой обстановке и с такими людьми, которые не стесняли бы естественного и открытого проявление всех добрых ее движений и не ставили бы преград ее свободной и благородной мысли, ищущей абсолютной естественной истины, тождественной с понятием о добре, красоте и благе.

Прекрасная сентиментальная душа была печально настроена и сначала очень одинока. Свое первоначальное воспитание она получила преимущественно в немецких и английских протестантских, бюргерских семьях, очень религиозных и нравственных, небогатых, живущих замкнутой жизнью, иногда в городах, а чаще всего на лоне природы. С половины XVIII-го века в повестях, романах, драмах и поэмах заговорила эта нежная душа о своих идеалах и еще чаще о своих печалях. Она высказывалась от лица разных «чувствительных юношей и дев», «богобоязненных старцев», «престарелых отцов и матерей», «добродетельных пасторов и моралистов», «слуг и служанок», «благородных и любвеобильных дикарей», «искушаемых, но честных девушек», «кающихся светских дам», «остепенившихся светских вертопрахов» и, наконец, от лица совсем фантастических «первобытных людей» — hommes naturels — обоего пола.

Все эти разновидности одного сентиментального типа нашли себе талантливых портретистов во всех странах. Ричардсон, Юнг, Томсон, Гольдсмит, Грей, Клопшток, Фосс, Бернарден-де-с.-Пьерр, Руссо и немецкие бурные гении — вот те отцы международного сентиментального братства, на речь которых откликались, без различия сословий и национальностей, сердца того времени. Эта речь была, действительно, всем доступна и понятна, так как в самом зерне своем она была не чем иным, как повторением старой нагорной проповеди, благословляющей нищих духом, плачущих, кротких, алчущих и жаждущих правды, милостивых, миротворцев, чистых сердцем и гонимых, за правду. От любящего и болеющего сердца исходила эта: речь и стремилась она объединить людей на почве общей; им всем печали — объединить их в любви, в сострадании, в доверии друг к другу.

III

Ходячее понятие, которое обыкновенно связывается со словом «сентиментальное» настроение, совсем не исчерпывает всего его богатства.

Это настроение представляется нам как очень нежное, религиозно смиренное и меланхолическое, как настроение пассивное, замыкающее человека в тесном круге его личной жизни; под его сенью любовь и сострадание должны расцветать всего пышнее и при нем все сильные, активные движение души, все борения, полные негодования, злобы, ненависти и мести — осуждены как будто на бездействие. Под сентиментальностью мы разумеем всего чаще пассивное примирение с жизнью на почве веры в Бога, надежды на добрую душу ближнего и доверия к чистоте и правде собственного сердца.

На первых ступенях своего развития с половины XVIII-го века сентиментальное настроение было именно таким мягким, скромным протестом против наличного идейного и общественного порядка жизни. Но оно хранило в себе один принцип, который не позволил ему застыть в этой пассивной форме и обусловил его постепенное перерождение в иные душевные состояния, более активные, страстные и бурные.

Это был принцип автономности нежного сердца, т.-е тот принцип, исходя из которого и постепенно в нем укрепляясь, человек не желал признавать в мире никакой над собой власти, кроме власти именно своего сердца, исполненного любви и от природы вооруженного истинным познанием добра и правды.

В вопросах религиозных сентиментально настроенный идеалист постепенно приходил к отрицанию всякого посредника между собой и Богом. Бог обитал в его сердце и никто не мог научить его понимать и чувствовать Бога. Свободное отношение к Богу — отношение, предписанное моим пониманием Его и моим к Нему чувством — такова была сентиментальная вера, выросшая на евангельской почве, но затем постепенно от правоверного христианства отступавшая. Эта вера не хотела знать установленных внешних форм религии и признанного богопочитания; она сама эти формы установляла и Бога творила по своему образу и подобию.

В вопросах нравственности сентименталист имел также свое мерило для оценки поступков и их мотивов; такое мерило было дано ему опять-таки его свободно любящим сердцем, умеющим инстинктивно различать между добром и злом, между правдой и неправдой, — сердцем, не нуждающимся ни в каком свыше освященном кодексе нравственности, кроме нравственности «естественной», совпадающей в основных положениях с евангельской моралью. Для такого сердца установившиеся моральные традиции и господствующий порядок общественной жизни не имели никакой цены. Нравственный закон — это тот закон, который мне предписывает мое сердце, самодержавный судья и законодатель.

В вопросах общественных и политических сентименталист приучался руководствоваться тем же непосредственным чувством, не желая считаться ни с логикой исторических фактов, ни с критикой данных условий жизни. Его личная жизнь, жизнь его семьи или общины, членом которой он был, — вот та сфера, выступать из которой сентименталист на первых порах не решался, избегая всяких резких столкновений и напряженной борьбы. Но сентиментальное сердце принудило его в конце концов, и очень скоро, выйти из этого замкнутого круга. Скорбное сердце, сознавая себя избранным светочем любви и правды, желало светить всему миру, и оно побороло свою скромность. Терпеливый проповедник превратился сначала в грозящего пророка, а затем в карающего судью. И всегда, во всех положениях, в какие попадал сентименталист, его любящее сердце не проверяло своих полномочий и не сомневалось в возможности осуществить все свои требования, так как эта возможность была уже заключена в самой их законности и разумности.

Сентиментальное настроение хранило в себе, как видим, две великих и вечных истины духа.

Это была прежде всего истина любви, бескорыстной любви с неизменной ее спутницей — с мечтой о равенстве и братстве; и затем это был принцип свободного и автономного сердца, которое желало повиноваться одному лишь своему внутреннему голосу и оставляло за собой право, для достижение своего высокого идеала, идти напролом, не считаясь ни с прошлым, ни с настоящим, а имея в виду одно лишь лучшее будущее.

Как отвлеченные понятия обе эти истины уживались довольно мирно.

Но надо было провести их в жизнь — и вот это-то согласование их с жизнью и обошлось людям дорого.

Благую весть о возрождении сентиментального сердца принес в мир Жан-Жак Руссо — далеко не глубокий мыслитель, но один из величайших апостолов морали. Он выразил не только пассивную сторону этого настроения, он намекнул уже на возможность его перерождения в более активную силу.

IV

Из всех передовых людей своего века Руссо был наибольшим поклонником и рабом нежного сердца. Его всегда «сердечное» отношение к людям и всем вопросам жизни было источником всех его тревог и печалей, а также причиной его сурового, иногда презрительного суда над человеком. Этот суд вводил многих в заблуждение, заставляя их предполагать в этом сентиментальном филантропе человеконенавистника, злого и холодного пессимиста.

Известно, что при жизни Руссо был менее всего оценен и понят теми из его современников, которые к этому пониманию и этой оценке были всего больше подготовлены, т. е. людьми прогрессивного лагеря, стоявшими во главе тогдашнего просвещения. Эта рознь между Руссо и «философами» его времени, рознь, доходившая до открытой брани, до скрытых интриг и жестокого обоюдного озлобления, весьма характерна для обеих враждующих сторон. Она проливает много света на довольно загадочный внутренний мир нашего моралиста и указывает на то, в чем именно заключалась новизна и сила его личности.

Вражда вытекала, несмотря на самовлюбленность Руссо и на колоссальное тщеславие философов, не из личных отношений. Хотя Руссо был до болезненности самолюбив и подозрителен, но его склонность сторониться от людей значительно уменьшала возможность ссоры с ними; если он и мог подозревать своих врагов в желании погубить его в общественном мнении, то сам он дороги никому не загораживал. В общей погоне за славой, почестями и успехом он и не участвовал. «Он даже не заботился об успехе своих сочинений и не желал знать, какое они производят впечатление»; «он всю жизнь никогда не пытался даже в минуту краткого своего успеха набирать себе партию или последователей». Искренность этих слов, сказанных Руссо о самом себе уже на краю могилы, подтверждается всей его жизнью. Она текла в совершенно ином русле, чем жизнь его современников, с которой она почти совсем не сливалась. В самой схватке со своими антагонистами Руссо чувствовал себя безоружным, и, только уезжая за черту Парижа, т. е. оставляя за врагами поле битвы, он вновь приобретал и смелость, и гордость, и решительность. Он был конкурент совсем не опасный. Безграничной и ненасытной амбиции своих недоброжелателей он противопоставлял весьма скромные желания. Он не рисовался, когда говорил, что для его полного блаженства ему нужны друг, любимая женщина, корова и маленькая лодка. Эти скромные житейские аппетиты не исключали, конечно, очень высокого мнения о самом себе как мыслителе и человеке. Руссо был убежден, что из всех людей, которых он встречал в жизни, он — Руссо — был самый лучший, самый нежный и самый справедливый. В своих собственных глазах он был апостол, и он требовал от людей, чтобы они были «достойны» за ним следовать. Но эта же самовлюбленность заставляла его сторониться от ближних, и тем самым возможность столкновения между ними уменьшалась.

Злобные и желчные выходки Руссо против «философской клики», равно как и ее насмешки над ним, могли бы быть легко объяснимы разностью их взглядов на теоретические и практические вопросы жизни, если бы, действительно, эта разница исключала всякую возможность примирения.

Конечно, положение Руссо — угрюмого демократа и сентиментального деиста — среди шумной и пестрой толпы аристократов (а если не всегда по рождению, то по претензиям), скептиков, материалистов и атеистов — было положение изолированное. Нравственные, философские и религиозные ереси энциклопедистов и их друзей приводили Руссо иногда в ужас, иногда в бешенство. Но он бежал от этих людей, уклоняясь от принципиального спора и не вступая с ними в детальную полемику, к которой ни он, ни они не были достаточно подготовлены. При встрече с этими людьми страдало больше его сердце, чем его разум, и у него не хватало выдержки или желания опровергать своих противников доводами рассудка. Но как бы велико ни было минутами озлобление Руссо против образа мыслей и житейской морали «философов», которые к его образу жизни и к его мыслям относились с такой же желчностью, — все-таки их и его взгляды на коренные вопросы жизни и духа допускали, и очень часто, вполне мирное соглашение.

И Руссо, и его противники были в сущности дилетантами в вопросах высшего порядка и не любили долго останавливаться на теоретических спорах и выкладках, важное значение которых, однако, признавали; отвлеченная мысль на известной глубине начинала пугать их, и они торопились вернуться к надежным доводам «здравого» рассудка или к непосредственному ощущению. Следствием такой неглубокой постановки вопросов была неопределенность, недоговоренность и общность решений почти всех отвлеченных проблем; и эта неопределенность должна была уменьшить разногласие между спорящими сторонами.

Между деизмом Вольтера и всех не атеистов и не материалистов того времени и деизмом Руссо, в чисто теоретическом смысле, никакой пропасти не было. Для Руссо, как и для всех свободных мыслителей, религия была внутренним расчетом человека с самим собою, а не объяснением внешних явлений.

Высшей точкой религиозного чувства было для него немое восхищение, которое способно было объединить всех чувствующих людей; в открытую борьбу с признанными религиями он не пускался, и если грешил чем, то разве только помыслами о возможности установления религии государственной. Если в «Исповеди савойского священника» было гораздо больше сентиментального чувства, чем настоящей веры, если от нее тянуло холодком и она была проповедью деизма, который, по словам Морлея, есть «вера себялюбия и снисходительности к самому себе», если в этой исповеди было мало святости и глубокой религиозной эмоции — то для своего времени она не только не обостряла религиозного вопроса, а действовала примиряюще, становясь, как говорил Ламартин (великий хулитель Руссо)1, на среднюю позицию между христианством и атеизмом. И сам Вольтер, читая эту исповедь, был в своей отборной брани на Руссо более сдержан, чем когда-либо. Во всяком случае, не на почве религиозных взглядов выросла та инстинктивная вражда, которая разъединяла Руссо и философов — одинаково в вере нетвердых. Неустойчивость взглядов энциклопедистов на вопрос о свободе воли также не могла вооружить их против веры в эту свободу у Руссо, и наконец, даже радикальное разногласие во взглядах на основной принцип морали — как его понимал Руссо и как его понимал кружок барона Гольбаха — могло быть смягчено обоюдным согласием в главных параграфах морали практической.

Всего труднее было столковаться этим людям в двух пунктах — в политических убеждениях и в оценке современной им цивилизации. Руссо был демократ, политический идеал которого сложился из различных элементов — из идеализированных традиций античного мира, из сведений о государственном укладе его родины, из фантазий об естественном праве и быте, из старых и новых утопий. Политическим идеалом философов был по преимуществу государственный строй Англии. В то время как они мечтали о мудро ограниченной монархии, Руссо говорил, что он желал бы родиться при мудро ограниченном демократическом правлении". В нем, как он сам признавался, «жил свободный республиканский дух, его характер был неукротим и горд и не терпел ярма и рабства». Этими душевными качествами большинство его антагонистов, конечно, не отличалось.

Но как ни велико было их теоретическое разногласие в вопросах политики, оно едва ли было причиной их взаимной антипатии. Во-первых, демократизм и республиканский дух Руссо имел полное основание рассчитывать на поддержку среди всех умеренных либеральных кружков, которые на словах, как известно, крайних выводов не боялись. Сколько республиканских, радикально революционных мыслей можно найти, напр<имер>, у Вольтера, Рейналя, Дидро, у Гольбаха? Для всех этих писателей радикальные тенденции Руссо не были ересью. Наоборот, все они могли весьма искренно видеть друг в друге настоящих союзников, так как у них был один общий враг — пресловутый, так часто ими поминаемый «деспотизм» — этот туманный символ насилия вообще и французских тогдашних порядков в частности. Перед лицом такого врага и крайняя идея, и умеренная должны были и могли сплотиться, или, в крайнем случае, у них не было причины ссориться.

Учение Руссо заключало в себе, однако, целый ряд афоризмов и софизмов, которые могли разобщить его с интеллигентным обществом гораздо более, чем его религиозные, философские и политические взгляды. Это были знаменитые рассуждения, направленные против цивилизации вообще, столь резко формулированные в первых двух диссертациях Руссо и затем — в смягченном уже виде — повторенные в других его сочинениях. Передовым, утонченно-цивилизованным людям XVIII века, гордящимся своей «культурностью», Руссо мог показаться новым Диогеном, который желает загнать всех людей в бочку. Действительно, против его памфлета на цивилизацию раздались из философского лагеря громкие насмешки и издевательства. Любопытно, однако, что серьезного опровержения эти филиппики Руссо не вызвали. Они были оценены по достоинству как своего рода чудачества, и общество различило в них сразу серьезную сторону от сметных крайностей. Картина блаженного естественного состояния, как ее старательно вырисовывал наш мечтатель, была для образованного человека того времени гипотезой далеко не новой и до известной степени принятой на веру. То, что Руссо говорил о современной ему цивилизации, а именно ее полное осуждение с точки зрения нравственной и гражданской, было также общепризнанной истиной, в которой были согласны все свободные мыслители и сатирики всех партий и оттенков. В диссертациях Руссо оставались, таким образом, новыми и оригинальными только редкие парадоксальные крайности, которые едва ли могли надолго возмутить цивилизованного человека, так как сам автор давал читателю оружие в руки, впадая в постоянные противоречия.

Если оставить в стороне эти крайности, то в критике и в осуждении современной им цивилизации философы от Руссо не отставали; они прибегали даже к совершенно аналогичному приему: Вольтер в своих романах, Дидро в сентиментальных драмах — читали мораль извращенному обществу устами простых, добродетельных, почти цивилизацией не тронутых людей, которым Руссо охотно выдал бы диплом на звание почетного гражданина своей первобытной общины.

Итак, и в этом пункте — в оценке плодов культуры — при резком отличии взглядов Руссо от мнений его современников, между ними были очень существенные точки соприкосновения. Философы могли не любить в Руссо парадоксального ригориста, нападающего иногда на совсем невинные и даже полезные стороны цивилизации, но, хладнокровно подумав, они должны были признать его своим сотрудником в общем великом деле переоценки идейных и нравственных устоев, на которых покоилась тогдашняя культура.

Однако все попытки сближения между Руссо и фалангой передовых мыслителей его времени кончались всегда неудачно.

V

Причина их непримиримой вражды лежала не в том, как они понимали вопросы жизни, а в том, как они относились к ним. С одной стороны, было сердечное, страстное, почти фанатичное отношение, с другой — рассудочное, осторожное, допускавшее колебание. Когда Вольтер, рассуждая о бессмертии души, говорил: c’est assez pour moi que je vois jusqu’où je peux aller2 — он выразил общую формулу и мысли, и темперамента всех своих единомышленников. Уменье вовремя остановиться, уменье вовремя затормозить свое чувство, свою мысль, свою волю было отличительной способностью всех, кто в Руссо видел опасного чудака, софиста и совратителя.

Вольтер, как и его поклонники, посмеявшись вдоволь над всем в мире, иногда начинал нежничать и сентиментальничать и договаривался почти до афоризмов своего антагониста, и хотя он в этом случае говорил одним языком, что и Руссо, но они говорили по-разному. Если для примера взять хотя бы их взгляды на вопросы нравственности, то и Вольтер признавал, что у человека есть врожденная естественная склонность к добру (bienveillance naturelle), на которой основаны все его социальные стремления; он признавал, что человек родился добрым, чему примером служат добрые дикие народы; он говорил, что справедливость есть врожденное чувство, что естественный закон подсказывает человеку, что хорошо, что дурно; что всякий здравомыслящий человек одарен познанием этого закона, он проповедывал, что счастье человека должно строиться на счастье ближнего, что добродетель есть наша обязанность и притом бескорыстная; он, аристократ и поклонник английской конституции, признавал демократическую форму правления естественной и мудрой; он требовал от всей философии прежде всего практической пользы и высказывал свое осуждение остроумным и бесполезным истинам, похожим на звезды, которые, за дальностью расстояния, не дают нам света. Во всех этих словах Вольтер, конечно, мог быть искренен, но и Руссо со своей стороны имел полное основание не доверять этим словам и не видел в них самого для него ценного, а именно — стойкости убеждения, вытекающей из глубокой любви к тому вопросу или предмету, о котором мыслишь.

В одном письме к Фридриху II Вольтер писал: «Какое-то проклятие лежит на нечувствительном человеке! Св. Тереза называла дьявола тем несчастным, который не умеет любить». Вольтер, конечно, дьяволом не был, но любить он не умел, как и большинство из его современников, за исключением разве Дидро, с которым, как известно, Руссо был одно время очень близок.

Все эти философы были до известной степени рабами современной им культуры, и при всем их либерализме аристократическая и артистическая точка зрения в их миросозерцании брала верх над всеми остальными. Их подкупала культура и в особенности искусство, даже там, где оно было связано с развращением общества. И если они были иногда неразумно горячи в своих нападках на некоторые стороны жизни, то это все-таки не дает нам еще права причислять их к людям, «пришедшим огнем спалить землю», как выразился о Вольтере самый красноречивый его адвокат — Морлей. Если и был огонь в них, то он горел в их пламенных мыслях и речах, не раскаляя их сердца. Гейне был более прав, когда говорил, что французской философии того времени все-таки недоставало главного — любви, а где эта звезда не светит, там царит ночь, хотя бы и блестели все огни и фейерверки энциклопедии3.

Среди этих людей Руссо был единственным апостолом и апологетом страсти, живым примером необычайного подъема человеческого чувства вообще, его интенсивности, его способности держать в плену рассудок. Если рискованно было учиться у Руссо, как должно судить явления жизни, то можно было научиться, как должно воспринимать их.

«Есть души, которые превращают целые века и целые поколения в отзвуки биений их сердца; они живут во всех и все живут в них — такова была душа Руссо, каковы бы ни были ее прегрешения. Страстное восприятие, по мнению Руссо, было первым условием, при котором человек мог совершить что-нибудь великое; только огненные души — писал он — умеют сражаться и побеждать; все великие стремления, все возвышенные деяния — совершены ими; холодный разум не создал ничего великого, и побеждать страсти можно только одним путем — противопоставляя их друг другу».

Такая страсть, которая вместе с тем есть «залог высокого ума», понималась Руссо всегда как нечто возвышенное; она была повышенной sensibilité4; на сентиментальном языке — синонимом любви к истине, к добру, ко всем высоким идеям; она не имела ничего общего с порочными «страстями», и представить себе эту возвышенную страсть, объектом которой было страдающее человечество, а целью земное счастье, представить ее себе союзницей порока, идущей путем преступления и насилия, — было невозможно. Она освящала то сердце, в котором обитала. Иными словами, это была сила любви, христианской любви, которая так чутка ко всем печалям мира и которая в человеческом сердце видит единственный прочный залог всех надежд на лучшее, здесь ли на земле или в иной жизни.

Царствие Божие, учил Руссо, лежит не вне нас, а внутри; мы можем предвкушать его в нашем чистом сердце, и мы должны открыть ближнему глаза на тот густой сумрак лжи, условности, фальшивой мудрости и гордыни, который скрывает от него истинное, естественное его призвание. Не рассуждая (потому что, как Руссо писал на заре своей публицистической деятельности: l'état de réflexion est un état contre nature et l’homme qui médite est un animal dépravé)5, a любя, достигает человек этого просветления сердца, и так как любовь и страдание неразлучны, то наш долг не бежать от страдания, а идти ему навстречу, чтобы снять с плеч ближнего часть лежащего на нем бремени. За это нам положена одна награда — сознание исполненного долга, сознание того, что мы живем по «естественному» закону. Что касается будущего, то каково бы оно ни было, чистота нашего сердца не пройдет для него бесследно. Оно наступит, это лучшее будущее, и мы идем ему навстречу, когда извращенному сердцу напоминаем об его естественных врожденных склонностях к справедливости, состраданию и любви.

Так учил Руссо, не льстя человеческому разуму, отрицая торжествующую культуру и возлагая все надежды на окрыленное своей праведной страстью сердце.

«Главное достоинство Руссо заключалось в благоговении перед нравственным достоинством в какой бы то ни было мрачной умственной обстановке, в благоговении перед достоинством человеческого характера, возвышенностью долга и некоторыми из тех страстных влечений человеческого ума к божественному и неизмеримому, которые часто довольствуются решениями, давно уже признанными по опыту несовершенными, но тесно связанными с высшими элементами душевного величия». Положение нашего моралиста среди современников несколько напоминало положение христианина, затерянного в умиравшем языческом обществе. В этом обществе христианин мог иметь единомышленников, но он был им чужд, как и они ему. Он мог столкнуться с поклонниками простой естественной жизни, с людьми, призывавшими других жить «по природе», с филантропами, с стариками, бичевавшими наличную цивилизацию, со скептиками, ищущими веры, и со многими другими людьми, которые так же, как и он, болели грехами современной им жизни. Но между ними все-таки лежала целая пропасть. Осуждая одни и те же явления жизни, работая совместно над одним общим делом, язычники и христиане к нему относились по-разному. Одни пытались как-нибудь примирить нормы старой культуры с своим возмущенным и неудовлетворенным нравственным чувством; другие готовы были отречься от всех умственных и культурных завоеваний своего века и начать новую жизнь, повинуясь только своему любящему и страдающему сердцу, своей безотчетной, раскаленной любви к человечеству и его просветленной идее во образе Бога.

Такая же рознь была между Руссо и его современниками.

Печаль Руссо заключала в себе глубокую веру в людей и сострадание к ним, тогда как отличительной чертой настроения и миросозерцания его союзников в святом деле было «смешение пессимизма, скептицизма и иронии».

Отсюда их взаимное непонимание и несправедливая обоюдная оценка.

VI

«Я иначе создан, чем все люди, которых я видел, совсем не по образу их», — писал Руссо в своей «Исповеди».

Действительно, он был личностью в высшей степени оригинальной. Проповедник самого энергичного чувства в мире и вместе с тем человек вовсе не энергичный, апостол искренности и чистосердечия и человек очень осторожный, недоверчивый и подозрительный, обличитель всего современного общественного строя и вместе с тем человек, лишенный всякой инициативы, всякой способности и любви к активному вмешательству в ход жизни, — Руссо представлял собой загадочное явление, характер, на первый взгляд, полный самых непримиримых противоречий, которые бросались людям в глаза и неприятно их поражали.

Он был человек до крайности нервный и эксцентричный, временами несомненно психически больной.

Прежде всего это был фантазер, визионер, один из величайших «лунатиков», в глазах которого действительность, как бы он близко ни принимал ее к сердцу, как бы он ни любил ее, всегда наполовину призрачна. Для таких людей переход от действительности к мечте необычайно легок; они могут и не заметить, как мир призраков заменит собой реальный мир фактов, и только в минуты отрезвления этот мираж бывает им ясен, и они сознают весь трагизм своего положения.

Руссо поставил сам диагноз своего психического состояния.

«Я получил о жизни странное и романтическое понятие, — писал он, — и от этого понятия не исцелили меня ни опытность, ни размышление». Трезвое взвешивание фактов никогда не предшествовало его выводам, и его романтическая натура не только мешала ему оценивать спокойно явления жизни, но она налагала свою печать также и на его размышления, на работу его теоретической мысли. Эти размышления падали иногда совсем с неба и были своего рода видениями. Достаточно вспомнить, например, как он вдруг неожиданно уверовал в первый параграф своей еще не ясной доктрины — в деморализующее влияние наук и искусств.

«Я, — рассказывает он, — шел навестить Дидро, который сидел тогда в Венсенской тюрьме. Со мною был листок газеты „Mercure de France“, и дорогою я пробегал его. Вдруг глаза мои упали на тему, заданную Дижонской академией. Если что-либо когда-либо походило на внутреннюю инспирацию, так это было то чувство, которое я испытал при этом чтении. Мой ум сразу осветился ярким светом, толпища живых идей стали тесниться во мне с силой и в беспорядке, который поверг меня в невыразимое смущение. Голова моя закружилась как у опьяненного. Сильная дрожь охватила меня, и грудь моя вздымалась. У меня не хватало дыхания, и я упал на дороге под деревом, где и пролежал полчаса в таком волнении, что, встав, я увидел, что платье мое было смочено слезами, а между тем я не помню, плакал ли я…

Все мои мелкие страсти были подавлены моим энтузиазмом к истине, свободе и добродетели, и, что всего страннее, этот энтузиазм продолжался в моем сердце более четырех или пяти лет и держался на такой высокой ступени, до которой он, вероятно, не доходил в сердце ни одного человека».

Руссо был уже не молод, когда он имел это видение; если припомнить, что до этого времени мысли, высказанные в этой диссертации, его совсем не тревожили, что сама диссертация была его первым произведением, то этот обморок, с которого началась его проповедь против развращенного века, может показаться каким-то чудом. На своем пути в Дамаск апостол язычников был также погружен в обморок, прежде чем восстал христианином.

В жизни Руссо такие минуты прозрения повторялись часто. Все, что он писал, было, за немногими исключениями, плодом «инспирации». Воображение опережало мысль и порабощало ее. А это воображение, как он сам говорил, было так богато, что с ним не могли поспорить ни люди, ни природа; что важнее всего — эта мечта возникала по контрасту с окружающей действительностью. «Если мне нужно нарисовать весну, — признавался он, — то необходимо, чтобы вокруг меня была зима; если я желаю нарисовать хороший пейзаж, то надо, чтобы вокруг меня были стены. Если меня посадят в Бастилию, я нарисую отличную картину свободы».

При такой способности грезить и чувствовать по контрасту, его сердце могло быть исполнено самой сильной любви к людям как раз в тот момент, когда он всего более ненавидел действительность и негодовал на нее; люди могли быть ему всего дороже именно в те минуты, когда он сторонился и убегал от них и когда окружающим лицам, близко его не знавшим, он казался угрюмым отшельником и мизантропом.

Воображаемый мир, созданный в противоречие действительности, представлял для нашего мечтателя много выгод, на которые сам Руссо указывал очень откровенно. Этот мир его очаровывал; поэт мог расширять его (cultiver) без труда и без риску, находя его всегда таким, каким он ему был нужен; он мог предаваться мечтам везде, где только он мог быть покоен, и в Бастилии, и даже в любой дыре, лишь бы только ничто его глаз не мозолило.