Религия и общественность

I

Вопрос об отношении религии к общественности, о религиозном освящении общественных отношений, является для нашего времени самым «проклятым вопросом», наиболее приковывает к себе внимание литературных сил. И хотя нельзя сказать, чтобы разные направления религиозно-философской мысли в решении этого вопроса сглаживались или чтобы какое-либо одно из них получало более или менее заметное преобладание, чтобы, вообще, выяснялись какие-нибудь более или менее определенные, более или менее общепризнанные результаты, тем не менее сделано для надлежащей постановки и метода разрешения религиозно-общественной проблемы в наши дни очень много. Никогда прежде эта проблема не выступала в такой обнаженности таящихся в ней перспектив, никогда раньше этот вопрос не ставился с таким исчерпывающим сознанием входящих в него антиномий, никогда не привлекалось к нему столько разнообразных литературных сил, никогда не работало над ним столько мыслителей, никогда он не дебатировался с такою страстностью, с одной стороны, и с солидной эрудицией, с другой стороны, как в наше время. Во всяком случае, кто бы в последствии ни вздумал пересмотреть этот вопрос с любой точки зрения, чисто-философской или религиозно-практической, ему нельзя будет миновать современной литературы, которая поэтому заслуживает внимательного изучения. Уже теперь не преждевременно, хотя никогда не будет это слишком поздно — осмотреться и разобраться в многообразии трудов по религиозно-общественному вопросу, оценить некоторые, более заметные, направления в его разрешении.

В этих видах я предполагаю остановить внимание читателей на научно-публицистических статьях Н. Бердяева. Этот автор заслуживает внимания. Ему трудно отказать в значительном литературном таланте. Среди того кружка писателей, к которому он принадлежит по своим симпатиям, он выгодно выделяется почтенной философской эрудицией. Особенно же его делает интересным — в том отношении, в котором мы теперь хотим его рассмотреть — одна особенность его литературного характера—крайняя впечатлительность и отзывчивость. Пока он не выступает пред нами оригинальным мыслителем, но он чутко прислушивается к наличным течениям мысли, проницательно всматривается в существующие системы. И он отражает разные течения религиозно-философской мысли с редкою отзывчивостью. Он как бы перевоплощается в того философа, публициста, художника, которого излагает. Если он передает Достоевского, то он сам говорит уже языком Достоевского, усвояет его приемы мысли, его манеру писательства. Излагает он В. С. Соловьева, — он весь В. С. Соловьев — по взглядам, слогу, методу мысли, философским идеалам. Следует он Мережковскому, — он портрет Мережковского, его alter ego. Его сочинения и статьи не составляют раскрытия одной системы, одного воззрения, но они отмечают путь его религиозно-философской эволюции, разные этапы в развитии его мысли. В общем это — путь от марксизма к христианству. И на этом пути он пытает разные дороги, ведущие в Рим, устанавливает свое отношение к различным направлениям, родственным или противным, постоянно переходит от одного этапа к другому, усердно сбирает мед с разных цветов. Может быть с течением времени он даст нам оригинальную систему мировоззрения, пока же он складывает в своих житницах всякое добро, «старое и новое», свое и чужое, — и по его сочинениям мы можем изучать разные современные направления религиозно-общественной мысли.

II

Остановимся на двух его книгах: 1) Sub specie aeternitatis. Опыты философские, социальные и литературные (1900—1906 г.). 1907 г. 2) Новое религиозное сознание и общественность. 1907 г. Впрочем и его прежняя книга «Субъективизм и индивидуализм в общественной философии. Критический этюд о Н. К. Михайловском» 1901 г. — очень интересный и поучительный очерк. Она представляет собою первый этап в его движении от догматического социализма. Он здесь ставит (как известно — далеко не он один) исторический материализм в союз с критической философией, и эту двуединую точку зрения он противополагает субъективизму и индивидуализму Михайловского. Исходя из «трансцендентального сознания» критической философии Канта, он говорит как об объективной общеобязательной истине, так и об объективной нравственности, общеобязательном добре, и об объективной идее прогресса, общеобязательной цели. Эта точка зрения для него вполне примиряется с «объективизмом» марксизма, так что для него существует полная гармония между личностью и обществом. «Индивидуалистическое мировоззрение—пишет Н. Бердяев—покоится на радикально неверном предположении, на фикции абстрактной личности, вырванной из общества, из исторического процесса, отделенной от тех социальных сил, которые ее породили. Личность „индивидуалистического“ мировоззрения совершенно пуста, так что мы, противники „индивидуализма“, являемся настоящими сторонниками личности, прогрессивной индивидуальности. Ведь все стремления личности, все ее идеалы, все ее страстные позывы к борьбе и протесту взяты из общества, из взаимодействия с другими людьми, из среды, в которой она развилась. Общество не только не враг личности, но оно все для нее; всем, что только возвышает личность над зоологическим состоянием и гуманизирует ее, она обязана обществу, социальному развитию; вне общества для личности нет даже логических и этических норм и остается только чисто биологический остаток, физиологические побуждения. Личность и общество можно мыслить только, как вечно единое и нераздельное, и потому в основу нашего мировоззрения мы не можем класть ни принципа личности, ни принципа общества в изолированном виде. „Индивидуализм“ не понимает не только того, что такое общество, но также и того, что такое личность. В самом деле, что личность может противопоставить обществу, в каком смысле она может поднять против него знамя возмущения? Г. Михайловский скажет, что личность противопоставляет обществу физиологическое разделение труда, свою собственную дифференциацию. Все это основано на крупном недоразумении. Термин „физиологическое разделение труда“ мы отбрасываем, так как его место скорее в биологии, чем в социологии, а что касается дифференциации личности, богатства и гармонии ее жизни, то эта дифференциация, это богатство и гармония жизни, создаются только прогрессивным обществом. Священнейшие идеалы личности, все самое великое в жизни человека, для чего стоит жить, все это результат приспособления к всеобщему, связи с универсальным, лежащим вне узких горизонтов индивида, вне его мелких индивидуальных интересов. Мы имели в виду главным образом социологический индивидуализм, но индивидуализму можно придать и широкий общефилософский смысл. Индивидуализм, как философская доктрина, окончательно устраняется современной философской мыслью, тяготеющей к универсализму во всех областях знания. В философском отношении „индивидуализм“ грешит крайним номинализмом, умудряясь соединять его подчас с крайним реализмом в других отношениях. Платоновская „идея“ имеет более прав на реальность, чем „личность“ индивидуалистического мировоззрения: слияние индивидуального с всеобщим и универсальным и расцвет индивидуальной жизни на почве этого слияния — вот философский и этический результат прогрессивной мысли». С основными мыслями, высказанными г. Бердяевым в этой книге, можно спорить; этого мы не будем делать в данном месте, так как религиозная точка зрения не принимается во внимание автором этой книги; во выписанная страница должна быть отмечена, как одна из точек, обозначающих направление, в котором эволюционирует мысль г. Бердяева. Мы переходим теперь к следующим фазам этой эволюции.

Из книги Sub specie aeternitatis мы рассмотрим три статьи, раскрывающих три точки зрения, с которых можно подходить к вопросу об отношении религии к общественности и на которые последовательно становится г. Бердяев: «Этическая проблема в свете философского идеализма», «Трагедия и обыденность», и «О новом религиозном сознании».

III

В статье «Этическая проблема в свете философского идеализма», напечатанной первоначально в известном сборнике «Проблемы идеализма» (1902 г.), г. Бердяев решает этическую проблему на почве философского идеализма. Вслед за Кантом он признает, прежде всего уже с гносеологической точки зрения, самостоятельность этической категории должного, необходимость этической точки зрения на жизнь и мир, резко отличающейся от точки зрения научно познавательной: нравственная проблема, проблема должного, не может быть выведена из сущего, из эмпирического бытия, а этика, т. е. философское учение о должном, автономна, она не зависит от науки, от познания сущего. Все аргументы позитивистов-эволюционистов против независимой от опыта, абсолютной идеи должного обыкновенно бьют мимо цели, так как делают нравственный закон, присущий субъекту, объектом научного познания, т. е. помещают его в мир опыта, где все относительно. Абсолютный нравственный закон, как должное, противополагается всему эмпирическому миру, как сущему. Очень легко доказать, что в сущем, которое является для нас объектом опытного познания, нет абсолютного долженствования, но только по грубому недоразумению это можно считать аргументом против Канта и тех, которые следуют за ним в нравственной философии. С точки зрения научного познания, оперирующего с опытом, позитивист-эволюционист может только доказать, что должное (нравственный закон) не существует, т. е. должное не есть сущее, но позитивисты не хотят понять, что человеческое сознание имеет две различные, параллельные стороны: познавательно-теоретическую, обращенную к естественной закономерности опыта, т. е. к сущему, и нравственно-практическую, обращенную к нормативной закономерности добра, т. е. к должному. Кроме того сущего, которое в опыте познается наукой, есть еще делая бесконечность и в этой бесконечности многое можно разглядеть именно не под углом зрения научного познания; чтобы не остаться слепым, тут нужно перейти на другую сторону сознания, в известном смысле самую важную. Величайшая и бессмертная заслуга Канта в том, что он окончательно разбил ограниченный догматизм, который верит только в чувственный мир и берет на себя смелость доказать пустоту и иллюзорность идей Бога, свободы и бессмертия. Нравственный закон есть непосредственное откровение абсолютного, — это голос Божий внутри человека, он дан для «мира сего», но он «не от мира сего».

Кант дал не только формальное, гносеологическое обоснование этики, он дал гораздо больше. Все содержание этики можно построить только опираясь на Канта. Кант признал абсолютную ценность за человеком; человек — самоцель, с нравственной точки зрения его нельзя рассматривать, как средство, и вместе с тем все люди нравственно равноценны. Это вечный, абсолютный нравственный закон, основное условие всякого осуществления нравственного блага, и все текучее содержание нравственности можно дедуцировать только из него и только им оправдывать. Основная идея этики есть идея личности, единственного носителя нравственного закона, и в этом пункте выясняется тесная связь этики с метафизикой, а в конце концов и с религией. В пределах опыта, с которым имеет дело позитивная наука, этическая идея личности ускользает, за эмпирическою личностью мы не можем признать абсолютной ценности, в эмпирической действительности человек слишком часто не бывает человеком, тем человеком, которого мы считаем самоцелью и который должен быть свят. Это режущее противоречие между личностью эмпирической и личностью идеальной делает нравственную проблему проблемой трагической. Есть великое, поистине трагическое, нравственное страдание в невозможности для нас, в пределах эмпирических отношений, почтить в Иуде-предателе человека, т. е. абсолютную ценность, увидеть в нем брата, т. е. по духу равную нам цель в самой себе. Это вводит в самую глубину нравственной проблемы. Нравственная проблема есть прежде всего проблема отношения между эмпирическим «я» и «я» идеальным, духовным, «нормальным». Нравственность есть прежде всего внутреннее отношение человека к самому себе, искание и осуществление своего духовного «я», торжество «нормативного» сознания в сознании «эмпирическом». На обыкновенном языке это и называется развитием личности в человеке. Нравственность, как отношение человека к человеку, есть безусловное признание в каждом человеке его духовного «я» и безусловное уважение к его правам. Это и есть то, что на обыденном языке называется гуманностью: быть гуманным — значит признавать и уважать в каждом человеке брата по духу, считать его духовную природу такой же самоцелью, как и свою собственную, и способствовать ее развитию на почве общечеловеческой духовной культуры. Из такой постановки вопроса следует, что нравственная проблема есть прежде всего проблема индивидуалистическая и делается проблемой социальной лишь в дальнейших своих выводах. Но этический индивидуализм будет висеть в воздухе без всякой опоры, если остаться на почве опыта. Эмпирическая личность, как таковая, не может привести к этическому индивидуализму, — она толкает нас в объятия гедонизма и имморализма. Словом, идея личности и нравственная проблема, субъектом которой личность является, понятны только на почве спиритуализма. Кант совершенно последовательно и постулировал спиритуализм. Человек имеет абсолютную ценность, потому что он вечный дух, и люди равноценны, потому что у них одна и та же духовная природа. Духовная индивидуальность имеет абсолютные, неотъемлемые права, которых нельзя расценивать, выше ее ничего нет кроме ее же наивысшего развития. Нравственно ценное в человеке определяется не одобрением или осуждением других людей, не пользой общества, вообще не внешним ему миром, а согласием с собственной внутренней нравственной природой, отношением к собственному Богу.

Так истолковывает г. Бердяев этический идеализм Канта. Легко заметить, что теперь он стоит на точке зрения значительно отличной от той, которую он защищал в книге «Субъективизм и индивидуализм в общественной науке». Если прежде он утверждал, что общество все для личности, что всем, что только возвышает личность над зоологическим состоянием и гуманизирует ее, она обязана обществу, социальному развитию, что вне общества для личности нет даже логических и этических норм, что личность и общество представляют из себя единое и нераздельное; то теперь он смотрит на нравственность индивидуалистически, отмечает в ней характер абсолютности, вскрывает в ней начало религиозное. Но ведь эта новая точка зрения ставит в новом свете вопрос об отношении нравственно-абсолютной, религиозно-самоценной личности к обществу, т. е. вопрос об отношении религии к общественности. Как же на него отвечает г. Бердяев?

Он выдвигает две идеи: идею этического универсализма и идею исторического прогресса. Он рассуждает так.

Нравственное благо есть утверждение «я», самоосуществление, а это приводит к идее «нормального» развития личности. Не всякое утверждение и развитие собственной личности есть нравственное благо, а только то, которое ведет к совершенству, к идеальному духовному состоянию. С этической точки зрения осуществление собственного «я» и достижение идеального совершенства понятия тожественные. Но трагизм нравственной проблемы заключается в том, что абсолютный идеал нравственного совершенства не может быть конкретно выражен в терминах опыта и эмпирически никогда не может быть вполне осуществлен. К абсолютному идеалу человек лишь может приближаться и должен приближаться. Идея нравственного развития немыслима без идеи верховной цели, которая должна осуществляться этим развитием. Того абсолютно ценного содержания, того высшего блага, которым должна быть наполнена жизнь человека, признанного за самоцель, в эмпирической действительности указать нельзя, оно никогда не бывает сущим, оно есть вечный призыв к бесконечному развитию, к высочайшей духовной энергии, теряющейся за границей всякого данного человеческого кругозора. Всякая попытка точнее определить абсолютное благо, долженствующее быть содержанием жизни человека—самоцели, неизбежно выводит нас за пределы мира опыта. Идея осуществления «я» путем достижения идеального духовного состояния упирается в вечность и бесконечность, тут нам открываются беспредельные перспективы. Человеческая личность, индивидуальная и своеобразная, в своем стремлении к совершенству всегда тяготеет к одной и той же точке, к Верховному Благу, в котором соединяются все ценности. бесконечная сила и могущество, бесконечное познание, вечная красота, и гармония—все это входит в осуществление и развитие «я». Последний этап на этом длинном пути, на котором эмпирический мир есть лишь небольшой кусок, мы должны мыслить, как соединение индивидуального «я» с «я» универсальным, т. е. человека с Божеством. При чем Божество мыслится не как что-то чуждое и внешнее для человеческого «я», чему это «я» должно подчиниться, а как его собственный идеал окончательного совершенства. Метафизика, к которой этика неизбежно приводит, объединяет в понятии Верховного Блага индивидуальное духовное «я» с универсальным духовным «я». Исходная точка зрения этики может быть только индивидуалистической, нравственная проблема есть проблема индивидуализма, проблема личности, но индивидуализм нужно метафизически преодолеть и прийти к универсализму, вернее, индивидуализм и универсализм должны гармонически соединиться в одном мировоззрении. Таким образом г. Бердяев считает возможным разом исповедовать как последовательный этический индивидуализм, так и не менее последовательный этический универсализм. Личность, индивидуальность с этической точки зрения—все, но именно потому, что в ней мы мыслим универсальное духовное содержание. В "индивидуальном в человеческой личности, мы чтим «универсальное», т. е. единую духовную природу, многообразно и индивидуально проявляющуюся в эмпирическом мире. Человек чтит в другом человеке Бога. Нравственный уровень человеческой личности измеряется степенью ее проникновения универсальной жизнью и универсальными интересами. Человек осуществляет свое духовное «я», только выходя из узкой сферы индивидуальных переживаний в собственном смысле этого слова и вступая на широкую арену мировой жизни. Он обретает свою «индивидуальность», развивая в себе «универсальное».

Такое гармоническое соединение индивидуализма и универсализма приводит г. Бердяева к следующему решению этической проблемы. Нравственное противоречие между должным и сущим, между человеческим «я», стремящимся к идеальному совершенству, и эмпирической действительностью разрешается двумя путями, которые в конце концов сходятся: путем индивидуального и путем универсального развития. Индивидуальная жажда совершенства, осуществления духовного «я», что и составляет сущность нравственной проблемы, утоляется беспредельным индивидуальным развитием, упирающимся в духовное бессмертие, и беспредельным универсальным развитием, т. е. прогрессом культуры. Этими двумя путями человек идет к Верховному Благу. Свободный дух поднимает знамя восстания против окружающего мира, против эмпирической действительности, которая его давит; он стремится наложить печать своей предвечной свободы на внешний мир и творит свою культуру, пользуясь необходимыми материальными средствами для идеальных целей. Прогресс с философской и этической точки зрения есть прежде всего освобождение человеческого «я» от внешних пут. Кант не дает почти никаких указаний относительно того, каким образом нравственный закон может и должен осуществляться в человеческой жизни. В этом отношении философия Фихте, Шеллинга и Гегеля была большим шагом вперед, так как выдвинула вопрос об осуществлении нравственного блага в истории. Постановка этого вопроса приводит к философии прогресса, которая у Канта была только едва намечена. Таким образом индивидуальная нравственная проблема превращается в проблему социальную. Общество, общественное развитие есть необходимое орудие нравственного развития человеческой личности. Личности принадлежит этический (не социологический) примат над обществом, оценка общества всегда совершается личностью в силу присущего ей автономного нравственного закона, взятого не из общества, всякая общественная форма требует оправдания с точки зрения этического индивидуализма. Но нравственный закон воплощается в жизни человечества путем общественного прогресса, человеческая личность развивается и вырабатывает свою индивидуальность путем многообразного взаимодействия с общественной средой, в социально-психическом общении людей. Прежде всего для того, чтобы духовная культура, носителем которой является личность, могла развернуться в эмпирической истории человечества, она нуждается в материальном общественном базисе. Поэтому мы требуем экономического развития и приветствуем более совершенные формы производства. Затем, чтобы было гарантировано естественное право личности, внешние отношения людей должны быть урегулированы и оформлены, т. е. в государственном и правовом устройстве должны быть осуществлены свобода и равенство, которые требуются и санкционируются внутренней нравственной автономией каждой человеческой личности. Борьба за «социальность», т. е. за форму общественного сотрудничества, этически всегда подчинена борьбе за «гуманность», т. е. борьбе за человека, и ею санкционируется, но нельзя достаточно сильно осудить тех, которые из высших гуманитарных соображений приходят к проповеди социально-политического индифферентизма. Это — недомыслие. Философский и этический идеализм должен одухотворить и облагородить социально-политическую борьбу, вдохнуть в нее живую душу, но он никак не может привести к пассивному отношению к окружающему миру, к терпеливому созерцанию насилия и надругательства над человеком, над его духовною природой…

Таков первый ответ г. Бердяева на вопрос об отношении религии к общественности. Следует решительно заявить, что в этом ответе много элементарной правды. Правда то, что этический идеализм не должен истолковываться в смысле индифферентного отношения к экономическо-политическому развитию. Однако мы не видим у г. Бердяева ясной и определенной формулировки этой правды. Сказать эту азбучную истину, значит только приблизиться к серьезной постановке религиозно-общественного вопроса.

В самом деле, эту истину г. Бердяев принимает и с той тонки зрения, с какой он написал свою книгу «Субъективизм и индивидуализм в общественной науке», и — в рецензируемой теперь статье—с точки зрения этического идеализма. Но разве такое решительное изменение основной точки зрения не вносит никакой перемены в решение этого вопроса? Г. Бердяев бросает в одном месте примечание: «Социология рассматривает индивидуальность, как результат перекрещивания различных общественных кругов. Эта научная истина нисколько не противоречит этико-метафизической теории личности». Может быть, эта научная истина и эта теория примиримы в целостном миросозерцании, но можно ли примирить все выводы из социологического объяснения индивидуальности со всеми выводами этико-метафизической теории личности? Исчерпывается ли социализм «только новыми способами для более последовательного проведения вечных принципов» идеализма? Не очевидно ли, что социологическое отношение к религиозно-общественному вопросу и отношение к нему идеалистическое совпадают лишь в том, что составляет элементарную сторону в этих воззрениях, и расходятся в наиболее характеристичных их сторонах? Говоря иначе, можно, оставаясь на почве того или другого воззрения, значительно более усилить это расхождение, чем это сделано в рецензируемой статье г. Бердяева. В той же книге, в статье «Трагедия и обыденность», к которой мы перейдем ниже, г. Бердяев уже сознается: "Рационалистический формализм давил меня в статье «„Этическая проблема в свете философского идеализма“»… Кант умудрился совершенно логизировать этику и превратить здоровый по своей сущности индивидуализм в схоластический формализм. Была внесена в моральную проблему логическая нормативность, и в искании формальной «законности» была загублена ее интимная сущность. Философия должна радикально порвать со всеми попытками рационализировать моральную проблему, навязать разумное добро, установить этические нормы по аналогии с логическими или правовыми. Абсолютность добра не препятствует, а скорее обязывает отрицать одинаковые для всех моральные нормы. Есть столько же путей решения нравственной проблемы, сколько индивидуальностей в мире, хотя осуществляется этими путями одно и то же абсолютное добро—полнота и свобода трансцендентного бытия. Добро не есть закон разума, а воля живого существа, всегда индивидуального". и т. д.. Что любопытнее всего, возможность такого расхождения уже предполагается в основной части рецензируемой нами статьи. И чтобы понять это, нам нужно обратиться к предисловию г. Струве к книге «Субъективизм и индивидуализм в общественной науке». В этом предисловии, подвергающем довольно решительной критике названную книгу г. Бердяева, лежит причина того, что в статье «Этическая проблема в свете философского идеализма» и в следующих статьях, вошедших в сборник Sab specie aeternitatis, г. Бердяев приходит уже к иному, чем в названной книге, пониманию Канта. Можно так сказать: г. Струве в этом предисловии формулировал проблему, которая еще не предносилась уму г. Бердяева, когда он критиковал Михайловского, и которую он пытается решить в позднейших своих книгах.

IV

В этом предисловии, заслуживающем самого серьезного внимания, г. Струве выставляет и остроумно обосновывает тезис: между областью теоретического сознания, или опыта, иначе сказать — областью бытия, которому соответствует категория необходимости, и областью практического, или действенного сознания, иначе сказать — областью долженствования, которому соответствует категория свободы, — между этими областями сознания гносеологически нет никакого ни примирения, ни перехода. С этой точки зрения он основательно критикует телеологический критицизм, который сливает истинное и должное в одно понятие общеобязательного и приходит к построению теории познания, носящей совершенно этическую окраску. Для теории познания, по словам г. Струве, нет противоположности более резкой, чем бытие и долженствование, истинное и должное. Интеллектуальная совесть и этическая совесть с гносеологической точки зрения совершенно независимы друг от друга. Должное и сущее имеют свое объективное единство лишь в третьем, опыту недоступном. Субъективно они едины только в целостных переживаниях человека, которые теория познания разлагает и принципиальное разложение которых есть предпосылка всякого научного опыта. Из этой противоположности бытия и долженствования, познания и этики, следует двойной вывод. Во-первых, познание должно носить чисто позитивный характер. Отсюда возникает чисто аналитическая теория познания, решительно отличающаяся от нормативной теории познания большинства немецких критицистов. Во-вторых, нормативный характер родового сознания, которому соответствует объективный мир логических законов и бытия, нельзя простирать на этические и эстетические нормы—как это делает также большинство немецких философов. Г. Струве чрезвычайно удачно разъясняет, что за нравственными велениями должна всегда стоять какая-нибудь абсолютная ценность, признание которой не зависит ни от логики ни от опыта, т. е. для моего обращенного внутрь себя сознания происходит не в силу естественного принуждения, — что, поэтому, этическая проблема, как проблема о должном, не разрешима для позитивизма. Никакая положительная наука не в силах устанавливать нравственные ценности. Абсолютизм в этике утверждает нечто трансцендентное; абсолютное добро имеет свой источник вне опыта, имеет характер не эмпирический, а трансцендентный (лучше сказать — мистический). Согласно с этим г. Струве, вопреки Бердяеву, ставит Михайловскому в заслугу индивидуалистическую тенденцию этики. Он «не понимает резкого протеста Бердяева против идеи индивидуализма». Метафизически этический индивидуализм сводится к признанию множественности самодеятельных духовных субстанций. Этика вся покоится в этом смысле на индивидуализме. С этой же стороны г. Струве имеет естественное соприкосновение и с индивидуалистическим учением Ницше, достоинства и недостатки которого ему указать очень легко. Абсолютное добро заключается в том, чтобы человек, как таковой, как личность, следовательно, всякий человек свободно содержал в себе и творил абсолютную истину и абсолютную красоту. Отсюда в определение высшего блага входят постулаты индивидуальности и равенства. Ницше способствовал тому, чтобы равенство никак не понималось в смысле нивеллировки людей с точки зрения общественного блага. Равенство без индивидуальности означало бы качественное тожество людей, т. е. нечто не только не нравственное, но даже противоречащее самой идее человека. Нравственность требует равенства многоразличия, — равенство, в которое входят равноправными моментами самоцельность человека и воплощение в каждом человеке высшего блага в человеческой форме индивидуальности. Поступят индивидуальности требует в известном смысле абсолютного неравенства, т. е. неоднородности людей. Высшее благо, воплощаясь в людях, должно создавать самобытные личности, которые, каждая на свой лад, выражали бы абсолютное добро, т. е. были бы оригинальны, а не являлись бы просто экземплярами рода Homo Sapiens. Ницше оказал и другую услугу нравственной философии. Формальными условиями осуществления абсолютного добра является признание индивидуальности, свободы и равенства людей. Из этого определения высшего блага вытекают как мерила для нравственной оценки эмпирической действительности, так и необходимость глубокой и мучительной борьбы в душе всякого нравственного человека. Как примирить стремление к абсолютной истине и красоте в себе с абсолютным постулатом равенства или равноценности людей?

Этим мучительным вопросом каждый нравственный человек никогда не перестанет терзаться в современных условиях. Не антагонистичны ли содержание высшего блага и формальные условия его осуществления, без которых нет нравственности, но которые, лишенные своего содержания. так обидно, так ужасно пусты? Другими словами, возможно ли высшее благо, как нравственное добро? Этот вопрос — философское выражение вульгарного противоположения эгоизма альтруизму. В честно-дерзкой постановке и в таком же решении этой проблемы — великий подвиг Ницше. Но с другой стороны, нравственное учение самого Ницше заключает в себе глубочайшее философское противоречие. Поставив грандиозную задачу идеального совершенствования человека, Ницше в то же самое время связал этический и духовный идеал сверхчеловека, идеал бесконечный, с конечным, эмпирическим и двусмысленным идеалом биологического совершенствования. Таким образом, этическое мировоззрение Ницше носит в себе непримиренный и эмпирически непримиримый разлад между бесконечным, идеальным и конечным, материальным началом. Биологическая мораль отправляется от факта переживания наиболее приспособленных и возвращается к этому факту. Но большее приспособление к жизни, т. е. к сохранению рода, отнюдь не неизбежно должно по идее совпадать с идеальным совершенствованием личности. бесконечный и духовный, по истине религиозный идеал сверхчеловека нельзя мыслить в конечных и материальных формах «хищного животного». Если принять биологический идеал, то нравственность объективно не нужна. Если же мораль строит идеал, то, с точки зрения этого идеала, может быть принципиально оцениваем, осуждаем и отрицаем всякий конкретный процесс природы, в котором участвует и в который может вмешиваться человек. Построение морали на законе «природы» упраздняет самую мораль; самостоятельная мораль может считаться с законами природы не как со своей внутренней нормой, а как со своими внешними границами, — при установлении правил эмпирического поведения, при определении конечных задач конечного индивидуального бытия. Чтобы закончить изложение данного очерка г. Струве, мы должны упомянуть, что он постулирует нравственный миропорядок, независимый от субъективного сознания....

Можно видеть, что в «предисловии» г. Струве даны основные мысли, которые развивает в своей статье г. Бердяев. Следует, однако, констатировать, что последний не вник в основную суть тезисов «предисловия», и это тем более достойно сожаления, что и сам Струве не уяснил всех выводов, которые следуют из его основных тезисов.

Основной тезис г. Струве — решительный разрыв между объективною областью опыта и субъективною областью долженствования, иначе сказать, индивидуалистический абсолютизм этики, крайний этический субъективизм, не в смысле позитивистического релятивизма, а в смысле мистически-трансцендентной основы этического сознания личности. Оценим под углом зрения этого тезиса тот универсализм, о котором говорит в своей статье г. Бердяев и который он сам ставит в соответствие с «нравственным миропорядком» г. Струве. Конечно, это не тот универсализм, который выступал в прежней книге Бердяева, где речь шла о приспособлении индивида к всеобщему, о связи личности с универсальным, лежащим вне узких горизонтов индивида. Теперь мы уже слышим об универсальном, как о содержании индивидуального сознания, о соединении индивидуального «я» с «я» универсальным, т. е. человека с Божеством, при чем Божество мыслится не как что-то чуждое и внешнее для человеческого «я», чему это «я» должно подчиняться, а как его собственный идеал окончательного совершенства. Однако г. Бердяев свой универсализм уподобляет «нравственному миропорядку» и переходит от него к беспредельному универсальному развитию, т. е. к прогрессу культуры. В такой концепции не выдерживается религиозный смысл идеи этического антропоцентризма. Говорить о нравственном миропорядке, как о внешнем строе, встречающем индивидуальные усилия этического сознания, значит спускаться до вульгарных представлений о воздаянии. В религиозной идее этического антропоцентризма скрывается такое дерзновение духа, которое ставит его выше нужды в вульгарных представлениях о воздаянии. Религиозное индивидуальное дело, не как изделие по заказу, а как существенное выражение религиозного значения личности, — религиозное индивидуальное дело, как бы ни был ничтожен человек для внешнего взгляда, имеет универсальное значение, так что нравственный миропорядок неизбежно создается самим человеком, религиозною личностью. Подобно тому как единство в мир опыта вносится самим разумом, пред которым убегает побежденный хаос внешнего бытия, так и нравственный миропорядок вносится в жизнь самою личностью. Французский философ Гюйо высказал по этому вопросу мысли глубокие и яркие. «Подобно тому, пишет он, как индивидуум все больше и больше сознает себя гражданином своей страны, он все больше и больше чувствует себя гражданином вселенной, плотью от плоти и кровью от крови всего, что происходит, причиной и следствием всех явлений. Он не может не интересоваться всем; он видит, что повсюду кругом себя он может вызвать движение, как-бы оно ни было незначительно, наложить на вещи печать своего я. Он с изумлением видит мощь своей сознательной воли. По мере того как ум его устанавливает связь между явлениями, человек тем связывает их с самим собой и более не чувствует себя одиноким в необъятной вселенной. Так как, по одному знаменитому выражению, в каждом существе заключается центр мира, то из этого следует, что если бы этот центр обладал достаточным сознанием, если бы он чувствовал, как все радиусы безграничного пространства сходятся в нем и как в его груди скрещиваются все цепи явлений, то он увидел бы также, как поле для его воли бесконечно расширяется, понял бы, что так или иначе он может оказать воздействие на все вещи, словом, всякое существо чувствовало бы себя универсальным провидением. Хотя люди не достигли еще этого момента развития, но к этому именно идеалу и стремится победоносное шествие человечества; доля управления природой уже в наших руках и вместе с тем на нас падает доля ответственности за события, происходящие в мире. Далеко позади нас остались те времена, когда человек чувствовал только свою собственную зависимость от всего, — чувство, нашедшее себе символизированное выражение в древних религиях, — тогда как теперь он начинает сознавать, что все в свою очередь зависит от него в силу естественной взаимной связи… Все прогрессирующая независимость человека от внешнего мира будет иметь своим прямым следствием все возрастающее сознание его внутренней самостоятельности и все увеличивающуюся свободу его мысли и духа».

Струве не делает всех выводов, вытекающих из этического абсолютизма. Он ставит «мучительный» вопрос: как примирить стремление к абсолютной истине и красоте в себе с абсолютным постулатом равенства или равноценности людей? На этот вопрос у него отвечают два представления. Во-первых — люди равноценны не как эмпирические и случайные «пучки восприятий», не как животные организмы, а как душевные субстанции, как формальные единицы рода «человек». Все содержание нашего я мы можем «отдумать», но его самого невозможно «отдумать», невозможно даже мысленно упразднить, и это мысленно неупразднимое формальное единство равно во всех людях. Из этого «равного» вытекает равноценность людей. Во-вторых—постулат индивидуальности требует в известном смысле абсолютного неравенства, т. е. неоднородности людей: высшее благо, воплощаясь в людях, должно создавать самобытные личности, которые, каждая на свой лад, выражали бы абсолютное добро. — Эти два представления механически ограничивают одно другое, — и в этом уже обнаруживается их недостаток. И прежде всего, с точки зрения этического абсолютизма не может быть речи о существенном равенстве людей. Такое равенство есть одно из суеверий, ведущих свое мнимое происхождение от евангелия, тогда как евангелию чужда идея равного богосыновства всех людей. Этический абсолютизм неизбежно является и этическим антропоцентризмом. Творческое я непосредственно сознает себя единственным деятелем, для которого весь мир и все другие люди суть объекты деятельности. Это обстоятельство делает невозможным, немыслимым абсолютное, или существенное равенство людей. Также человек чувствует себя «единственным», а всех людей и весь мир своею «собственностью» — и во всех других, житейских отношениях. Граница между «я», с одной стороны, и «ты», «он», с другой стороны, — нерушима. Разница между всякими другими отношениями и отношением религиозно-этическим, однако, довольно существенная. Религиозно-этическое отношение «я» к «ты» есть отношение по существу религиозно-этического абсолютизма, а не по перифериям всяких принадлежностей. Как религиозно-этическая личность, человек напечатлевает на других людях свою интимную сущность. Как приемники моей внутренней сущности, как отражение моего «я», другие люди подобны мне. Поэтому-то религиозно можно любить только людей, а не животных и не бездушные вещи. И, соответственно, не следует слишком поспешно говорить о самобытности личностей, которые, каждая на свой лад, выражали бы абсолютное добро. Несомненна лишь глубочайшая интимность абсолютного этического сознания, доступная только для «я», пусть для каждого «я», но всегда для «моего я», а не то, чтобы можно было говорить об объективной религиозно-этической разнородности людей, не то, чтобы каждый именно абсолютное добро выражал «на свой лад».