Московские славянофилы сороковых годов

МОСКОВСКИЕ СЛАВЯНОФИЛЫ СОРОКОВЫХ ГОДОВ

Сочинения Ю. Ф. Самарина. Том первый. Изд. Д. Самарина. 1877, стр. I—VII и 402, in8°.

I

Близкие Юрия Федоровича Самарина ставят ему вековечный памятник и оказывают русской мысли и науке большую услугу, предприняв издание всех сочинений и писем покойного. В первом томе, вышедшем теперь в свет, собраны критические статьи разнородного содержания и по польскому вопросу1; во втором и третьем, как видно из предисловия к первому тому, будет напечатано все написанное Самариным по крестьянской реформе и земскому делу2; в четвертом и пятом — его труды богословские и философские, в шестом и седьмом — письма. При благоприятных условиях, к этому может прибавиться еще несколько томов. Второй том уже печатается и должен скоро появиться в продаже.

Вышедший теперь первый том содержит в себе двадцать четыре отдельных сочинения и заметки, из которых только четыре издаются впервые. Мы назвали их не статьями, а сочинениями и заметками, потому что между ними есть и записка по вопросу о народности в науке, написанная для тесного круга сотрудников «Русской Беседы», не предназначавшаяся автором для печати3, и очерк «С. Т. Аксаков и его литературные произведения», читанный на публичном литературном вечере в Самаре, и выдержка из дневника4, и проект адреса самарского дворянства в 1863 году, и заметки, написанные карандашом на обертках прочитанных книг, и заметки, набросанные по официальным источникам и сведениям, собранным при поездке в Царстве Польском5. За исключением этих семи или восьми вещей, прочие, примерно две трети всего тома, суть журнальные или газетные статьи, большею частью критические разборы книг и полемические заметки, напечатанные при жизни автора в «Москвитянине», «Московском сборнике», «Русской беседе» и «Дне».

Несмотря на крайне разнообразное содержание первого тома, оно проникнуто, от начала до конца, одним духом, одним замечательно выдержанным и последовательно проведенным направлением. Колебания, сомнения и борьба, через которые прошел покойный, как почти все мы, русские люди, завершились задолго до выступления его на литературное поприще и общественную деятельность. Первый том обнимает лишь малую долю всех его письменных трудов с 1846 по 1872 год, но по ним можно следить, как взгляды и мысли Самарина зрели и крепли, все более и более уясняясь в подробностях и применениях; однако с первой же страницы видно, что они уже вполне сложились. Вот почему первый том, собранный из случайных и разновременных сочинений, представляет, несмотря на то, округленное и вполне законченное изложение так называемого славянофильского учения, которого Юрий Федорович Самарин был одним из самых выдающихся и талантливых представителей.

Славянофильство и славянофилы — названия, данные наскоро, случайно, по внешним признакам, и далеко не характеризуют того, что они были на самом деле7. О славянофилах много было говорено и писано; много говорится и пишется и теперь. Несмотря на то, большинство публики имеет о них до сих пор крайне туманные, сбивчивые и противоречивые понятия. Большинству славянофильство и теперь все еще представляется какой-то странной смесью глубоких мыслей, взглядов и стремлений с смешными причудами, с бросающимися в глаза нелепостями8, глубокой веры с святошеством и суевериями, требований свободы гражданской и общественной с национальным изуверством и грубым посягательством на несомненные права, веротерпимости с религиозным фанатизмом, просветительных и прогрессивных идей с обскурантизмом и реакционерными замашками9. Где же и в чем правда? Откуда могли взяться такие вопиющие противуречия в одном и том же учении? Сочинения Ю. Ф. Самарина представляют очень удобный случай вновь попытаться разрешить вопрос, что такое славянофильское направление и в чем сущность учения славянофилов? Теперь это будет и очень кстати. О славянофильстве много говорится в обществе; оно, по поводу настоящей войны, снова у всех на устах и толкуется очень различно10. Так как Ю. Ф. Самарин был одним из числа основателей этого учения и признается одним из самых полных и верных его выразителей, то для ознакомления читателей с основными положениями этой доктрины мы не можем придумать ничего лучшего, как изложить ее по его сочинениям. Мы это и сделаем, насколько возможно, подлинными его словами.

Задачей славянофилов было сознательно, систематически уяснить и определить положительные основания или начала русской и славянской жизни. По мнению славянофилов, противники их, западники, разрешали ту же задачу отрицательно. Под этим славянофилы вовсе не разумели, что западники отрицают русскую действительность; они только ставили западникам в упрек, что последние, сравнивая русскую жизнь и действительность с европейскою и не находя в ней того, что они считали желательным и необходимым в каждом развитом и образованном обществе, указывали на эти недостатки как на отличительные характерные признаки русской действительности. Славянофилы, признавая самый факт этих недочетов, видели в них, напротив, выражение самобытного склада русской и славянской жизни, который считали по существу не ниже, а выше европейского. То, в чем западники видели недостаток, славянофилы, напротив, находили достоинство, и именно на том, чего по-видимому нам недоставало, строили свои общественные, политические, научные и церковные идеалы.

«Историческая наука, — говорит Ю. Самарин, — зачалась в России вслед за переворотом, перервавшим у нас живую нить исторического предания. Оттого наука явилась не как плод народного самосознания, а как попытка со стороны цивилизованного общества, оторвавшегося от народной почвы, восстановить в себе утраченное самосознание, прийти в себя.

У других народов идея истории представлялась как своя история; форма и содержание зарождались нераздельно в живом народном самосознании; у нас же возникла сперва чисто формальная потребность истории, ибо внутреннее содержание ее составляло для нас искомое. Нам пришлось задать себе вопрос: чего нам искать в своем прошедшем и какую бы нам сочинить для себя историю?

Перед нами лежала разработанная, разъясненная история других народов… Напрасно старались отыскать у нас героев, законодателей, аристократию и демократию, поэтических рыцарей и гордых прелатов; их не оказалось, и пришлось сознаться, что явления нашей жизни, в сравнении с древним классическим миром и с западным, были бледны и тощи, что из данных, по-видимому сходных, у нас слагалось не то, чего бы хотелось, и, наконец, что итог всего нашего прошедшего развития совсем не походил на западноевропейскую цивилизацию, принятую нами за образец. Итак, вместо ответа на первый вопрос, мы пришли к сомнению: видно, мы чем-то обделены, чего-то существенного нам недостает, уж не страдаем ли мы коренным, прирожденным недугом? А если так, то где же он таится, как назвать его и в чем искать врачевания? Разумеется, самое возбуждение этих вопросов, сравнительно с прежним направлением (т. е. приспособлением к русской старине явлений европейской исторической жизни), из которого они вышли, являло несомненный успех. Они должны были заставить нас оглянуться пристальнее на самих себя, строже себя допросить; но в то же время они были так поставлены, что решение их зависело безусловно от субъективного убеждения каждого взирающего на предмет. Одному могло показаться, что наше историческое прошедшее было неполно, потому что Россия лишена была возможности принять в себя из первых рук результаты классической древности; другой мог приписать мнимую незаконность нашего развития удалению России от духовного средоточия средневековой западноевропейской жизни. Несколько лет тому назад г. Кавелин в очерке юридических отношений древней России доказывал, что отличительная особенность их заключалась в слабом развитии личности, исчезавшей в обществе, а теперь г. Чичерин доказывает нам, что вся беда произошла у нас от недостатка союзного духа и от исключительного господства ничем не сдержанной личности. При всем разнообразии, при всей резкой противуположности этих мнений, промелькнувших в литературе русской истории, мы относим их к одной школе, по следующим двум общим их признакам. Во-первых, во всех указанных случаях, исследователь смотрит на предмет со стороны, с своей точки зрения, предварительно избранной, приносит с собою готовый масштаб; он приступает прямо к суду над прошедшим, не удостоверившись, того ли он ищет в древней России, того ли требует от нее, что требовала от себя самой Россия и в чем полагала свое призвание? Во-вторых, — и это есть прямое, неизбежное последствие неприменимости основных понятий, вынесенных из чуждой нам среды, к явлениям нашей жизни, — выводы носят на себе постоянно отрицательный характер.

Такого рода выводы, сколько бы их ни набралось, имеют все одно общее свойство: они не объясняют изучаемого предмета, они только ограничивают его извне… не раскрывают перед нами его внутреннего содержания, не вводят нас в его сердцевину, не дают нам живого о нем представления.

В конце своей книги о русской администрации г. Чичерин сводит итог своих разысканий, и перед читателем является длинный перечень всего, не оказавшегося в наличности. Отсутствие союзного духа, отсутствие систематического законодательства, отсутствие общих разрядов и категорий, отсутствие юридических начал и юридического сознания в народе, отсутствие общих соображений, отсутствие теоретического образования и еще несколько других отсутствий удалось отметить г. Чичерину на перекличке учреждений допетровской Руси.

Так что же, наконец, в ней присутствовало? Ведь жизнь народа не может наполняться тем, чего в ней нет или чего мы в ней не нашли. Должны же мы допустить в ней и положительное содержание, да и самое множество действительно или мнимо отсутствующих в ней начал может быть понято только как признак решительного преобладания каких-либо других творческих сил. К сожалению, их-то мы и не видим.

…Отрицательное воззрение на русскую историю имеет основание совершенно независимое от намеченного порицания, но вытекает прямо из характера нашего умственного воспитания, из разобщения нашей мысли с народною средою, в которой мы живем, из привычки прилагать к ее явлениям понятия и категории, не ею самою выработанные, но внесенные в нее из чуждой ей среды, из которой мы перенесли на веру готовое умственное просвещение.

В сущности, отрицательность выводов есть выражение неспособности угадать причину своеобразности народной жизни и уловить в ней те духовные побуждения, в которых сперва бессознательно обнаруживаются предрасположения народа к его историческому призванию и которым позднее, в эпоху зрелости, предназначено развиться в стройную систему понятий и найти для себя идеальные образы» (стр. 197—204)11.

Так определяли славянофилы отношение своих взглядов на русскую жизнь, русскую историю к взглядам противников. Не станем здесь разбирать, были они правы или нет, а постараемся определить, в чем усматривали славянофилы положительные стороны русской и славянской народности и как они их понимали.

Основание всего русского и славянского быта есть, по мнению Ю. Ф. Самарина, общинное начало. Оно вначале явилось у нас в виде родового устройства, «которое было низшею его степенью». Последнее «прошло, а общинное начало уцелело в городах и селах, выражалось внешним образом в вечах, позднее в земских думах». Это «древне-славянское общинное начало, освященное и оправданное началом духовного общения, внесенным в него церковью, беспрестанно расширялось и крепло» (стр. 51)12.

Русскую народность автор понимает «в неразрывной связи с православною верою, из которой истекает вся система нравственных убеждений, правящих семейною и общественной жизнью русского человека» (стр. 111)13.

Ближайшее пояснение этой основной мысли находим в следующих словах:

«Семейство и род представляют вид общежития, основанный на единстве кровном; город с его областью — другой вид, основанный на единстве областном и позднее епархиальном; наконец, единая, обнимающая всю Россию государственная община — последний вид, выражение земского и церковного единства. Все эти формы различны между собою, но они суть только формы, моменты постепенного расширения одного общего начала, одной потребности жить вместе в согласии и любви, потребности, сознанной каждым членом общины как верховный закон, обязательный для всех и"носящий свое оправдание в самом себе, а не в личном произволении каждого. Таков общинный быт в существе его; он основан не на личности и не может быть на ней основан, но он предполагает высший акт личной свободы и сознания — самоотречение.

В каждом моменте его развития он выражается в двух явлениях, идущих параллельно и необходимых одно для другого. Вече родовое (напр<имер>, княжеские сеймы) и родоначальник. Вече родовое и князь. Вече земское или дума и царь.

Первое служит выражением общего связующего начала; второе — личности". Князь в отношении к миру есть «представитель личности, равно близкий каждому», «признанный заступник и ходатай каждого лица перед миром». Община не может обойтись без него, потому что он отвечает глубокому, существенному требованию народного духа — «требованию сочувствия к страждущей личности, сострадания, благоволения и свободной милости».

«Призвав его и поставив над собою, община выразила в живом образе свое живое единство. Каждый отрекся от своего личного полновластия и вместе спас свою личность в лице представителя личного начала». В идеальном образе князя, которого искала древняя Русь, видны следы возвышенного, христианского понятия о призвании личной власти, о нравственных обязанностях свободного лица" (стр. 52 и 53)14.

«Эти истинные начала получили жизненное осуществление в русской народности. Начала, внесенные романскими и германскими племенами, представляются односторонними, т. е. относительно ложными. Вот почему славянофилы дорожат нашей народностью. Для них, как и для всех, цель составляет истина, а не народность» (стр. 151).15

«Католицизм в области религии есть такое же несомненное проявление романской стихии, как протестантизм — проявление германской» (стр. 111).16

Латинство несет с собою помучение и извращение всех самых коренных нравственных понятий в целом обществе. К этому прямо ведет латинское «представление об отношениях правящей церкви к подвластным ей душам. Личность исчезает в церкви, теряет все свои права и делается как бы мертвою составною частицею целого; из нее, из этой частицы, то есть из души человеческой, вырезывается самая неприкосновенная ее святыня — совесть, и отдается церкви, личная совесть исчезает в какой-то собирательной совести, которая олицетворяется в церкви и которой единственным органом служит ее воинство; а так как церковь свята и непогрешима, то интерес ее совпадает с законом нравственным: что полезно для церкви — то благо, что для нее вредно — то зло». Вот почему прививка латинства к славянской стихии не случайно сопровождалась образованием ненародной, строго замкнутой и притянутой к Риму иерархии, постепенным возникновением около нее аристократии военно-политической, отторжением власти от подданных, высших слоев общества от низших, быстрым развитием цивилизации в кругу привилегированных сословий, но цивилизации, не проникающей в народные массы, и постепенным сгущением тьмы в низменных слоях общества и т. д.

«Историческая задача латинства состояла в том, чтоб отвлечь от живого организма церкви идею единства, понятого как власть, облечь ее в видимый символ, поставить, так сказать, над церковью полное олицетворение ее самой, и чрез это превратить единение веры и любви в юридическое признание, а членов церкви в подданных ее главы. Эта задача, перенесенная в мир славянский, в историческую среду общинности, не в тесном только значении совокупления экономических интересов, но в самом широком смысле множества, свободно слагающегося в живое органическое единство, должна была возмутить истинное развитие народной жизни до последней ее глубины. Действительно, латинство, по свойству внутренних побуждений, из которых оно возникло, было враждебно в одинаковой степени: общинности, этой характеристической племенной особенности славянства, и началу соборного согласия, на котором построена и держится православная церковь. Понятно, что разрыв в пределах церковной общины приводил неминуемо к разложению общины гражданской и что, наоборот, среда, в которой предназначено было развиться историческим силам славянства, так сказать предопределилась внутренним сродством двух указанных выше начал — общинности и соборности.

…Протестантство есть то же латинство, только обращенное в отрицание, латинство, с придачею к нему частицы не. Это крайняя противуположность латинства, но противуположность столь же односторонняя, как и оно. Это страстный протест личной свободы, отчаявшейся в возможности осуществить единство неискусственное, но протест, не выходящий из круга тех же разорванных, одно другому противупоставленных понятий, из которых одно воплотилось в романском мире, а другое в германском. Подобно тому, как латинство, в окончательном своем результате, ограничивается требованием внешнего, юридического признания истины, облеченной в образ церковного самодержавия, так, наоборот, протестантство, жертвуя всяким объективным содержанием, обращается наконец к изолированной личности с простым требованием искренности и подчиняет все формы общежития договорному началу, то есть сделке, в которой личный интерес служит и побуждением, и нормою. Оттого, несмотря на противуположность верований, воззрений и привычек, протестантская Европа, при всей ее враждебности к латинству, внутренно сознает свое тесное с ним родство» (стр. 337—339)17.

Эти взгляды выражены Самариным в следующих тезисах или положениях:

«1. Развитие германского начала личности, предоставленной себе самой, не имеет ни конца, ни выхода. Путем исчерпывания исторических явлений личности, до идеи о человеке, т. е. о начале абсолютного соединения и подчинения личностей под верховный закон, логически дойти нельзя, потому что процесс аналитический никогда не переходит сам собою в синтетический.

2. Это начало (идея человека или, точнее, идея народа) явилось не как естественный плод развития личности, но как прямое ему противудействие, и проникло в сознание передовых мыслителей Западной Европы из сферы религии.

3. Западный мир выражает теперь требование органического примирения начала личности с началом объективной и для всех обязательной нормы — требованием общины.

4. Это требование совпадает с нашею субстанциею; в оправдание формулы мы приносим быт, и в этом точка соприкосновения нашей истории с западною.

5. Общинный быт славян основан не на отсутствии личности, а на свободном и сознательном ее отречении от своего полновластия.

6. В национальный быт славян христианство внесло сознание и свободу; славянская община, так сказать, растворившись, приняла в себя начало общения духовного и стала как бы светскою, историческою стороной церкви.

7. Задача нашей внутренней истории определяется как просветление народного общинного начала общинным церковным.

8. Внешняя история наша имела целью отстоять и спасти политическую независимость того же начала не только для России, но для всего славянского племени, созданием крепкой государственной формы, которая не исчерпывает общинного начала, но и не противуречит ему» (стр. 63 и 64)18.

После этих выписок делается вполне понятным, в каком смысле славянофилы отстаивали принцип народности в науке, почему они считали народность одним из необходимых условий всех открытий и успехов в области знания.

«Мысль познающая, — говорит Ю. Ф. Самарин, — как орган науки достигает до полного своего развития и могущества только при условии совокупного и сосредоточенного участия в процессе постижения всех сил и способностей духа; воля придает мысли постоянство напряжения, побуждая и сдерживая ее; теплое сочувствие согревает мысль и вооружает ее безошибочностью духовного инстинкта, угадывающего в исторических явлениях едва проявленные движения человеческой души. Мы говорим здесь не о той, если можно так выразиться, отвлеченной любви к предмету, без которой никакой истинно-ученый труд невозможен, которая рождается от самого труда, возрастает по мере встречаемых препятствий, но которая вовсе не зависит от прямого отношения познающего лица к объекту; так, например, специалист пристращается к букашкам или к одному виду растений. Не об этой любви к предмету идет речь. Между мыслью, воспитанною в среде народности, и рядом исторических проявлений той же народности на всемирном поприще существует более прямое и близкое сродство, вследствие которого мысль преимущественно становится способною овладеть для науки именно теми явлениями, в которых она сама с собою встречается и узнает себя… Все это применяется не только к истории в тесном смысле, но и к другим наукам… Мы приходим к убеждению, что именно народность мысли, определяя как бы специальное ее назначение в области науки, наводит ее на пути к открытиям, постепенно раздвигающим пределы общечеловеческого знания… Если католик внес в область науки свое ограниченное воззрение на римскую церковь, если лютеранин так же односторонне определил значение Реформации, если ни от того, ни от другого мы не можем ожидать последнего слова определения взаимного отношения двух вероисповеданий: то почему не допустить, что произнести это слово призван тот, кто не участвовал в борьбе, не заразился возбужденными ею страстями и, по возвышенности своей точки зрения, стоит над сторонами, ведущими между собою спор? Если таково призвание православного мыслителя, то не ясно ли, что оно выпадает ему не ради превосходной силы его ума, а единственно потому, что мысль его воспитается в другой духовной среде и что примирение противуположностей будет ему доступно не только как требование религиозного сознания, но как осуществленный факт в полноте духовной жизни православной церкви. Обнаружение односторонности выработанных воззрений и примирение их путем возведения проти-вуположностей в высший строй явлений, может быть, предстоит нам и в других областях знания. Может быть, вопросы об отношении личной свободы к общественному, предустановленному порядку, о соглашении выгод сосредоточенности поземельного владения (la grande propriété) и раздробление земли на мелкие участки (la petite propriété) и многие другие найдут свое разрешение именно у нас, вследствие того, что наука найдет их в жизни и взглянет на самые вопросы с новой точки зрения, на которую поставит ее народная жизнь. Может быть также, что это мечта; но возможность подобного участия в решении поставленных вопросов оправдывается прошедшими веками. В ответ на мировой запрос история не приносит логической формулы, а выводит на сцену нового деятеля, живой быт свежего народа, и много спустя, мысль, воспитанная в сочувствии с ним, возводит его на степень понятия и переносит из действительности в область науки как понятие, как закон (стр. 116—118)… Всякое воззрение предполагает точку зрения, всякий акт мышления — исходное начало (стр. 115)19. Чем же подготовляется и переделается этот приступ к предмету, эта точка зрения?.. Воспитанием мыслящего субъекта в самом широком значении слова: коренными его убеждениями, всецело наполняющими его и которыми он проникается постепенно, вдыхая в себя воздух семьи, родины и т. д. Точка зрения есть плод всего личного и народного развития. У каждого человека и у каждого народа есть точка зрения: само собою разумеется, что народная имеет всегда значительность историческую, которой может и не иметь личная» (стр. 150)20.

Таковы основные воззрения славянофилов, проведенные Ю. Ф. Самариным большею частью полемически, в изданном теперь первом томе его сочинения. Эти воззрения представляют в частях и целом строго обдуманную, стройную систему. С ними можно соглашаться и не соглашаться, но ни в каком случае нельзя открыть в них даже намека на замаскированную программу политической партии или что-нибудь похожее на поднятие знамени невежества, фанатизма и грубости против просвещения, образованности и цивилизованного строя жизни. Мы только потому останавливаемся на этих упреках, что они нередко высказывались, отчасти, может быть, повторяются и до сих пор. Как читатели могут видеть из приведенных выписок, славянофильство было исключительно научной, исторической, философской и теософической доктриной, без всякого политического характера, и не имело почти ничего общего с фанатиками, обскурантами, квасными патриотами и дикими людьми, готовыми видеть в насилии и кулаке оригинальное выражение русского народного духа21.

Славянофильство никогда не было политической партией. Только совершенное непонимание дела могло вести к подозрениям, будто славянофилы преследуют какие-то затаенные политические планы, прикрываясь внешностью научных, религиозных и народных стремлений. Они имели свой весьма определенный взгляд на политические и общественные вопросы и задачи в России и Европе, проводили, доказывали и защищали их, насколько дозволяли цензурные условия, в своих сочинениях, еще более в разговорах и спорах, но никогда не составляли из себя того, что называется политической партией — сплоченной общественной силы, действующей по одному лозунгу, по одной программе, под предводительством одного или нескольких признанных вождей, имеющей целью изменить общественный или политический строй страны, если можно, в пределах законности, а если нельзя, то подготовляя переворот. Ничего подобного, повторяем, славянофилы не представляли и не имели на уме22. Когда последователям этой школы открывалась законная возможность действовать практически, они действовали в духе своего учения23. Самым блистательным и благородным представителем такой деятельности был сам покойный Самарин. Но они не искали возможности выступать на практическое поприще, и это не было случайностью, а вытекало из самого существа их доктрины. Славянофилы по принципу были враждебны всяким политическим комбинациям, всякому навязыванию каких бы то ни было политических программ государству и народу. Они были глубоко убеждены, что зло должно запутаться и пасть вследствие своей внутренней несостоятельности, что добро, правда должны рано или поздно восторжествовать вследствие присущей им внутренней силы. Так они думали, так и поступали. Мы на этом потому особенно настаиваем, что у нас, к сожалению, и до сих пор не различают строго вещей совершенно различных, не имеющих между собою ничего общего. Иное дело — иметь известные воззрения, их уяснять, развивать, доказывать, проповедывать; иное — стремиться водворить их в жизни, в действительности, в виде политической программы, обязательной для всех. В более зрелых обществах это различение давно всеми признано, и правительством и обществом, и служит краеугольным камнем свободы исследований, слова, мысли, науки, верований, даже при весьма ограниченных политических свободах, как доказывает пример Германии во второй половине XVIII и первой половине XIX века24. Если взгляд на политические и общественные учреждения есть уже сам по себе признак политической партии, то нет учения, которое не было бы политической партией, и всякий ученый, мыслитель, философ должен быть признан за политического деятеля. Рассуждая последовательно в этом роде, пришлось бы, пожалуй, и евангельскую проповедь признать за политическую пропаганду.

II

С славянофильством случилось то же, что со всеми школами и учениями в мире. Противники, в жару полемики, делали за них выводы из их тезисов, приписывали им то, чего они не говорили, осыпали их насмешками, и все это пошло ходить по белу свету под фирмою славянофильства. Плохую услугу оказали ему и ярые, неразумные последователи, которые толковали его вкривь и вкось, развивая во всевозможных направлениях заключающиеся в нем мысли и делая из них всевозможные применения. Эти enfants perdus et terribles25 славянофильства страшно исказили его и дали о нем совершенно ложное понятие26. Наконец, у славянофилов не было недостатка и в ложных братьях, которые слыли тоже славянофилами, но преследовали совсем другие, далеко не такие возвышенные и чистые цели27. Все эти примеси поставлены на счет славянофильского учения и до того его затемнили и запутали, что мало знакомому с ним невозможно ориентироваться в этом хаосе. Что ж мудреного, что славянофилы то считались опасной политической партией, преследовавшей какие-то затаенные разрушительные и противуправительственные цели28, то бессмысленным бредом и сумасбродством горсти московских мечтателей, которые от нечего делать договорились до чертиков.

Чтоб вполне беспристрастно и справедливо оценить это учение, надо прежде всего отбросить все эти приросты, эти вольные и невольные искажения, от которых, повторяем, не обереглась ни одна доктрина, с тех пор, что мир стоит. Но и в самом учении, восстановленном в его первоначальном виде, по подлинным словам и тезисам его корифеев, необходимо, как нам кажется, строго различать историческую, теософическую, философскую и научную его сторону от тех идеалов, которые носились перед основателями славянофильской школы, — идеалов, для которых они жили и которые они формулировали в своей доктрине. Изучая ход развития идей и учений, мы, почти на каждом шагу, встречаем, что великие мысли, которым суждено было впоследствии играть решительную роль в судьбах народов и в истории человеческого рода, мотивировались сначала слабо и недостаточно и потому не пользовались сочувствием современников и забывались на более или менее долгое время; но так как в этих мыслях заключалась правда, истина, то они потом всплывали снова и, мотивированные лучше, правильнее, становились одним из элементов и условий исторического движения. Постараемся же оценить славянофильство с этих двух точек зрения. Разберем сперва их мотивы и формулы, а потом их стремления и идеалы.

Что касается до мотивов и формул, то с этой стороны против славянофилов можно сказать многое, с чисто исторической и философской точки зрения.

Славянофилы, как мы видели, считают свое учение положительным, а учение западников — отрицательным определением русской народности. С своей точки зрения, они, разумеется, совершенно правы. С этой точки зрения, привитое к нам со времен Петра из Европы было отрицанием того, что было до него. Но западники, с своей точки зрения, могли с таким же правом назвать отрицательной доктрину славянофилов. В самом деле, со времен Петра сильные европейские влияния на Россию стали совершившимся фактом; с тех пор, в продолжение полутораста лет, они не только не ослабевали, но, напротив, все усиливались, более и более проникали в русскую жизнь и стали одним из ее составных элементов. Указывая на быт и учреждения допетровской России как на единственный источник истинно народного, славянофилы становились в отрицательное отношение к европейскому на русской почве, отвергали факт, усвоенный русскою жизнью29. Отстаивая этот факт, западники, с своей точки зрения, относились к русским явлениям так же положительно, как славянофилы с своей.

Но не одно отношение славянофилов к русской жизни и к воззрению противников вызывает возражения. Самые их определения допетровского русского быта всегда подвергались, и, как мы думаем, вполне заслуженно, сильным возражениям. Не входя в подробности, остановимся лишь на самом главном и существенном.

Славянофилам возражали, не без основания, что общинное начало, в том идеальном значении, какое они ему придавали, не было определяющим принципом русской жизни до Петра; что рядом с ним существовало и другое, прямо ему противуположное, начало обособленной индивидуальности, личности, которое, развиваясь и усиливаясь все более и более, повело к постепенному созданию у нас общественности и юридической гражданственности, сходной по своим основным началам с европейской, хотя и своеобразной, вследствие различия исторических условий и предпосылок у нас и в Европе; что невыработанность у нас личности в смысле умственной, нравственной и гражданской культуры, даже до настоящего времени, не допускает возможности того сознательного и добровольного ее самоотвержения, какое приписывает ей Самарин в допетровском периоде. Из этого противники славянофильских воззрений выводили и выводят, что наш древний быт представлял не гармоническое и сознательное соглашение начал, а хаотическое их смешение, предшествующее развитию, — смешение, какое замечается во всех человеческих обществах на первых ступенях их исторической жизни. В подтверждение ссылались на весь последовательный ход внутренней русской истории до нашего времени и на наш современный быт и нравы. Сознательно выработанная гармония начал, добровольное самоотречение личности, говорили противники славянофилов, не есть исторический факт, а задача будущего, не нечто уже когда-то достигнутое и впоследствии утраченное, а искомое30.

Точно так же и взгляд славянофилов на различные христианские исповедания, составляющий основной пункт славянофильской доктрины, не мог не вызвать опровержений. Славянофилы вполне правы, говоря, что римское католичество носит на себе несомненную печать романской национальности, а протестантизм — германской; развивая ту же мысль далее, можно прибавить, что в Великобритании и романских землях протестантизм видоизменился сообразно с национальными особенностями тех стран и принял национальный характер. Иначе, разумеется, и быть не могло. Каждый человек и каждый народ принимает одну и ту же истину по-своему, насколько к тому способен и сообразно с своим характером. Это положение, справедливое по отношению ко всем людям и всем народам в мире, должно быть справедливо и относительно славян. Вероисповедание славянских народов должно бы выражать собою особенное, свойственное славянскому племени понимание христианского учения, как латинство выражает особенное его понимание романскими племенами, протестантизм — германскими. Если же это на самом деле не так, если оно сохранилось в том самом виде, в каком определилось в Греции, до разделения церквей, то из этого бы следовало, что христианская проповедь не проникла глубоко в наше народное сознание и славяне остановились пока на одном внешнем восприятии евангельского учения. Этого, конечно, не могут допустить славянофилы, и потому противоречат сами себе. Одно из двух: или христианское учение уже получило особенный оттенок у славян, соответственно с их народными свойствами и особенностями, или христианство не вошло еще в плоть и кровь славянских народов. Не допуская ни того, ни другого, славянофилы должны отказаться от своих выводов относительно романских и германских рас и от общих законов развития всех народов на свете, от начала истории31.

К этим главным возражениям, которые делались и делаются славянофилам, можно в настоящее время прибавить и следующие соображения, из которых выходит, что вообще глубокое усвоение христианского учения еще впереди, — что оно есть задача дальнейшего развития рода человеческого.

Философская критика, начиная с Локка и Канта, мало-помалу выяснила до последней очевидности, что наши представления и идеи не суть нечто неизменное, неподвижное, существующее само по себе, независимо от человека32. Мы теперь знаем, что они — произведение свойственного человеку способа принимать и усвоивать себе явления действительного мира, с которыми он находится в непрерывном взаимодействии. С этим взглядом отношение человека к представлениям и идеям существенно изменилось против прежнего. Они перестали быть для нас, как прежде, предметами одного созерцания и обратились в точки отправления и опоры активного отношения к окружающему миру, отношения, цель и задача которого пересоздать окружающее сообразно с нашими нуждами и желаниями и приладить себя к тому, что нас окружает. Зная, что представления и идеи изменяются, а также, как и почему они изменяются, видя в них продукт психических процессов, сопровождающих творческую деятельность человека посреди окружающего, люди уже не беззаветно подчиняются представлениям и идеям, как они волей-неволей подчиняются законам природы и условиям государственной и общественной жизни, и пользуются ими как орудием и средством для деятельности и целей, которые ею преследуются. Представления и идеи, в глазах современных людей, — это леса, которые ставятся архитектором при постройке здания и снимаются, когда оно окончено, это линии и углы, которые наносятся на геометрическую фигуру, когда нужно доказать какую-нибудь геометрическую фигуру, когда нужно доказать какую-нибудь геометрическую теорему. Современный человек понимает жизнь и свое призвание к деятельности в творческом отношении к действительному миру, а не в созерцании представлений и идей. Преобладающее практическое направление, близорукое пренебрежение к идеальным стремлениям, предпочтение ближайшего более отдаленному, равнодушие к благам, представляющимся как вывод, хотя бы и несомненный, из целого длинного ряда посылок, — все это только оборотная сторона созревающего нового миросозерцания, признак его младенчества, шаткости, невыработанности. Окрепнет оно, разовьется в целую, стройную, глубоко продуманную систему, и эти теневые стороны современности исчезнут мало-помалу сами собою.