Вопрос о свободе воли

Вопрос о свободе воли

Дата написания: 1889; автора: 1855—1920; файла: 20.12.2012 Впервые опубликовано: Труды Московского Психологического общества. С. 97-194. Отдельн. изд.: Лопатин Л. М. Вопрос о свободе воли. М., 1889. Публикация по: Лопатин Л. М. Положительные задачи метафизики. Часть II. С. 326—391. Источник: Лопатин Л. М. Аксиомы философии. Избранные статьи. — М.: РОССПЭН, 1996. — 560 с.

СОДЕРЖАНИЕ

I. Условия свободной самодеятельности человека.

Реферат, читанный в заседании Психологического общества 3 апреля 1889 года

II. Нравственная свобода человеческой личности.

Реферат, читанный в заседании Психологического общества 22 апреля 1889 г.

Дополнения к статье «Вопрос о свободе воли»

Дополнение 1

Дополнение 2

Дополнение 3

Дополнение 4

Дополнение 5

I. Условия свободной самодеятельности человека Реферат, читанный в заседании Психологического общества 3 апреля 1889 года

Я решаюсь еще раз обратить внимание Общества на вопрос, который здесь уже неоднократно подвергался обсуждению. Думаю, что извинением для меня послужит его бесспорная важность и для философии, и для психологии, и, наконец, для практической оценки наших жизненных задач. Эта последняя сторона вопроса делает его особенно жгучим. Ведь при рассмотрении проблемы о свободе человеческой воли дело идет не более не менее, как о самом существовании нашей нравственной личности. Каждый из нас, как бы ни были просты его цели в жизни, надеется в ней что-нибудь произвести, в какую-нибудь сторону видоизменить ее роковой ход, совершить в ней что-нибудь новое и от нас только зависящее — хотя бы для этого мы избрали очень тесную сферу деятельности. Так или иначе, мы считаем себя призванными к борьбе с внешним миром, к самобытному воздействию нашим разумом и волею на стихийное и беспощадное течение его явлений, — мы безотчетно смотрим на себя как на источник творческих сил, которые мы можем обнаружить, если серьезно захотим этого. Всякое предопределение идет вразрез с этим естественным самосознанием личности; ему более всего противоречит взгляд, по которому наше я — из самодеятельной противоположности внешней природе — превращается в ее страдательное продолжение, из свободного источника энергии становится пучком процессов, во всех своих мельчайших подробностях предопределенных общею жизнью вселенной. А к этому взгляду детерминизм влечет с совершенною неизбежностью.

Между тем вопрос о свободе очень труден. С незапамятных времен он вызывает нескончаемые споры, которые не приводят ни к какому положительному решению. Аргументы и защитников свободы человеческих действий, и ее отрицателей — детерминистов — очень убедительны, пока мы их не сопоставим между собою. Но едва мы начнем их сравнивать, окажется нечто неожиданное: доказательства и сторонников, и противников свободы представляются одинаково хорошо обоснованными. Эту особенность споров о свободе с замечательным остроумием обнаружил еще Кант, и легко проверить справедливость ею суждения. Остановимся лишь на тех аргументах обеих спорящих сторон, которые имеют вид наиболее общий и представляются более других независимыми от каких-либо гипотетических предположений метафизического или психологического свойства.

Детерминисты говорят: предположение о свободе нарушает самое основное требование закона причинности. Это требование просто: всякое действие или всякое явление должно иметь предшествующую ему причину; каждое решение воли есть некоторое явление нашей внутренней жизни; следовательно, и акты воли вызываются причинами, заранее предопределяющими все их признаки. Это заключение неизбежно, и восставать против него значит отрекаться от всякой логики. А между тем для такого противоречия самоочевидной истине не существует даже и тех практических оснований, на которые обыкновенно так настойчиво ссылаются. Идея чистого произвола вовсе не предполагается нашими нравственными понятиями. Утверждают, что произвольность наших действий — единственная опора их вменяемости; на самом деле она представляет совершенное отрицание всякой вменяемости. По теории абсолютного произвола выходит, что человек в каждый данный момент может поступить как угодно, и это ему нисколько не помешает совершить в следующий момент прямо противоположное действие. Человек недавно святой сейчас может убить ближнего, через минуту опять вернуться к святости, а завтра сделать что-нибудь еще более мерзостное, чем сегодня; злодею ничто не препятствует немедленно выказать чудеса самоотречения, чтобы на другой день снова удивить всех ужасными преступлениями. Если мир так устроен, о какой еще толковать ответственности наших актов? Тогда все наши действия совсем случайны, они исчезают вместе с своим совершением и не выражают никаких неизменных признаков нашего внутреннего существа. За что кого-нибудь наказывать или зачем душевно сокрушаться о прежних грехax? Ведь тогда все в наших деяниях бессмысленно, именно потому, что все в них произвольно.

Защитники нравственной свободы на это отвечают: понятие свободы неизбежно подразумевается самым элементарным смыслом закона причинности. Закон причинности научает нас, что все существующее имеет достаточное основание для своего возникновения, т. е. порождено силою, действительно содержащею полноту условий его бытия. Но тогда никакая причина, которая сама есть следствие причины предшествующей, не есть причина настоящая, — ее причинный характер ей дан извне, она есть только продолженное действие раньше проявленной силы и вне связи с этим более ранним действием никакой реальности не имеет; отдельно взятая, она никак не может быть названа достаточным основанием данного события. А это значит, что бесконечный ряд друг друга порождающих причин есть совершенно призрачное объяснение для явлений современных. Мы просто устаем повторять в своем уме одни и те же отношения и отдаемся смутной надежде, что бесконечность как-то исправит то, чего не хватает каждому отдельному члену ряда. Мы совсем забываем, что если каждый такой член имеет реальность заимствованную, а не свою и если совсем нет того, откуда эта заимствованная реальность в последнем основании почерпается, — мы получаем, вместо бесконечного причинного рада, ряд бесконечно беспричинный, т. е. открытую нелепость пред судом здравого разума. Итак, существуют некоторые окончательные причины в мире, которые сами в себе носят инициативу своих проявлений. Наше я принадлежит ли к числу таких причин, — самодеятельность и способность инициативы составляют ли наши свойства? Наше непосредственное сознание неумолкаемо свидетельствует об этом каждую минуту. Признаем это сознание за психическую иллюзию — и не только предписания этики, а и вообще всякое стремление к самостоятельному воздействию на жизнь теряют смысл. Ведь прежде, чем стремиться как-нибудь поступать, надо верить, что мы можем поступать вообще. Сами мы действуем или природа в нас действует, — действует всем своим бесконечным прошлым, в котором мы никакого участия не принимали, — а мы только мимолетная форма актов, от века предопределенных? Если верно последнее, человек, думающий, что он что-то вносит в действительность своими решениями и личными усилиями, ничем не отличается от щепки в водовороте, которая вдруг возмечтала бы, что это ей самой захотелось так кружиться и метаться из стороны в сторону. Где фатализм, там нет места серьезным стремлениям к осуществлению нравственного идеала, а фатализм и детерминизм нераздельны.

Даже изложенные в таком общем виде, аргументы обеих сторон представляются очень вескими. Но уже Кант понял, что доказательная сила этих двух противоположных взглядов заключается во взаимных упреках, которые они один другому делают. Неизбежным предположением является одно из двух: или вопрос совсем неразрешим, или он просто поставлен односторонне и ложно, что и влечет за собою противоречивость всяких положительных ответов на него. Тогда он, очевидно, должен быть преобразован и перенесен на другую, более широкую почву, которая допускала бы его разрешение в примирительном духе.

Из этого сознания возникает целый ряд примирительных построений, которых особенно много появилось в нынешнем столетии и конце прошлого. При всем их разнообразии их можно, как мне кажется, разделить на два общие типа. Один можно назвать сократовским (потому что Сократ первый высказал его основную мысль, хотя и не тем языком, каким выражают ее, напр., Фулье во Франции или гр. Л. Н. Толстой у нас), другой — канто-шопенгауэровским.

Мыслители сократовского типа рассуждают так: свобода есть синоним разумности. Свободно лишь то существо, которое одарено разумом, т. е. в котором живет способность отвлеченных идеалов и принципов. Наши идеи нельзя считать только чисто субъективными и страдательными состояниями нашего сознания. Как и всякие другие состояния души, идеи стремятся к реализации вовне, идеи — это действительные силы, и их влиянием человек освобождается от порабощения низшим влечениям своей природы; такую свободу человек получает в познании. Нельзя знать что-нибудь за хорошее и поступать как раз противно этому. Нравственное совершенство является прямым результатом мудрости. Зло есть невежество, непонимание истинных условий счастья, — плохой расчет. Подлинная сила этики — в познании, на нем и надо ее обосновывать.

Пределы моего сообщения не позволяют мне долго остановиться на разборе этой теории. Укажу ее главный недостаток: она обходит вопрос, вместо того, чтоб его решать, — в том, что она представляет верного, она описывает факт, вместо того, чтобы объяснить его значение. Она вся опирается на ту психологическую истину, что мотивы идеальные могут победить мотивы чувственные, что человек, однажды решившийся следовать предписаниям своего нравственного сознания, может оказаться совершенно неуязвимым для самых настоятельных побуждений своего эгоизма. Бесспорно, это бывает так; но ведь все дело в том — что же это означает? Допустим только, что все процессы нашего ума представляют неизбежный продукт механических процессов в нашем мозгу — и ничего более, и все нравственные противоречия детерминизма возвращаются и полном объеме. Тогда все акты нашего духа окажутся предопределенными автоматическим ходом природы, наше я превращается в иллюзию нашего сознания, все наши старания совершить что-нибудь зависящее только от нас и без нашей самодеятельности невозможное — являются призрачными. Фатализм с его убийственным влиянием на энергию нравственной воли получает полное торжество. Напротив, припишем нашему я способность самопочинного воздействия на содержание нашей мысли — и картина меняется совершенно. Идеал, нами преследуемый, будет действительным продуктом нашего творчества; наша личность явится реальным источником наших актов, понятие о долге получит глубокое оправдание в условиях человеческого бытия. Что же видим? Теория, отождествляющая свободу с разумностью, допускает два толкования — прямо противоположные и притом вполне обусловленные тем, признаем мы свободу воли или ее отрицаем. Эта теория мечтает примирить враждующие партии в некотором среднем решении вопроса. Но средство, ею употребляемое, слишком просто: она отворачивается от задачи и тем думает уничтожить ее трудность.

Гораздо глубже и оригинальнее в философском отношении другая теория — родоначальником которой был Кант и которая свою последовательную и окончательную обработку получила в системе Шопенгауэра. Если освободить ее от гносеологических предпосылок Канта (с которыми она в необходимой связи не находится, чему доказательством служит тот факт, что ее иногда проповедовали вовсе не кантианцы, напр., в Германии Шеллинг или у нас В. С. Соловьев, усвоивший ее, по крайней мере, в отрицательных последствиях в своей «Критике отвлеченных начал»), то ее общий смысл состоит в следующем: необходимость никак не исключает свободы, напротив, подразумевает свободу как свое подлинное основание. В самом деле — когда начинаются необходимые отношения между явлениями и когда делается возможным существование необходимых законов природы? Лишь тогда, когда уже даны силы, устанавливающие неизменные признаки явлений и общее направление их развития, — без этого не было бы и никаких законов. Поэтому можно сказать: явления в своем ходе подчиняются строгим законам, но эти законы, совокупность которых составляет феноменальную необходимость всего совершающегося, в свою очередь всецело зависят от действия изначальных сил, их создающих и поэтому в отношении к ним свободных. Напр., механические законы природы могут прилагаться тогда только, когда даны непроницаемость, инерция, протяженность тел. Но непроницаемость, инерция, протяженность не порождаются сами предшествующим механическим процессом, а наоборот, всякий такой процесс впервые условливают. Существование этих коренных свойств вещества есть нечто первоосновное, данное от века. Акт, полагающий их реальность, — припишем ли мы его многим деятелям или единой мировой сущности — воле, как думал Шопенгауэр, — в отношении к вытекающей из него необходимости творчески-свободен, или самопочинен. Действительность феноменальная (в наблюдаемом мире), хотя бы она в мельчайших явлениях своих осуществляла роковые законы механического сцепления движений, предполагает действительность умопостигаемую (ноуменальную), которая утверждает феномены в их бытии и качествах и поэтому совершенно независима от господствующей в них необходимости. Что верно о всей вселенной, то справедливо и о каждом человеке. С одной стороны, человек — раб своего характера, он всецело подчинен своим стремлениям и свойствам, он не может изменить коренного направления своей воли и отвечает на все внешние возбуждения сообразно с ним. Но человек не только явление во времени и пространстве; как и везде, внутри его живет умопостигаемое существо, и оно-то и составляет основу его личности. Прирожденный характер человека есть феноменальное выражение вековечного и свободного акта, который совершает его сверхчувственное я; этим объясняется, что люди могут чувствовать свою виновность даже и тогда, когда они знают, что не могли бы поступать иначе. Детерминизм не противоречит свободе, потому что внешняя необходимость явлений, хотя бы она захватывала все совершающееся на свете, нисколько не исключает внутренней свободы сил, которые в эти явления облекаются.

Повторяю, рассматриваемая теория производит большое впечатление своею оригинальностью, и бесспорно она представляет одно из самых блестящих и прочных созданий Кантовского гения. По моему глубокому убеждению, в ее общей точке отправления выражается очень важная метафизическая истина, которая одна может доставить руководящую нить в лабиринте безысходных противоречий, которые издавна разделяют метафизиков различных оттенков. Но когда обратимся к ее нравственному смыслу, наше суждение значительно поколеблется. Ее односторонность и неполнота сразу бросаются в глаза. Кант выставил свое учение об умопостигаемом характере как решительный противовес нравственному фатализму, он надеялся им спасти идею долга и вдохновенное стремление к воплощению в жизни нравственного идеала; на деле, конечно, был более прав Шопенгауэр, когда обратил его в фундамент своего безотрадного пессимизма. Фатализма Кант нисколько не устранил, он только придал ему вид чрезвычайно мучительный. Его теория не оправдывает самого главного — способности человека стать другим и дать новое направление своей воле. С этой точки зрения нравственные предписания только дразнят человека, раскрывают перед ним его падение, но ничем помочь ему не могут; вся жизнь превращается в какое-то представление марионеток, бессмысленно повторяющее величавую драму, от века совершившуюся в безвременном умопостигаемом мире. Кант всячески уклоняется от этого вывода, но он неизбежно следует из его основных предположений. Картина выходит настолько мрачная, что даже и сам Шопенгауэр не мог на ней серьезно успокоиться: он разрушает свою теорию в самом существенном пункте, признав возможным абсолютное самоотречение личности от своей злой воли.

Итак, попытки средних, примирительных решений в своих результатах оказываются неудачными. Вопрос о свободе сохраняется для философской мысли в своей полной неприкосновенности и, нужно прибавить, в своем своеобразном трагизме. Действительно, его можно назвать трагическим вопросом в философии; уже более двух столетий во всех спорах, сосредоточенных вокруг него, происходит коллизия двух интересов, одинаково серьезных для нашего ума: теоретический интерес заставляет горячо отстаивать распространение закона причинности на все явления мира; практический — принуждает нас защищать самодеятельность человеческой личности. Отрицание причинности есть отрицание знания; отрицание свободы есть отрицание нравственной жизни. Выходит, что мы одним интересом должны непременно пожертвовать другому, и от нас зависит, какой из двух мы выберем. Можно ли считать такое положение нормальным и окончательным?

Если б это было так, человеческое сознание оказывалось бы осужденным на вечное противоречие с собою при рассмотрении вещей, наиболее для него важных. Такой печальный вывод можно было бы сделать лишь в том случае, если б все возможные попытки к положительному разрешению противоречия были уже наверное испробованы. А как доказать, что все мыслимые возможности в какой-нибудь сфере исчерпаны до конца? Не основывается ли все противоречие на одном недоразумении — хотя и укоренившемся, но все-таки устранимом? Достаточно ли правильно и широко понимаем мы интересы разума и нравственного чувства? И если нет, то где искать источник недоразумения — в нашем ли представлении о законе причинности, изгоняющем из мира всякий призрак свободы, или в нашем понимании требований нравственного сознания? В какую сторону придется главным образом обратиться, при некотором размышлении заметить нетрудно. Правда, вульгарная теория безразличного произвола (liberum arbitrium indifferentiae) выражает смысл нашего нравственного самосознания только очень грубо и приблизительно. Но все же без идеи о самодеятельности нашей воли нравственная жизнь немыслима, и мы не ошибаемся в нашем практическом интересе, когда стремимся ее оправдать во что бы то ни стало. Напротив, наше понимание закона причинности должно вызывать невольное сомнение хотя бы ввиду того факта, что сторонники свободы также ссылаются на закон причинности, и ссылаются с полным логическим основанием.

Как представляем мы себе причинную связь вещей? Каждое явление предполагает неизменно предшествующее ему явление или совокупность явлений как условие своего происхождения. И это касается не только общего существования каждого данного явления, но и всех его малейших признаков, как по их количественному, так и по качественному содержанию. Все признаки явления — как и оно само — предопределены предшествующими условиями по неизменным законам природы. Это верно и о камне, падающем с крыши, и о самом сложном человеческом действии. Закон причинности есть закон неизменного единообразия в последовательности явлений, — вот определение, которое теперь наиболее распространено и с которым редко решаются спорить.

Известный английский логик Бэн сделал к этому определению — чисто формальному — очень важное добавление: он объявил, что закон причинности есть просто физический закон сохранения энергии. Как ни странен с первого взгляда этот неожиданный переход от самого общего и коренного закона нашего ума в область физики, Бэн, по моему мнению, был совершенно прав, когда на него отважился. Ведь единообразная последовательность явлений только тогда и понятна, когда мы предположим существование их неизменного субстрата, всегда одаренного одним и тем же количеством движения, которое совершается по одним и тем же законам; и наоборот, если мы такой субстрат признаем, неизменное единообразие в последовательности феноменов природы является из него неизбежным следствием. Эти соображения бросают яркий свет на происхождение современного понятия о причинности: оно извлечено из данных физики; его подлинная опора есть механический закон сохранения движения, поставленный в основу объяснения законов природы еще со времен Декарта; его научное подтверждение можно найти лишь в явлениях вещественного мира, и оно по аналогии только переносится на явления жизни и духа.

Но ведь закон причинности — со всеми своими требованиями — существовал в человеческом уме гораздо ранее возникновения научной физики. И самый грубый дикарь, и едва начинающий сознавать ребенок понимают вопрос: почему? и не могут мыслить действий без деятелей, их производящих. Это непосредственное, от ума неотделимое представление о причинности совпадает ли с нашим физическим понятием о ней? Слишком ясно, что прирожденный здравый смысл людей и современное миросозерцание в этом пункте значительно расходятся. Недаром некоторые знаменитые мыслители нынешнего столетия пытались серьезно утверждать, что закон причинности имеет сравнительно недавнее происхождение в человеческом уме, что теперь даже большинство еще и не подозревает его полновластности над природою. Между тем человеческие племена на самой низшей, мифологической стадии своего духовного роста — разве отрицают закон причинности или ограничивают его применение? Для них весь мир представляет замкнутую систему духовных деятелей, которые своею волею направляют все его явления, которые то враждуют с человеком, то любят его и сообразно с этим то его наказывают, то награждают. При этом идее об единообразии явлений, конечно, места нет; но причина для них указывается совершенно определенно: она полагается в творческой деятельности духов, наполняющих вселенную. Древние мексиканцы последний день каждого века своей эры проводили в несказанном страхе, — опасаясь, что на следующее утро солнце не взойдет совсем. Но при этом они вовсе не думали, что такое несчастие разразится без причины; они боялись только, что их свирепое и ревнивое божество внезапно решит, что людям существовать довольно, и уничтожит всякую жизнь на земле. Они предвидели причину ожидаемой катастрофы, хотя, бесспорно, в них представление о прочности мирового строя было очень слабо.

Очевидно, общечеловеческое понятие о причинности гораздо шире современного физического понятия о ней и вовсе не включает непременной мысли об абсолютном единообразии феноменов природы. Весь смысл этого понятия в следующем: всякая действительность предполагает силу, в ней действующую, — утверждающий ее акт, ее производящее усилие; всякая проявленная энергия подразумевает предшествующую мощь такого проявления, как объяснял причинную связь еще Аристотель. В прирожденном каждому уму законе причинности ничего, кроме этого, и не утверждается: мы должны искать деятеля — раз дано действие. Не может быть никаких сомнений, что такое понятие о причинной связи не только общее современного философского представления о ней — оно отличается и другим характером. Характер физической причинности консервативный; в ней всякое движение понимается как простое продолжение или сохранение движения прежнего, причем новая форма движения является неизбежным логическим следствием предшествующей формы по необходимым законам механики. Характер причинности в обыкновенном понимании людей по преимуществу творческий. Причина есть то, что действует — производит, вновь рождает следствие, — что переводит его из состояния чисто потенциального в актуальное.

Что физическая причинность удовлетворительно объясняет огромную область наблюдаемых явлений — об этом не может быть спора. Но вот вопрос первостепенной важности и для философии, и для судьбы всего знания: правда ли, что мы должны исключительно ограничиться физическим толкованием причинной связи и совсем отбросить ее общечеловеческое понимание как отношения творческого, признав его за чистую иллюзию, хотя бы и прирожденную нашему разуму? В этом весьма дозволительно сомневаться, и для того существуют побуждения очень серьезные.

Я не буду долго останавливаться на понятии о сверхчувственной основе мира, которого мне уже пришлось коснуться при изложении кантовского взгляда на свободу. Скажу только, что какую-нибудь метафизическую основу действительности (будь она трансцендентна или имманентна Вселенной, — будь то непознаваемое Герберта Спенсера, или бессознательное Гартмана, или воля Шопенгауэра, или, наконец, личное Божество верующих людей) должен принять всякий, кто не хочет считать весь свет за свою собственную галлюцинацию. Между тем слишком очевидно, что сверхфеноменальная основа мира не может находиться к вещам в отношении явления неизменно предшествующего к явлениям последующим, — хотя бы ввиду того простого соображения, что мировая основа, по самому понятию своему, не есть явление, а то, что бытие всех явлений условливает, творчески полагая их признаки и отношения. Однако я обращу Ваше главное внимание на сферу действительности, несравненно более к нам близкую, — даже самую близкую и реальную для нас, потому что всякую другую реальность мы только чрез нее и знаем, — на область явлений нашего духа. Рассматривая их коренные свойства, мы скоро убедимся, как трудно обойтись при их объяснении без предположения о творческих причинных связях и как бессильны в отношении к ним все физические аналогии. А в идее творчества, как увидим, лежит прямой и ясный путь к положительному решению вопроса о свободе деятельного начала в человеке.

Если сопоставим основные признаки причинности физической (или механической) с непосредственно наблюдаемыми качествами духовной причинности, получим следующие весьма важные пункты различия. Всякий чисто механический процесс характеризуется: 1) полною определенностью причины по количеству и природе входящих в нее элементов, ее количественным равенством следствию (если брать причину и следствие в строгом смысле слова, как предшествующее и последующее состояние материи), логическою неизбежностью именно данного следствия, т. е. вообще абсолютною предопределенностью причинных связей; 2) совершенным равнодушием действующей силы (движения) к идеальному смыслу и качеству проходимых ею форм (т. е. отсутствием телеологического принципа). В жизни духа непосредственному опыту открываются прямо противоположные признаки. В духовной деятельности мы усматриваем: 1) сравнительную внутреннюю неопределенность причин; когда, напр., в ряде сложных действий мы осуществляем какое-нибудь общее наше намерение, — индивидуального характера этих действий никак нельзя с геометрическою очевидностью вывести из содержания намерения; в области духа действующая сила не только меняет случайную для нее форму: в ней присутствует момент творческого самоопределения; она действительно порождает новый акт, при котором причина соответствует действию, но не тождественна ему; 2) мы замечаем преимущественно качественный характер порождаемых духовною причинностью следствий; от своих действий мы требуем прежде всего смысла, т. е. сообразности с нашими целями. Итак, если всякую причинную связь вообще можно представить как некоторый переход потенции в акт, очевидно, что в сфере духовных явлений этот закон имеет иное значение, чем в сфере вещественной. В этой последней он имеет только относительный смысл. В природе физической каждое предшествующее явление представляется столь же законченным и актуальным, как и последующее: вся сила, в нем действующая, в нем обнаружилась и вылилась. Эта сила меняет случайные формы, и постороннему наблюдателю формы предшествующие кажутся потенциями форм последующих. Однако такое различие не касается их внутреннего существа: в предшествующих формах ровно столько силы, сколько и в последующих, — в мире физическом все дано однажды навсегда, и запас материи, и запас движения; в нем ничего действительно нового не возникает. Совсем в другом вице мы воспринимаем жизнь духа. Сила творчества есть его глубочайший признак: дух сам в себе, в своей внутренней действительности есть потенция или мощь новых проявлений или новых актов, непрерывно расширяющих конкретное содержание его бытия. Основное свойство материи — инертная эквивалентность при внешней подвижности; основное свойство духа — способность действительного развития. Из этого можно видеть, что понимание причинности, которое мы назвали общечеловеческим, — как справедливо указывали Фихте, Мэн де-Биран и многие другие, — почерпнуто из недр нашего самосознания, и что, отрицая прямые показания нашего внутреннего опыта о природе нашего я, мы наносим неисцелимый удар самому коренному, всякое знание предупреждающему закону нашей мысли.

Таким является общий характер духа для непосредственного самочувствия. Таким он остается и во всех частных формах и стадиях духовной деятельности. Присутствие творческой силы обнаруживается для нас во всех актах — и нашего воспоминания, и воображения, и мышления, и воли. Но он сказывается и в такой области, в которой мы прямо не сознаем своей самодеятельности, — я разумею бессознательное, говоря точнее — сверхсознательное творчество нашей души. Формы его проявлений бесчисленны, но мы остановимся на самой грубой и непосредственной — на восприятиях нашей чувственности.

Ощущения зрения, слуха, осязания и т. д. можно ли рассматривать как простой механический результат внешнего механического процесса? Для человека, сколько-нибудь опытного в психологических исследованиях, ответ непременно должен быть отрицательным. Во избежание всяких недоразумений я настоятельно повторяю, что говорю тут об ощущениях в их особенной психической природе, — а вовсе не о процессах во внешнем мире и в нашей нервной системе, которые их возникновению предшествуют и вполне механически объяснимы. Я говорю не о колебаниях эфира или воздуха, не о молекулярном движении атомов нерва, приводящих внешнее раздражение к нервным центрам, не о движении в этих центрах или в той более утонченной среде, необходимость признать которую недавно так остроумно доказывал здесь один из наших сочленов; я говорю не о механическом коррелате ощущений, а о том, для чего этот коррелат является коррелатом, — положим, о том зеленом пятне, которое после очень сложных физических процессов и вне и внутри нашего организма вдруг является в поле нашего зрения. Механическое движение атомов по механическим законам может породить только другое, эквивалентное движение атомов. Между тем в зеленом пятне не усматривается ни атомов, ни движения, зато замечается нечто такое, чего в атомах нет, — зеленая окраска, тогда как всякому известно, что физические атомы сами по себе никакого цвета не имеют. Очевидно, зеленое пятно по всем своим признакам представляет что-то абсолютно инородное сравнительно с теми перемещениями атомов, которые определяют момент его появления, и его никоим образом нельзя рассматривать как механическое продолжение этих перемещений. Поэтому Дюбуа Реймон был глубоко прав, когда утверждал, что в возникновении самого первого, самого элементарного ощущения мы получаем такой факт, для истолкования которого механическое воззрение не имеет объясняющих данных.

Что же это значит? В объяснении самых элементарных феноменов психической жизни механический принцип оказывается бессильным; мы не можем даже вообразить себе такого взаимодействия от века существующих бессознательных элементов, из которого с логическою очевидностью вытекали бы наши ощущения в их специфических качествах, т. е. в их цветности, звучности и т. д. (конечно, если не считать вполне достаточным объяснением учение Лейбница о монадах, бессознательно отражающих всю вселенную, и о предустановленной гармонии — или еще менее понятную теорию Кцольбе, с его мировою душою, — не говоря уже о том, что оба эти мыслителя не разрешают вопроса, а только отодвигают его в неопределенное прошлое: ибо вопрос об источнике качественного разнообразия наших представлений и ощущений остается и для них). Между тем наши психические состояния суть явления совершенно реальные; как я уже говорил, они даже реальнее для нас, чем все другое: обо всем остальном мире мы судим на основании того, что воспринимаем в себе. А всякое явление имеет причину. Назовем причину ощущений в их своеобразной природе психическою силою, не предрешая заранее, есть ли эта сила нечто отдельное от физического субстрата вещей или — по предположению очень распространенному, но гораздо более туманному — и она, и вещество только две параллельные стороны в проявлении одного общего неизвестного X, лежащего в основе всего мира. Является вопрос: в таком причинном отношении находится психическая сила к своим продуктам — ощущениям?

Слишком ясно, что тут мыслимо одно творческое отношение, т. е. мы здесь имеем дело с продуктами, непрерывно вновь возникающими, а не с простою перестановкою качественно и количественно неизменных элементов. Пока совсем нет внешних возбуждений, наше сознание ничем еще не наполнено и ничего в себе не содержит. Едва возбуждения начались, психическая сила отвечает на каждое из них специфическим, самобытным актом восприятия, и эти акты постепенно образуют материал для ее дальнейшей деятельности. Иначе мы не можем себе представить действие внешнего мира на наше сознание. Дух не есть существо только страдательное, даже в его чувственной восприимчивости; мы не имеем понятия, каковы те несознаваемые процессы, которыми условливается в нашей душе происхождение отдельных ощущений, но мы неизбежно должны признать, что это процессы характера творческого. Косвенное тому подтверждение находим в следующем: мы можем с очевидностью определить скорость и направление движения какой-нибудь массы из условий его возникновения, если они нам даны; любое механическое движение нам понятно во всех его признаках и может быть в малейших подробностях предсказано а priori, если нам известны его причины. Но мы можем иметь очень ясное понятие об общей природе психической силы, самое точное знание о световых колебаниях эфира и строении нервной системы — и все-таки мы никогда не будем в состоянии с очевидностью вывести, почему на одни колебания сознание отвечает ощущениями красного цвета, на другие, положим, желтого. От чего зависит такая невозможность, объяснить нетрудно. А priori выводимо только то, что во всей полноте своего содержания допускает отчетливое логическое определение. Но попытайтесь указать отчетливый логический признак, которым восприятие красного цвета отличается от восприятия желтого. Во всех наших психических состояниях мы имеем нечто непосредственное, прямо данное, в своей внутренней индивидуальности неопределимое. В этом отношении творчество нашей чувственности вполне совпадает со всеми другими видами духовного творчества, между прочим, с творчеством художественным. Мы можем очень хорошо знать общий замысел художника и все-таки никогда не сумеем, отправляясь от него, геометрически построить живые, в своей непосредственной конкретности бесконечно содержательные подробности его произведения. Логический анализ здесь бессилен, — здесь нужно повторить самый творческий процесс; но мы можем понять внутреннюю сообразность замысла и художественного создания, когда оно стоит уже пред нашими глазами. Так бывает и при обсуждении явлений психической жизни вообще: до известной степени мы способны указать их внутреннюю соответственность с теми мотивами, которые их вызвали; но дальше этого мы идти не в состоянии: там начинается уже область творчества.

Таким образом, непосредственное творчество нашего духа является основою и почвою, на которой постепенно развиваются все явления нашего сознания. (Напомню по этому поводу превосходные исследования Вундта, показывающие, что нашим чувственным восприятиям предшествуют очень сложные процессы сопоставлений и умозаключений, созидающие в своем результате идеальные концепции, весьма отличные от первоначального материала этих процессов.) Это непосредственное творчество в области ощущений и чувств, несомненно, не находится ни в какой зависимости от усилий и свободного выбора нашего индивидуального сознания. Пока никаких ощущений не дано, не может возникнуть и то, что мы называем своею личностью. Творческие процессы, образующие мир непосредственных восприятий, для нас безотчетны и несознаваемы, их порождения представляются нам невольными и полученными извне, они сами никогда не попадают в наше сознающее я, и мы ни в чем не чувствуем себя настолько подчиненными и страдательными, как в нашем восприятии внешней нам реальности. Как примирить это чувство индивидуальной принужденности с внутреннею свободою всякого творчества? Кто является носителем и вершителем этих безотчетных творческих действий — наше ли высшее я, о котором говорят Гелленбах, Дю-Прель или современные французские исследователи раздвоения личности? Или эти процессы абсолютно бессознательны сами в себе! И если последнее верно, в чем они совершаются — в едином ли всемирном субстрате всякой психической жизни, как думает Гартман, или этот субстрат индивидуализировался к каждом отдельном сознающем существе, как предполагал Фихге младший? Отчего эти процессы так привязаны к физическим условиям и так единообразны в существах, одинаково организованных? Все это вопросы чрезвычайно трудные, соприкасающиеся с самыми коренными задачам и метафизики, и они уклонили бы нас слишком далеко от нашего предмета. Для нас достаточно того общего вывода, что психическая жизнь уже в самых зачатках своих не допускает механического объяснения и непременно предполагает, как свое условие, элемент творчества.