Элементы идеализма в социализме

ЭЛЕМЕНТЫ ИДЕАЛИЗМА В СОЦИАЛИЗМЕ

«XIX век создал в своих недрах оппозицию буржуазному обществу. И вот оппозиция заразилась буржуазностью», — говорит г. Бердяев в своей «Борьбе за идеализм». «Я настойчиво это утверждаю», — прибавляет он к своему показанию, хотя в устах г. Бердяева это «я утверждаю» звучит довольно комично для каждого, читавшего его книгу «Субъективизм и индивидуализм»1. В ней утверждалось, и тоже довольно «настойчиво», как раз противоположное. За полгода, отделяющие статью от книги, подсудимый пролетариат в Западной Европе ничем специально не провинился, а у нас ярче, чем когда-либо, проявил, выражаясь языком г. Бердяева, «тот социально-политический романтизм, который сопровождается мученичеством и кладет на борцов резко антибуржуазный отпечаток». Поэтому, как ни «настойчиво» свидетельское показание г. Бердяева, ни на каком суде оно не могло бы иметь цены, так как основано лишь на слухах (Струве сказал)2 и косвенных внушениях (Ницше)3. Помогло также, по всему вероятию, г. Бердяеву и более последовательное проникновение в сущность бернштейновского социализма4, необходимо предполагающего «буржуазность» пролетариата.

Такой же процесс обуржуазивания пролетариата произошел несколько раньше в голове самого Струве. В своей статье в «Архиве» Брауна он восстает самым решительным образом против противопоставления социализма капитализму. Для него социализм есть безличный процесс постепенного усовершенствования капиталистического общества и совершенно немыслим как результат направленного к определенной цели действия реального, имеющего объединенную волю исторического субъекта — пролетариата. Но, уничтожив всякую грань между социализмом и капитализмом, г. Струве в своей статье в «Архиве» еще сохраняет ее между буржуазией и пролетариатом. Он упрекает Бернштейна, как это он не понимает, что, несмотря на свою теоретическую нереальность, «конечная цель», достигаемая борьбой класса, — это не cant7, не условные фразы, а религия организованного в партию класса — морально-политического субъекта, выступающего объединенио в своих внешних и внутренних отношениях. Без этой цели партия не могла бы существовать; она должна иметь ее или распасться.

Г. Струве предсказывает, правда, что со временем идеи социал-демократии утратят свою определенность, но пока что в архивной статье пролетариат имеет свою религию, и могучую религию, дающую ему единство морально-политического субъекта.

Не можем не заметить, что в этом пункте статья г. Струве представляет из себя величайшую психологическую несообразность, к которой небезынтересно присмотреться, хотя это и может показаться отклонением от нашей темы.

Я знаю, что именно эта благосклонная отсрочка нашей гибели вслед за теоретическим ниспровержением идей, без которых ни отдельный социалист, ни социалистическая партия существовать не могут, вызывала у всех знакомившихся с ней сторонников революционного социализма непосредственное чувство той «нетерпимости», о которой говорит г. Струве в июньской книжке «Мира божьего»8. Вызывала и не могла не вызывать — таким беспримерным высокомерием, таким презрением к толпе она звучала. Что это, в самом деле, за мудрец, вещающий с высоты Олимпа свою истину и в то же время заявляющий, что, несмотря на ее оглашение, мы, толпящиеся под горой бедные смертные, останемся при своей «Lebenslüge», пока она сама не выветрится из наших голов? И хотя бы мудрец, сидя на далеком Олимпе и созерцая настоящее глазами историка, исследующего процесс исчезновения давно погибшей расы, действительно отрешился от наших земных дел. Но этого нет и следа. Несмотря на свое квазиисторическое отношение к текущей действительности как к погребенному прошлому, он остается среди живой толпы, считает возможным пытаться влиять на эту приговоренную им жизнь, и влиять не в качестве врага и разрушителя — это было бы понятно, — так нет же — в качестве благосклонного участника.

Это совершенно невозможное отношение к жизни вызвано, однако, как мне кажется, не безграничным высокомерием — не им одним по крайней мере, а особого рода психологическим дальтонизмом, явившимся, быть может (разумеется, это мое личное предположение), результатом гносеологических упражнений над «отдумыванием» (Wegdenken) всего на свете, кроме своего «я».

Обратите внимание на следующее место в той же статье. «Я опасаюсь. — говорит г. Струве, — что мое теоретическое отрицание понятия социальной революции навлечет на меня упрек в реакционном, не социалистическом образе мыслей. В этом упреке было бы столько же остроумия, как в известном обвинении теоретического идеалиста в том, что он отрицает существование дома, в котором живет»9.

Теоретический идеалист признает мир — а в том числе и дом — продуктом своего собственного сознания, но практически относится к дому точно так же, как и его сосед, никогда не сомневавшийся во внешнем, материальном существовании своего жилища. И если идеалист обратит своего соседа в свою философскую веру, никакого ущерба ни его дому, ни остальному его имуществу он не принесет, и даже «лошади останутся в конюшне», как утешал еще Беркли своих встревоженных читателей.

Г. Струве находит, по-видимому, аналогию между отношением теоретического идеалиста к дому и своим собственным к революционному социализму. Он отрицает не фактическое существование социалистов с их стремлениями, а лишь определенное теоретическое воззрение. С нашей точки зрения, эта аналогия ровно ничего не говорит в ограждение г. Струве от «упрека», которого он опасался. Теоретический идеалист мог выучить соседа «отдумывать» свой дом лишь в качестве объекта гносеологических упражнений, но, как только внимание наших гносеологов обращается непосредственно на дом, тот тотчас же восстанавливает свое внешнее существование, не дозволяя ни на одно мгновение действительно усомниться в нем. Другое дело — система воззрений, убедительность которой опирается на нечто бесконечно более сложное, чем непосредственное и непобедимое никакими доводами свидетельство внешних чувств. Если бы статья г. Струве могла убедить социал-демократов — а ведь он-то считает ее убедительной, — она действительно лишила бы их «дома»: разрушила бы партию, он и сам говорит это. Социал-демократы не могут не считать его своим противником. Но г-ну Струве дело представляется в другом виде. Он борется против «научной», теоретической допустимости социалистического строя как цели, достигаемой объединенным в партию пролетариатом, захватившим политическую власть. Он старается доказать, что этого быть не может, что это утопия. Но ведь в той же статье он признает за социализмом «божественное право на порядочный кусок (ein gut Stück) утопии». Он говорит, что «для каждого, чувствующего себя социалистом, утопическая, революционная сторона социализма так же дорога или даже еще дороже, чем реалистическая».

Мы знаем, что это неверно: заведомо утопическая, не достижимая никакими усилиями социалистов цель не может оставаться целью, она уничтожается как цель, она не может быть «дорогою». Или если ее можно некоторое время продолжать любить, то лишь той любовью, какую чувствуют к любимым людям после их смерти. Но ведь это любовь пассивная, съедающая того, кто ее чувствует. Она не может вызвать никаких действий, кроме самоубийства, если очень сильна. Г. Струве этого, по-видимому, не понимает, и его психологическая слепота находится в несомненной связи с его гносеологией.

Кант говорил, что должен был разрушить знание, чтобы дать место вере. Но он его не дал. То, что он создал, есть cant, не имеющий ничего общего с той верой, которая была и теперь еще кое-где существует как сила, влияющая на жизнь людей, способная толкнуть их на те или другие действия. Та вера есть знание и не может сохраняться без знания… Крестьянин, верующий в бога, знает, что бог есть, по меньшей мере так же твердо, как и то, что есть царь, и гораздо тверже и непреложнее, чем то, что есть море-океан и город Париж. И знает он все это одинаковым образом, из одного и того же источника. С раннего детства он слышит об этом от всех окружающих, узнает потом, что более подробные сведения о боге имеются в священных книгах, писанных святыми людьми, которым бог сам являлся, сам сказал. По мере того как разрушается это знание, находящееся в неразрывной связи со всем традиционным знанием, вытекающим из неподвижности быта, разрушается и вера, исчезает ее объект, и не метафизическим суррогатам воспроизвести этого «живого» бога.

Из предисловия к книге г. Бердяева мы узнаем, что для г. Струве, так же как и для Канта, совершенно ясна полнейшая невозможность верить в объективную доказуемость бытия божия. Но это бытие нужно ему для его душевного обихода. Без этого для него невозможно «убеждение в существовании объективного и разумного миропорядка». А без «миропорядка» нет «абсолютного добра» и невозможен «абсолютизм в этике». Не установивши же всех этих абсолютностей, ему пришлось бы сделаться в этике «либо абсолютным скептиком (или, что то же, циником в вульгарном смысле слова), либо по меньшей мере крайним субъективистом». К тому же без веры в миропорядок г. Струве не имел бы ручательства в том, что в мировом процессе осуществляется его идеал.

Для обыкновенного человека из всех этих надобностей никакого миропорядка еще не вышло бы. В сознании верующих старый бог существовал не потому, что был нужен. Наоборот, он потому только и мог удовлетворять — посредством загробного рая — потребность в надежде на лучшее будущее, потому только и мог повелевать людям действовать так или иначе, что его существование было вне всякого сомнения для их познающего разума. Бог, в доказательство существования которого сами его проповедники не могут привести ни одного аргумента, кроме того, что он им нужен, есть лишь выражение их потребности. Нам непонятно, как может он удовлетворять ее. Но быть может, приобретенная посредством гносеологических упражнений способность мыслить (пока обдумываешь статью) внешний мир как продукт деятельности собственного сознания вызывает у гносеологов дополнительную способность снабжать заведомые продукты собственной выдумки, заведомые «Undinge» силою служить основанием для дальнейших выводов. Все, что я знаю, не дает мне ни малейших оснований предположить существование бога, но не дает также ни абсолютной нравственности, ни ручательства за прогресс. Я таким образом впаду в цинизм и пессимизм, а это дурно и тяжело. Чтобы избавиться от дурных последствий моего знания и его недостаточности, постулирую бога и из него выведу и прогресс, и абсолютный, общеобязательный нравственный закон.

Такая покорность разума своим же собственным заведомым фантазиям для нас непонятна. Но, допустив, что г. Струве ее действительно ощущает, становится понятным, как это он может стараться разрушить живую душу социал-демократии (ее коллективное «я» или, вернее, «мы»), те идеи, без которых она не может существовать, и в то же время не считает себя ее врагом. Он только ложность этих идей старается доказать, но не мешает социалистам иметь их в качестве утопии. Его самодельный (или у Канта позаимствованный) бог не менее утопичен, а ведь спасает же его от пессимизма и цинизма.

В статье, напечатанной в «Архиве» Брауна, на миропорядок нет еще и намека. «Реализм» еще господствует там безраздельно, и постепенные, «пятикопеечные», по выражению г. Бердяева, улучшения буржуазной лавки служат еще достаточным ручательством за прогресс. Свой «реализм» г. Струве и теперь сохраняет в целости, но уже не видит в нем достаточного ручательства. Теперь для спасения от пессимизма ему нужно, чтобы в капиталистической лавке невидимо присутствовал бог и направлял торговлю в сторону идеала.

Итак, в архивной статье пролетариат еще сильно отличался от буржуазии и в своей конечной цели имел могучую религию, объединявшую его в сплоченную партию.

В предисловии к книге г. Бердяева и в статье, помещенной в январской книжке «Мира божия» за этот10 год, пролетариат уже не таков. По своей нравственной физиономии он идентичен с буржуазией, он от нее ничем не отличается.

«Социальная борьба нашего времени, — говорит г. Струве в статье в „Мире божием“, — задается освобождением человека от рабского подчинения материальным условиям его бытия, освобождением от голода, холода и всяческой нужды. Если в этом — счастье, то, конечно, социальная борьба есть борьба за счастье. Буржуазное мировоззрение и жизнепонимание видит в этом счастье предел и высшую точку всех желаний. Ее излюбленная цель — довольство. Буржуазность есть культ довольства»11. Довольство необходимо как средство для дальнейшего подъема человека и человечества, «буржуазность начинается там, где это средство становится объектом культа, превращается в верховную цель и в высшую ценность, словом, заполняет религиозное сознание людей». И этой буржуазностью "одинаково поражены как удовлетворенные, так «и не удовлетворенные современностью», «они одинаково буржуазны по духу». Из этих строк не видно еще, кажется ли г. Струве, что пролетариат уже утратил свою «религию», или она сама ему представляется теперь лишь «культом наживы», равноценным в нравственном отношении стремлению буржуа к своей личной наживе. Вероятнее последнее. «К самым мощным разрушителям культа довольства, — продолжает г. Струве, — принадлежит Ницше, и в этом отношении нет ему равного среди борцов с культурной буржуазностью» 12.

А из предисловия к книге г. Бердяева видно, в чем заключается, по мнению г. Струве, главная заслуга Ницше в борьбе с буржуазностью.

«Огромную заслугу Ницше как моралиста, — говорит он, — я вижу в художественном развенчании эвдемонизма. Он произвел это развенчание, как известно, с точки зрения, которая не имеет ничего общего ни с идеей долга, ни с альтруизмом, — тем ценнее оно для нас». Г. Струве цитирует затем начало известной выходки Ницше против «последних», самых «презренных» людей:

«„Что есть любовь? Что есть творение? Что есть тоска?“ — так спрашивает последний человек и мигает.

Земля сделается тогда маленькой, а на ней скачет последний человек, который умаляет все. Его род неистребим, как земляная блоха. Последний человек живет всех дольше.

„Мы изобрели счастье“, — говорят последние люди и мигают» 13.

Все это не выражает ровно ничего, кроме отвращения и ненависти Ницше к его «последним людям», это просто набор проклятий, которыми он их награждает. Но из той же речи Заратустры, из той же страницы, которую цитирует г. Струве, ясно видно, что именно вызвало ненависть Ницше, чему в современной действительности пытается он надавать пощечин в лице этих «последних людей, выдумавших счастье». Среди них, говорит Заратустра, «никто уже не хочет ни бедности, ни богатства… и кто захотел бы еще властвовать и кто подчиняться?.. Пастухов нет, и всего-навсего одно стадо! Каждый желает себе равной с другими доли, и все равны; кто чувствует себя иначе, сам отправляется в сумасшедший дом».

Вот за это-то и «моргают» последние люди.

Не эвдемонизм «развенчивает» здесь Ницше, а стремление к равенству, к прекращению господства людей над людьми. Все тенденции в этом направлении были ему противны, так что некоторый неприятный запах он почуял бы (и чуял у Канта) даже в «формальных условиях осуществления в человеке абсолютного добра», выставленных на следующей же странице самим г. Струве. Противопоставляя далее мораль «долга» (невозможную, по его мнению, без идеи «миропорядка») морали «воли» (которая может быть при этом или «низкоживотной», или «святой», если совпадает с требованием «закона»), г. Струве говорит (стр. LXX), что «не в книгах, а в жизни и буржуазия и пролетариат Западной Европы, оба давно уже недвусмысленно склонились в пользу морали воли, а не долга, кстати сказать, в форме, которая не имеет ничего общего с духом учения Ницше». А в примечании г. Струве добавляет, что «западноевропейский пролетариат, осуществляя свою небуржуазную задачу, в то же время глубоко проникнут моральной буржуазностью (или буржуазной моралью {Казалось бы, раз пролетариат так же охотно осуществляет свою пролетарскую задачу, как излюбленные Ницше господа осуществляли свою господскую, он тоже не лишен той „святости воли“, которую г. Струве находит в господской морали, проповедуемой Ницше. Тем более что „формальные условия осуществления абсолютного добра“, признаваемые г. Струве, имеют нечто общее с „задачей“ пролетариата, а „задача“ господ им как раз противоположна. Но дело, по-видимому, в том, что у Ницше его „господа“, занимаясь в течение ряда поколении терзанием рабов, борьбой за увеличение власти и за се охранение, тем самым, на вкус Ницше, совершенствовались, становились все более Vornehm — важнее, знатнее. Вот этот-то формальный момент совершенствования независимо от его содержания и прельщает г. Струве. В идеале же пролетариата он его не замечает и готов поверить Ницше, что массы, „изобретя счастье“, пожалуй, заморгают.

Г. Струве называет Ницше „честно-дерзким“. Это правда: Ницше откровенен до конца. Нас, „рабов“, „тарантулов“, проповедников равенства, он вовсе не желает примирять со своим идеалом. Но наши любители Ницше лишают его этой честной дерзости. Стать целиком на его сторону — на сторону „господ“ — они еще не в состоянии. Им пришлось бы для этого отделаться от всего, что в них осталось „тарантульского“, и забыть многое, чего никогда не знал Ницше. Зато отдельные камешки в его здании возбуждают их мародерские (эклектические тож) инстинкты, и они раскладывают это здание (операция, которую г. Струве давно грозится проделать над Марксом), чтобы унести для своего обихода подходящие куски, а все неподходящее затушевывают. Но вставленные в чужую онеру ницшеанские мотивы звучат фальшиво, чего у самого Ницше никогда не бывает. Наши полу ницшеанцы (г. Неведомский и в особенности) делают своего любимца в десять раз мельче, чем он был. Здесь не место приводить этому доказательства. Ницше слишком богат содержанием, слишком пелен во всех своих произведениях последнего периода, чтобы говорить о нем мимоходом. — Прим. В. И. Засулич.}). Это исторически вполне понятное явление ставит перед теоретиками нового общества великую идеологическую задачу создать в пролетариате моральное настроение и мировоззрение, стоящее на высоте, во-первых, его политического настроения, во-вторых, его исторического общественного призвания, иначе говоря, вложить ценное моральное содержание в его общественно-политический идеал».

Вот эту-то программу и бросился выполнять перепуганный г. Бердяев. И нельзя было не перепугаться. «Буржуазия, — говорит он в статье „Борьба за идеализм“, — обратила жизнь в лавку», выдвинула взгляд лавочника, «не знающий более высокого нравственного маяка, чем приходо-расходная книга». Вся ее нравственная жизнь вращается вокруг наживы и проч. Все совершенно справедливые вещи, которые буржуазия слышит с тех пор (и даже раньше), как стала современной буржуазией, и будет слышать, пока не исчезнет. Такою же была она и в то время, когда г. Бердяев писал свою книгу, но тогда совсем иначе обстояло дело в трудящихся слоях современного общества. «Тут мы видим (курсив наш), — говорил он, — такую солидарность, такой альтруизм, которые стоят в резком противоречии с духом нашего века». В то время психология пролетариата была «результатом приспособления к требованиям общечеловеческого социального прогресса». Нравственность и тогда уже не могла быть классовой, но исторически она принимала классовую форму, и носителем ее был прогрессивный класс — в нашу эпоху пролетариат.

Кант и «абсолютное добро» свирепствовали уже и тогда, но в историю не вмешивались. «Торжество высшего типа нравственности» в то время ни в каком случае не могло быть достигнуто нравственным совершенствованием личностей, оно могло быть лишь результатом устранения классов посредством установления определенной формы общежития, в которой только и может нормально развиваться человеческая личность.

Кант нужен был в то время г. Бердяеву, чтобы знать объективно, наверняка, почему именно «демократический идеал выше буржуазного», почему лучше, чтобы сердце приятно билось (оно и так бьется, но г. Бердяеву надо знать, почему это лучше) при словах «справедливость» и «благо народа», чем при словах «кнут» и «обуздание»? Почему субъективная нравственность той общественной группы, которой мы сочувствуем, выше и человечнее нравственности других групп, которая теперь господствует, но не возбуждает в нас особенного сочувствия? Г. Бердяеву нужна была в то время объективная, общеобязательная санкция его субъективного сочувствия высокой и человечной нравственности, но дать это сочувствие, вложить такую нравственность Кант в то время ни в кого не мог. Пролетариат и без Канта сам себе сочувствовал; сочувствовал ему и г. Бердяев, а для господствующего класса, имеющего свою низшего типа нравственность, чужая оставалась «психологически недоступной» (хоть сто раз ему по Канту доказывай, что она «общеобязательна»).

Так было в то время, когда г. Бердяев изо всех сил старался согласить Маркса с Кантом. Он и тогда уже отбросил революционный социализм, уже подменил Бернштейном (или Струве) и предсказывал, что «поправки, создаваемые самим капиталистическим развитием, до тех пор будут штопать дыры существующего общества, пока вся общественная ткань не сделается сплошь новой». Но он не видел еще всех последствий как привлечения Канта, так и теории «штопания», Г. Струве указал ему эти последствия.

Расхвалив г. Бердяева кроме критицизма еще и за «душевный подъем, рождающий веру и энтузиазм», Струве взял да и прихлопнул одним ударом всю его «веру».

Подчеркнув, что с их общей «внеклассовой, общечеловеческой точки зрения философского идеализма» в психологии оппозиционного класса лишь «эмпирически случайно (а г. Бердяев, когда писал эту книгу, думал, что не случайно) могут встретиться благоприятные предпосылки нахождения истины», г. Струве сообщил г. Бердяеву печальную весть, что в самую интересную для него историческую эпоху, в ту самую, в которую он живет, этой счастливой случайности не случилось, что класс, составляющий оппозицию буржуазии, глубоко проникнут моральной буржуазностью или буржуазной моралью. Мы знаем, что, утратив свою первую «веру», душа г. Бердяева взвилась выше прежнего, выше облака ходячего и, если позволительно так выразиться, завизжала, подавляемая избытком собственного энтузиазма (или это нам снизу так слышится от непривычки к райскому пению?), но этот «подъем» совершился уже в ином направлении. От веры в то, что «решение великой социальной проблемы приведет к торжеству высшего типа человеческой нравственности», не осталось и следа.

Результатом постигшего г. Бердяева переворота явилась статья в «Мире божьем» «Борьба за идеализм». В прошлом, говорится в этой статье, когда социально-политическая борьба «сопровождалась мученичеством», в ней еще был романтизм, накладывавший на борцов антибуржуазный отпечаток. Но теперь этот путь проявления антибуржуазного духа закрывается. «Производители становятся гражданами мира сего, создаются некоторые элементарные условия для развития человеческой жизни, их борьба приобретает менее острый характер, и формула их жизни может расширяться, человеческая личность делается не только средством, но и самоцелью (курсив наш). В какую сторону расширится формула жизни самоцельной человеческой личности…» 15, чем будет эта личность отличаться от буржуазного филистера? Оказывается, что ничем: социальное движение примет окончательно буржуазный характер, и новый филистер будет столь же непривлекательным типом, как и старый, против которого ведется борьба. «Победа угнетенных» ослабила борьбу, об этом г. Бердяев, конечно, не жалеет, но эта победа ведет «к такому измельчанию, что за пятикопеечными улучшениями ничего не будет видно. Всепоглощающая трезвенность убивает поэзию прошлого, и необходима компенсация за те духовные потери, которыми сопровождается материальная победа» 16.

Эти строки представляют вполне логическое следствие отрицания революционного социализма.

«Победа угнетенных» уже одержана. Предстоят, правда, «пятикопеечные улучшения», но «основная идея кантовской этики… мысль Канта о человеке как самоцели» уже осуществлена в действительности Г. Бердяев понял, что его представление о способе усовершенствования капиталистической лавки не допускает никакой конечной заплатки, после которой «общественная ткань» окажется «сплошь новой», так как каждая до такой степени пропахнет лавкой, что от основной ткани ее не отличишь. Он понял, что, с его точки зрения, общественного идеала или вовсе нет, или качественно он уже осуществлен и остаются лишь пятикопеечные добавления; что, "когда Бернштейн предлагает сосредоточиться на средствах борьбы и произносит неосмотрительную фразу «цель для меня ничто», он частично в очень узкой сфере прав 17 (не прав же тем, что не заботится заменить «цель» идеальным усовершенствованием личностей).

Мы со своей стороны думаем, что, став на общую ему со Струве и Бердяевым точку зрения, Бернштейн совершенно прав, отрицая конечную цель рабочего движения. Странно только, что г. Бердяев называет фразу Бернштейна «неосмотрительной».

В самом деле, при состоящем из кусков (stückweise) социализме какой-то теряющийся во тьме веков конечный пятачок менее чем «ничто» по сравнению с ближайшим, который теперь наклевывается и тоже представляет собою кусочек социализма. У людей с таким мировоззрением может быть много частных целей, но общей, конечной — никакой, как нет ее у буржуазии; и она, как бернштейновцы, может стремиться к наклевывающимся миллионам и жить не иначе как со дня на день.

Итак, борьба кончена, впереди не предстоит ничего, кроме маленьких улучшений. Г. Бердяев думает даже, что трезвый социальный реализм должен быть еще усилен, а трезвее и реалистичнее пятикопеечного улучшения может быть лишь грошовое или копеечное.

Но предоставив общественную область всей ее трезвенности, г. Бердяев вслед за г. Струве и вопреки автору книги «Субъективизм и идеализм» находит, что «идеологи нового общества не должны допустить, чтобы в это общество вошли буржуазные души, они должны подготовить человека с ценным жизненным содержанием. Передовой интеллигенции нашего времени предстоит работа над духовным перерождением»18 рабочего, над созданием «нравственно совершенного человека».

И все это необходимо «с сегодняшнего же дня начать делать. Иначе мы рискуем войти в новое общество, окончательно растеряв по дороге свой идеализм, с душами маленькими, все такими же буржуазными, но благополучно переваривающими пищу и благоденствующими. Какое ужасное, поистине трагическое противоречие: мы готовы были принять мученический венец за наш идеал и проявить величие души, а сам идеал оказывается таким мещански плоским и ничтожным, в нем нет места для величия души»19.

«Повинен… в этом противоречии» оказывается, конечно, «ортодоксальный марксизм с его теорией необходимости социального катаклизма»20. Идеализм метафизичен, а он не хочет знать ни о какой метафизике, «Человек — святая самоцель, — кричит г. Бердяев, — не есть существо, переваривающее пищу и получающее от этого приятное удовлетворение, нет, это духовное существо, носитель истины, добра, красоты, реализация высшей правды» и проч., но он думает, что эта духовная и святая самоцель, не будучи заблаговременно обучена метафизике, «по ту сторону грани», отделяющей капиталистический строй от социалистического, немедленно превратится в свинью уже без всяких шансов спасения. Тогда «буржуазное довольство распространится на всех людей, и души покроются слишком толстым слоем жира, чтобы идеалистически протестовать против беспощадной пошлости жизни»21. Представьте себе, в самом деле, святую, божественную душу, покрытую толстым слоем обыкновенного жира, получившегося вследствие благополучного переваривания пищи! Разве это не грустно? Разве это не возмутительно? И возмущенный г. Бердяев ругает виновного ортодокса «самым отвратительным типом», — ругает, впрочем, условно, на тот случай, если он и теперь осмелится повторить, что песенка идеализма уже спета.

Что г. Бердяев ругается, это не беда. Дурно то, что в своей статье он делает невообразимый винегрет из всевозможных смыслов одного и того же слова «идеализм» и по мере своих сил и возможности залепляет этой смесью глаза читателей, а также и свои собственные.

Провозглашается обязательность «философского идеализма, примыкающего к традициям бессмертного Платона»22, необходимость «признать мир идеальных ценностей, вневременных и внепространственных»23, абсолютность истины, добра и красоты, предвечно данных и эмпирического содержания не имеющих, но являющихся конечной целью прогресса, за осуществление которой г. Бердяеву ручается религиозная идея нравственного миропорядка.

На метафизический идеализм ортодоксальные марксисты, разумеется, не имеют ни малейших претензий. Но, утвердив за собой этот определенный идеализм, г. Бердяев забирает затем в свой метафизический кошель все хорошее на свете (за исключением ненавистного ему пищеварения) под тем предлогом, что все это тоже идеализмом называется.

Он не может не признать, что сама история последних столетий дала очень большой повод к тому «недоразумению», которое гласит, что «теоретический идеализм связан с реакционными вожделениями и практическим материализмом»26, а теоретический материализм — с практическим идеализмом и прогрессивными стремлениями. Г. Бердяев объясняет это «недоразумение» тем, что революционный французский материализм XVIII века, учение Фейербаха и левогегельянцев в Германии, взгляды Чернышевского и Писарева у нас — все это было идеализмом, прикрывшим свое идеалистическое содержание материалистическими словами, потому что реакционные противники этих учений прикрывали свое содержание идеалистическими словами. Таким простым способом все хорошие люди и прогрессивные стремления благополучно прибраны к рукам. Разлакомившись, г. Бердяев «решается» сказать, что «всякий живой, действующий человек, отыскивающий истину, творящий справедливость и добро или созерцающий красоту, — метафизик-идеалист»27.

Превращение всякого искателя истины в метафизика производится очень просто: если вы ищете истину, вы предполагаете, что истина не звук пустой, что истина есть ценность. Таким образом, посредством альтернативы: либо «звук пустой», либо «абсолютная ценность» — существительное истина благополучно сцепляется с прилагательным «абсолютная», а ее искатель превращается в метафизика. Еще проще обстоит дело с человеком, сказавшим себе: «Это добро, а это зло, добро есть ценность… я хочу служить добру и бороться со злом». В этом случае «вы признаете абсолютную ценность добра» и «совершаете истинное богослужение, служение богу правды». Двойная причина записать вас в метафизики. Аналогичные фокусы проделываются с человеком, борющимся за справедливость и созерцающим красоту. Правда, за всеми за ними бегает какой-то несносный эволюционист28 с призывом «обратиться к моллюскам для объяснения всего на свете». Но он может помешать лишь водворению метафизики как теории, идеалистами же, не признающими себя (по недоразумению) метафизиками, как видно из вышеизложенного, переполнен мир. Идеализма нет только в одном «социальном движении наших дней».

«Бернштейн — законное дитя ортодоксального марксизма, — говорит г. Бердяев, — он унаследовал от него реалистические элементы, которые старается усилить, и он прав, насколько в нем говорит голос современной социальной действительности…» Но в ортодоксальном марксизме Бернштейн не нашел идеализма, а сам он оказался неспособным к самостоятельному творчеству… и остался без идеализма. Остался без идеализма не один Бернштейн… «важно то, что самое социальное движение наших дней остается без идеализма»29.

Но окончательное сведение «социального движения наших дней» на одно пищеварение совершается г. Бердяевым при помощи «гедонизма», причем поясняется, что «гедонизмом называется такое учение о нравственности, которое видит цель жизни в удовольствии». Этот гедонизм навязывается Марксу с Энгельсом и всем марксистам.

Затем истина, добро и красота изъемлются из числа тех удовольствий, которые являются для бердяевских «марксистов» целью жизни. «Иллюзионизм — вот точка зрения марксизма на духовные блага», — поучает нас г. Бердяев. «Нам говорят, что философия, нравственность, искусство — словом, идеология существует для жизни, что они ценны лишь как полезности в социальной жизни людей, а в данную эпоху — как полезности в решении социального вопроса наших дней»30.

Все это лишь полезности, лишь средства для жизни, а следовательно, не входят в число ее целей, ее «удовольствий»; в качестве такового для изобретенных г. Бердяевым марксистов остается одно только «переваривание пищи».

И не только нам — самому Д. С. Миллю запрещается в качестве утилитариста иметь иные потребности, кроме пищеварения. Он сказал, что «лучше быть недовольным Сократом, чем довольной свиньей»31, но, по мнению г. Бердяева, на почве утилитаризма этого сказать нельзя, надо сперва признать нечто «более высокое и священное». Напрасно Милль стал бы возражать, что в его понятие «наибольшего блага наибольшего числа людей» входит напряженная умственная жизнь, широкая общественная деятельность, сознание пользы, принесенной своим, хотя бы и неблагодарным (причина недовольства), согражданам, — словом то, что было у Сократа, взятого им за образец человека, и чего нет у свиньи, которая в качестве свиньи ни в чем этом и не нуждается. Ну нет, возразит ему г. Бердяев, все, чего у свиньи нет, и для тебя, утилитариста, слишком высоко и священно. «Карлейль имел все основания назвать утилитаризм свинской философией», а имеешь свинскую философию, так и довольствуйся тем, что имеет свинья. Г. Бердяев объявляет даже, что «для последовательного (курсив наш) гедониста слово человек (курсив г. Бердяева), поскольку в него вкладывается этический смысл, есть звук пустой, красивая фраза (и каким это образом для гедониста одно слово превращается в целую фразу, да еще красивую?), для нас же это слово полно высокого смысла и значения». Для «последовательного» же гедониста оно, очевидно, имеет смысл и значение желудка на двух ногах.

Тому, кто заглядывал в литературу, изобличающую материалистов XVIII века или наших «нигилистов» в 60-х и 70-х годах XIX века, очень знакомо это требование от них, а также приписывание им особого рода последовательности. В основе этого требования лежит, по-видимому, такого рода «последовательное» рассуждение: раз ты, материалист, отвергаешь божественную душу и все довременное и абсолютное, так будь же последователен и отвергай все то, что мы называем проявлениями бессмертной души, что мы считаем абсолютным и вечным. Признавать же ты можешь лишь то, что мы также считаем телесным, временным и относительным, например пищеварение.

Материалист продолжает, разумеется, не обращая ни малейшего внимания на эти увещания, признавать человека целиком, со всеми его качествами, с умом и чувством, со всеми его умственными и нравственными потребностями, отбрасывая лишь метафизические определения. Но и метафизик со своей стороны, не обращая внимания на такое поведение материалиста, продолжает как ни в чем не бывало утверждать, что его «последовательный» противник не признает в человеке ничего, кроме «пищеварения».

По отношению к этому почтенному закону последовательности г. Бердяев проявляет свою оригинальность лишь в том, что дает ему обратную силу над историей революционного социализма и рассуждает так, как будто марксисты и в прошлом, и в настоящем слушались «идеалиста» и были «последовательны» таким именно образом, как он предписывает.

Величайшая заслуга марксизма, говорит г. Бердяев, заключается в том, что «марксизм впервые установил, что только материальная общественная организация может быть базисом для идеального развития человеческой жизни, что человеческие цели осуществляются лишь при материальном условии экономического господства над природой»32. Но условия исторического момента в середине XIX века были таковы, что человека самоцели тогда не было, человек был обращен в средство, безотлагательная работа была направлена на достижение минимума человеческого существования. Теперь-то, по мнению г. Бердяева, этот минимум достигнут, и рабочий живет в условиях «самоцели», но марксисты «по психологически понятной иллюзии» приняли средства за цели, самые цели поняли слишком материально и над духовной буржуазностью века не возвысились" (стр. 6—7). Поскольку тут можно что-нибудь понять, г. Бердяев хочет изобразить дело так, что на практике марксисты заботились только о материальном положении рабочих и своею целью ставили лишь улучшение этого положения. Что он именно это хочет сказать, еще виднее из другого места.