Первые славянофилы

Лекция первая

Мм. Гг.

Я не намерен особенно много оправдывать перед вами выбор моей темы для предстоящих чтений. Труды небольшого кружка лиц, известных под именем славянофилов, заслуживают внимания уже по одной новости и оригинальности идей, которые они внесли в русское общество. Что идеи эти были во многих отношениях благотворны, сознают даже лица, относящиеся к славянофильству отрицательно. «Славянофильская тенденция, — говорит один из новейших и добросовестнейших критиков славянофильства, — имела, без сомнения, высокую нравственную цену относительно массы общества, как старание пробудить в нем какое-нибудь нравственное сознание; она имела цену и для литературы, для той части общества, где шло уже известное брожение понятий, как требование большего внимания к народному быту, большего уважения к собственным понятиям и желаниям народа, на который действительно всего чаще смотрели с известной долей самодовольного снисхождения».*

______________________

[Пыпин А. Н. Характеристика литературных мнений. От двадцатых до пятидесятых годов. Славянофильство] // Вестник Европы. 1872. Декабрь. С. 676; ноябрь. С. 60 и [cл.].

Кажется, и этого бы довольно для их прав на полное внимание потомства. Но мы намерены взывать здесь не «к памяти» общества, не к чувству благодарности. Задача этих чтений иная. Они должны показать не то, что «сделали» славянофилы в свое время, а то, что труды их делают в настоящее время: мы будем исследовать их идеи не со стороны их влияния на свое время, а со стороны их действия на наше.

Становясь на такую точку зрения, мы признаем, следовательно, славянофильские идеи за часть умственного капитала современного русского общества; мы утверждаем, стало быть, что эти идеи или часть их живут во многих русских людях, руководят их стремлениями, проявляются в их действиях, заставляют их то радоваться, то страдать, что они крепко сжились с нравственным существом многих. Мы утверждаем даже большее. Славянофильство, говорим мы, живет и проявляется не только в определенном кружке лиц, которые могут быть названы «нынешними славянофилами». Нет! Подобно всякому сильному и живучему учению, славянофильство видоизменило общий дух времени, т. е., говоря определенно, оно подействовало не только на сознание известного круга людей, но и на инстинкты значительной массы общества. Славянофильство отчасти предугадало, отчасти пробудило те стремления русского общества, которые заставляют его иначе относиться к разным явлениям и событиям, чем относилось к ним общество прежнее.

Утверждения наши идут еще дальше. Мы утверждаем, что стремления, пробужденные славянофильством, будут иметь неотразимое влияние на будущее русского общества; что влияние это будет тем сильнее, чем сознательнее, свободнее, самостоятельнее будет относиться русский человек ко всем политическим, общественным и международным вопросам.

Но имеем ли мы право, научное право, выставлять такие предположения, рассматривать славянофильство именно с этой точки зрения?

Все, даже противники славянофильства (мы говорим о противниках добросовестных), признают и одобряют влияние славянофильства в пределах своего времени. Но заключала ли в себе эта теория зародыши дальнейшего развития, или она, вспыхнув как метеор, должна разлететься в прах? Таково именно заключение весьма многих. По их мнению, коренные начала славянофильства, как теории, а не как направления, ложны. Поэтому в настоящее время оно анахронизм, мертвенный остаток прошлого, которое никогда не возвратится.

Вот, следовательно, вывод, требующий возражения и возражения не ради простого спора. Спорить просто — занятие, может быть, приятное, но бесполезное. С нашей точки зрения, предполагаемый спор имеет более серьезное значение. Он будет новым предлогом для проверки того, что многие делают, чему многие служат, во что многие верят. Конечно, каждый из них и без того служит своему делу с сознанием и верою. Но, может быть, их сознание затемнено, может быть, их вера слепа. Поэтому ничто не может так выяснить этого сознания и этой веры, как проверка возражения, исходящего от противников добросовестных и твердо убежденных в правоте своего дела.

Предпринимая это возражение, я должен оговориться. Все, что здесь будет сказано, есть выражение моего личного взгляда на учение первых представителей славянофильства. Мое выражение не есть апология Киреевского, Хомякова и К. Аксакова. Оно будет такою же критикою славянофильства, как и критика их противников. Может быть, мне удастся указать на некоторые большие «грехи» школы, чем им. Но, вместе с тем, я льщу себя надеждою, что мне суждено будет указать на такие начала учения, которым не суждено погибнуть, которые войдут в плоть и кровь каждого русского, которые способны подвинуть многих на высокие подвиги во славу земли.

Эти оговорки нужны мне и еще для одной цели. Они дадут мне возможность сразу показать, что первые представители славянофильства и их противники стояли, в сущности, на одной почве, и что от этого зависело появление в славянофильстве многих крайних учений, которые мы должны оставить в настоящее время; но что, независимо от этих крайностей, в славянофильской теории кроется зародыш плодотворного стремления, которому не суждено погибнуть в нашем обществе, если только общество это призвано к самостоятельной, национальной жизни.

Мы должны развить и доказать эту мысль теперь же, для того чтобы развязать себе руки для дальнейшей оценки славянофильства.

I

Почему славянофилы названы этим именем? Кажется, потому же, почему противники их названы западниками. Оба эти названия имели свой очень определенный смысл в свое время. Славянофилы провозгласили право славян, т. е. племен или политически порабощенных другими расами, или духовно ими плененных, играть роль во всемирной цивилизации; т. е. они доказывали культурную годность начал, составляющих особенность славянского племени. Они сделали больше. Теория их доказывала не только годность, но превосходство культурных начал славянского мира над таковыми же началами мира романо-германского. Она не только защищала самобытность славянства, но и осуждала содержание и форму западноевропейской цивилизации. Отсюда знаменитая теория «гниения Запада».

Противники славянофильства видели все просветительные начала, т. е. начала, способные образовать человека, в цивилизации романо-германской. Народы, в которых не было именно этих начал, признаны были некультурными народами. Они могли приобщиться к цивилизации только путем заимствования нравов, учреждений, методов и т. д. народов просвещенных. Мало того. Не простое внешнее заимствование рекомендовалось «варварам». Заимствованное начало должно было пройти в плоть и кровь народа, следовательно, по законам физики вытеснить все природные особенности его. Цивилизовавшийся путем заимствований человек должен был обновиться, сделаться новым человеком — каким это все равно. Отсюда критическое и даже враждебное отношение ко всему, что составляет особенность народа, подлежавшего цивилизации. То, что в глазах славянофила было началом самостоятельной культуры, в глазах западника было помехою истинной цивилизации.

Нас в данную минуту не занимает вопрос о том, кто из двух противников был прав и кто виноват. Важно то, на какой почве стояли противники, откуда шел их спор. И для разрешения этого вопроса для нас драгоценно именно то, что обыкновенно называют крайностями школ. Для человека, понимающего дело, крайность есть прямое последствие и последний аргумент исходной точки учения. Французская революция не была бы понятна без Робеспьера, этой величайшей крайности теории «общественного договора», как реакция 1815 г. была бы непонятна без Меттерниха, как идеализм не был бы понятен без Гегеля и т. д.

В чем же состояли «крайности» двух школ?

Последнее слово славянофильства, как мы видели, состояло не в критике западноевропейской культуры (законность и необходимость этой критики мы постараемся доказать), а в бесповоротном осуждении ее, в предречении близкой гибели западного мира.

Крайность западничества заключалась (как показал пример Чаадаева) не только в критике особенностей народа неевропейского, а в отрицании его способности сделать что-либо без полного заимствования всех начал чуждой культуры, без отречения от самого себя.

Факт знаменательный и поучительный! Он наведет нас на настоящую дорогу исследования двух школ. Во имя чего, спрашивается, славянофилам нужно было осудить Запад, предречь ему гибель и превознести культурные начала славянства? Во имя чего, с другой стороны, западники бесповоротно осудили все, что не подходило под мерку европейской цивилизации?

Разгадка, сколько нам кажется, налицо. Обе школы исходили из одинакового воззрения на цивилизацию и спорили только о месте, которое суждено занять славянскому племени в этой цивилизации.

Воззрения на цивилизацию и там и здесь были одинаковы и по источнику, и по содержанию.

Во-первых, по источнику. Обе школы или, лучше сказать, оба кружка получили одинаковое высшее образование, т. е. одинаково развились под влиянием немецкой философии шеллингианской и главным образом гегельянской. Это факт общеизвестный. О нем свидетельствуют все современники и все биографии замечательных людей того времени.

Во-вторых, по содержанию. Немецкая философия, более чем какая-нибудь другая, установила понятие общечеловеческой цивилизации, и это понятие было принято как славянофилами, так и западниками. Вот какое невинное, по-видимому, обстоятельство, явилось источником беспощадной вражды, ожесточенной полемики и взаимного отлучения от церкви…

В наше время подобная вражда из-за теоретического принципа кажется непонятной. Но не надо забывать, что теперь много людей, расходясь в теории, могут примириться и соединиться в жизни общественной. Тогда не было общественной жизни, не было и поприща совместной деятельности. Теоретический догмат грозно и беспощадно разделял людей, как жезл Моисея волны Чермного моря! Прошло ли это время теперь — не знаю; но знаю и верую, что оно пройдет, когда общественная жизнь соединит людей в одну великую русскую «землю» и смоет наши смешные «кружки».

Теперь помиримся с этим фактом. Теория разделяла — надо рассмотреть почему, надо допросить эту теорию по пунктам.

II

Что такое общечеловеческая цивилизация? На этот вопрос каждая эпоха отвечала по-своему. Мы, со своей стороны, постараемся разрешить его в следующих лекциях. Но теперь нам важно определить, как он был разрешен в ту эпоху, когда выступили наши славянофилы.

Яснее всего это будет видно из слов двух крупных представителей идеализма начала нынешнего столетия — Фихте Старшего и Гегеля.

Фихте в своих лекциях, озаглавленных «Основные черты нашего времени»,* высказывает общепринятое тогда положение, что цивилизация, т. е. жизнь человечества, расположена по одному общему плану, осуществляющему одну общую идею. Но эта общая идея осуществляется постепенно; история человечества распадается на отдельные эпохи, из которых каждая представляет особую, частную идею. Частная идея эпохи воплощается в определенном народе, который вследствие этого и становится во главе цивилизации своего времени.

______________________

Die Grundzüge des gegenwärtigen Zeitalters; читаны в 1804—1805 году.

Как же относится этот народ к другим? Как должен относиться к нему всякий просвещенный человек? Это видно из следующих слов Фихте:

«Где отечество истинно просвещенного христианина-европейца? Вообще — Европа, а в особенности, в каждую эпоху, то европейское государство, которое стоит во главе цивилизации. То государство, которое ошибочно пойдет по опасному пути, с течением времени погибнет, а потому не будет уже стоять во главе цивилизации. Но именно потому, что оно погибнет и должно погибнуть, появляются другие и между ними одно в особенности выдвинется вперед. Пусть же земнородные, признающие в земной коре, реках и горах свое отечество, остаются гражданами погибшего государства; они получат то, чего желали и что делает их счастливыми. Но солнцеподобный дух неудержимо притягивается и направляется туда, где свет и правда. И в этом всемирно-гражданском чувстве мы можем успокоиться о судьбе и деяниях государства».

Эта мысль еще рельефнее выставлена у Гегеля. Читатели, знакомые с гегелевой философией, помнят, что, с его точки зрения, общественная жизнь вообще есть момент объективного бытия воли как атрибута духа. Воля в своем объективном бытии проходит разные ступени, или моменты, развития — семью, гражданское общество, государство. В государстве воля делается субстанциальной, вполне свободной, сознательной. Жизнь государства, как законченного организма, выражается во внутренней политике и в международных сношениях. Но во внутренней жизни государства и в международном союзе жизнь духа выражается еще в частных явлениях и понятиях, которыми ограничивается его абсолютность. Особенности известного народа, учреждения данного государства, таланты его правителей, частные стремления обществ, борьба политических партий, страдания и интересы известного класса наполняют жизнь отдельных государств. Субстанциальный дух проявляется как определенный, ограниченный дух известных народов. Последний не может воплотить в себе абсолютной идеи, возвыситься на степень абсолютного духа.

Только во всемирной истории дух достигает последнего момента своего развития, своего могущества и свободы. Во всемирной истории, в торжествующем саморазвитии безусловного, разрешаются все частные противоречия, примиряются в беспрерывно меняющихся синтезах, сглаживаются все особенности отдельных народов и сливаются в одну общую идею бесконечного развития. Пред саморазвивающимся абсолютом все частные права, особенности, свойства народов не имеют никакого значения. Если народы недостаточно сильны, чтобы участвовать в движении абсолюта, если их особенности противоречат единству общей идеи, всемирная история осуждает их, подобно тому как судебный приговор осуждает единичную волю, уклоняющуюся от воли общей. Вот почему Гегель называет всемирную историю всемирным судом

(Weltgericht).

Но кто же явится представителем абсолюта? Кто будет исполнителем его всемирно-исторических приговоров?

В истории являются народы, в которых как бы воплощается всемирно-историческая идея в данную минуту ее развития. Такой народ дает общий характер своей эпохе; поэтому он и является господствующим народом между всеми другими. Относительно его безусловного права быть представителем данного момента развития всемирного духа дух других народов бесправен (rechtlos). Эти народы не считаются более во всемирной истории (sie zahlen nicht mehr in der Weltgeschichte). Четыре государства до настоящего времени имели такое господствующее значение во всемирной истории: древневосточное, греческое, римское и германское. Последнее завершает собою всемирную историю; оно есть последнее слово саморазвивающегося духа.

III

Вопрос поставлен, кажется, ясно. Нам остается сделать только надлежащие выводы и применить их к взаимному отношению наших литературных партий.

Центр тяжести теории общечеловеческой цивилизации состоял именно в том, что в каждую данную эпоху есть один народ, воплощающий в себе идею всемирной культуры и притом идею безусловную для данного времени. Поэтому такой народ должен считаться господствующим, а другие пред ним бесправны, т. е. должны или политически, или духовно подчиниться ему. Их особенности есть как бы оскорбление для саморазвивающегося абсолюта, воплотившегося в избранном народе.

Какой представляется отсюда выход для человека, считающего себя просвещенным, — понятно.

Если он верит в силы своего народа, т. е. считает его способным стать со временем во главе человечества, он станет доказывать, что народ, стоящий теперь во главе цивилизации, отживает свой век и что пришла пора для его сограждан. Так поступил Фихте. Из событий первых годов XIX в. он увидел, что Франция, стоявшая во главе цивилизации прежней эпохи, умирает вместе с этою эпохой. Он в своих «Речах к германскому народу» кликнул патриотический клич, возвещавший, что настала пора приблизиться к Синаю, взять скрижали нового завета и стать «сынами Божиими».

Если, напротив, человек не верит в силы своего народа, он, во-первых, отнесется к нему отрицательно. Он отрешится от него, от этих «земнородных», потому что «солнцеподобный дух неудержимо стремится туда, где свет и правда». Он посоветует ему бросить свои особенности и сделаться «сосудом абсолютного», т. е. восприять иноземное, потому что оно выражение общечеловеческого. Он будет даже любить и просвещать свой народ, но его любовь будет хуже ненависти, а благодеяния хуже обиды, ибо в каждом его действии будет виден прием высокомерного педагога. Так поступали многие — имя им легион. Но в особенности ярко воплотилось это направление в «Философическом письме» Чаадаева.

Мы говорим, что в письме Чаадаева воплотилось это направление; но мы ошибаемся. Чаадаев утверждал большее: он сомневался в способности русского народа к культуре вообще. Приведем в доказательство следующие замечательные места «Философического письма» (Телескоп, 1836, с. 283 и ел.).

«В самом начале у нас дикое варварство, потом грубое суеверие, затем жестокое, унизительное владычество завоевателей, владычество, следы которого в нашем образе жизни не изгладились до настоящего времени. Вот горестная история нашей юности. Мы совсем не имели этой безмерной деятельности, этой поэтической игры нравственных сил народа. Эпоха нашей общественной жизни, соответствующая этому возрасту, наполняется существованием темным, бесцветным, без силы, без энергии. Нет в памяти чарующих воспоминаний, нет сильных наставительных примеров в народных преданиях. Пробегите взором все века, нами прожитые, все пространство земли, нами занимаемое, вы не найдете ни одного воспоминания, которое бы вас остановило, ни одного памятника, который бы высказал вам прошедшее сильно, картинно, живо. Мы живем в каком-то равнодушии ко всему, в самом тесном горизонте, без прошедшего и без будущего. Если же иногда и принимаем в чем участие, то не от желания, не с целью достигнуть истинного, существенно нужного и приличного нам блага, а по детскому легкомыслию ребенка, который подымается и протягивает руки к гремушке, которую завидит в чужих руках, не понимая ни смысла ее, ни употребления…

Первые годы нашего существования, проведенные в неподвижном невежестве, не оставили никакого следа в умах наших. Мы не имеем ничего индивидуального, на что могла бы опереться мысль наша…

Не знаю, в крови у нас что-то отталкивающее, враждебное совершенствованию.

После этого, скажите, справедливо ли у нас почти общее предположение, что мы можем усвоить европейское просвещение?»

Вот, следовательно, корень вопроса и ключ к разрешению загадки.

Представим себе молодых, пылких юношей, которым говорят, что абсолютная идея абсолютной цивилизации воплотилась в германском народе; что цивилизация этого народа есть последнее слово саморазвивающегося духа, как гегелева философия есть последнее слово разума; что славянство призвано к подражанию и к духовному плену и что величайшее для него благо — перестать быть славянством. Прибавим к этому, что у них официально были отняты и те надежды, какими питался Фихте Старший. Фихте имел право надеяться, что враждебная ему Франция падет и уступит место новому светилу — Германии. Славянофилам возвещали, что германская культура есть последнее слово саморазвивающегося духа, что за этим словом остается только ожидать трубного звука архангела, призывающего на страшный суд.

Спрашивается, что им было делать? Что им было делать особенно в виду того факта, что Россия успела развиться в громадное государство без особенной помощи «абсолюта», воплощенного в иных народах.

Сойди они с точки зрения абсолютной цивилизации, мы бы сказали, что им нужно было сделать, и увидим это ниже. Но, оставаясь на одной почве со своими противниками, они не могли сделать ничего, кроме того, что сделали и что раньше их сделал Фихте для своего народа. Они подвергли, опять-таки с точки зрения абсолютной годности, критике все начала европейской цивилизации. Они осудили ее, предсказали ей близкую смерть. Им не для чего было бы прибегать к такому приему, если бы они стали на точку зрения свободы всех национальных культур. Для того чтобы доказать относительную годность того или другого культурного начала данного народа, вовсе не нужно доказывать его общечеловеческого значения. Напротив, славянофилы, со своей точки зрения, иначе не могли доказать годности культурных начал славянского племени, как доказав предварительно их безусловное, общечеловеческое значение. Вы, говорили они, ищете просветительных начал в католичестве и протестантстве; но католичество и протестантство суть односторонние, а потому фальшивые выражения абсолютной христианской идеи. Вселенская истина не здесь, а в православии. Вы видите последнее слово политической мудрости в западных парламентах и разных гарантиях, а мы видим его в «земском единстве» России.

И т. д. и т. д., этот спор можно бы вести до бесконечности, потому что какое же данное учреждение данной эпохи воплощает вселенскую истину?

Таким бесплодным характером отличалась вся полемика двух школ. Например, Киреевский доказывает упадок европейского просвещения тем, что «рассудочная мысль» Запада изжилась в системах Шеллинга и Гегеля. Его опровергают тем (совершенно верным) замечанием, что «рассудочная мысль» после Гегеля вступила на лучшую дорогу и проявилась в полезных открытиях. Но это возражение нисколько не устраняет причины спора. Через несколько времени может явиться другой Киреевский, который покажет, что и новое направление «рассудочной мысли» изжилось, а новый критик покажет ему, что это заблуждение и т. д., ad infinitum (до бесконечности (лат.)).

Что же из этого выйдет? То, что обыкновенно выходит, когда противники не понимают причины своего спора, — взаимное бесплодное раздражение. А непонимание причины спора зависит от того, что оба противника, в сущности, стоят на одной почве.

Поясним нашу мысль наглядным примером. В знаменитой Комиссии для составления нового Уложения 1767 г. шли прения по поводу способов приобретения дворянства. Одна партия, во главе которой стоял князь М. М. Щербатов, доказывала, что дворянство как «особенное нарицание чести» может быть приобретаемо, кроме естественного происхождения от «доблестных начальствовавших в древности мужей», особенным пожалованием от монарха в чрезвычайных случаях. Щербатов возражал против табели о рангах, допускавшей возможность приобретения дворянства по «чину». Эта мера Петра Великого, говорил князь, открыла доступ к дворянству лицам из «подлого» народа, оскверняющим благородное название дворянина.

Противная партия с депутатом Мотонисом во главе доказывала, что перед лицом отечества нет «подлых» и что заслуга должна каждого выдвигать в дворянство.

Читая эти прения в «Сборнике Исторического общества», можно на время даже умилиться духом, но по зрелом обсуждении дела окажется, что и Щербатов, и его противники, с нынешней точки зрения, одинаково стояли на ложной точке зрения. И по очень простой причине. Все они в сущности добивались привилегий; разница была только в способах приобретения этих привилегий и в том, на кого они должны были распространяться. В настоящее время, когда в нашем законодательстве утверждается начало равноправности, всякий спор о привилегиях, как бы они ни приобретались, кажется праздным препровождением времени.

То же самое представляет и занимающий нас спор. В нем участвовали свои Щербатовы, доказывавшие, что привилегия воплощать «единую, вселенскую и абсолютную» цивилизацию принадлежит только избранным народам; это были, не во гнев им будь сказано, западники. Были и свои Мотонисы, доказывавшие, что и «подлые» народы могут отличиться и сделаться сосудом всемирной цивилизации — это были славянофилы.

Но мы живем в минуту, когда горький опыт истории показал и показывает, к чему приводят эти идеи вселенской истины и избранных рас; если не научила Европу гегемония Франции, то научит командирство иных. Теперь народы все больше и больше сознают свою равноправность, свои права на внутреннюю свободу и самостоятельное развитие. Теперь гегелевская идея о бесправности «подлых» народов пред «избранным» сосудом просто возмутительна.

Мечтания славянофилов о том, что Запад погибнет, а на развалинах сего Вавилона заиграет новая жизнь славянских народов, были естественным, законным протестом против беспощадной теории божественного права западных народов.

Смеяться над ними за этот протест нельзя, нельзя приписывать им «самонадеянности и гордыни», так как они стали только в оборонительное положение против весьма оскорбительной теории.

Можно сказать только одно — их теории о гибели Запада и абсолютности восточной культуры отжили свой век вместе с противоположной теориею, их вызвавшею. Снесем старых борцов вместе на одно кладбище и поставим над ними общий крест.

Но не надо забывать одного — покойники возвращаются, пока бродят по свету другие покойники — их старые враги. Пока будут повторяться толки о «единой, святой и апостольской» цивилизации, до тех пор периодически будут возобновляться толки о «гниении Запада» и «призвании славянства». Короче говоря, пока критика славянофильства и даже национальных стремлений будет стоять на идее, часто развиваемой многими писателями, до тех пор в литературе будут делаться бунты против «культурных» пап, подобно тому как восстания крестьян периодически возобновлялись до отмены крепостного права. Повторяем — покойников надо похоронить вместе.

Вот та точка зрения, с которой, по нашему мнению, следует смотреть на «крайности» славянофильства, на их «гордыню и самонадеянность». Эти крайности с другими крайностями, их вызвавшими, принадлежат прошедшему.

Но в славянофильстве, сказали мы, было не только это; отбрасывая крайности, вытекавшие из беспощадной метафизики двух школ, мы легко открываем в славянофильстве зародыш национальной теории. Явившись в качестве реакции безусловному космополитизму, славянофильство само собою логически должно было прийти к признанию национального принципа в теории и в жизни. В этом заключалось его громадное преимущество пред противной партией, которая не могла в большинстве случаев изменить своего направления и оставалась на почве чистого космополитизма.

Наиболее дальновидные славянофилы скоро почувствовали, куда влечет их начатое ими противодействие господствующим мнениям. Так, Хомяков, в котором вообще «крайности» славянофильства чувствовались меньше, прежде других, признал народность общечеловеческим, философским принципом.

«Народность, — говорит он, — есть начало общечеловеческое, облеченное в живые формы народа; с одной стороны, как общечеловеческое, она собою богатит все человечество, выражаясь то в Фидии и Платоне, то в Рафаэле и Вико, то в Бэконе или Вальтере Скотте, то в Гегеле и Гете; с другой стороны, как живое, а не отвлеченное проявление человечества, она живит и строит ум человека. В то же время она по своему общечеловеческому началу принимает в себя все человеческое, отстраняя чуженародное своею неподкупною критикою, тогда как отдельному лицу нельзя не поддаваться самым формам чуженародности и не смешивать их с тою общечеловеческою стихиею, которая в них таится».

Та же идея воплощена в одном из лучших его стихотворений: «Мы — род избранный, — говорили Сиона дети в старину, — Нам Божьи громы осушили Морей волнистых глубину. Для нас Синай оделся в пламя, Дрожала гор кремнистых грудь, И дым и огнь, как Божье знамя, В пустынях нам казали путь. Нам камень лил воды потоки, Дождили манной небеса, Для нас закон, у нас пророки, В нас Божьей силы чудеса!». Не терпит Бог людской гордыни, Не с теми Он, кто говорит: «Мы — соль земли, мы — столб святыни, Мы — Божий меч, мы — Божий щит!». Он с тем, кто гордости лукавой В слова смиренья не рядил; Людскою не хвалился славой, Себя кумиром не творил; Он с тем, кто духа и свободы Ему возносит фимиам; Он с тем, кто все зовет народы В духовный мир, в Господень храм!

I

Славянофильство, как легко видеть из предыдущего, было некоторым протестом против установившихся воззрений на цивилизацию; и живая сила этого протеста не умрет в русском обществе, она волею-неволею течет в наших собственных жилах.

Для уразумения смысла этого протеста необходимо прежде всего ответить как следует на вопрос: против чего он был направлен?

Ответить на этот вопрос нельзя без указания на исходную точку всего славянофильства. И это мы постараемся сделать в немногих словах.

Мы должны сделать это в немногих словах, за недостатком времени, хотя не ручаемся, чтобы это было полезно для дела. Не ручаемся потому, что при краткости объяснения идея может быть непонятна. Мы говорим, может быть! Она будет непонятна, если мы не отрешимся от некоторых ходячих воззрений нашего времени, от поклонения силе, внешнему блеску, выправке и дисциплине; если не забудем на минуту, что, по убеждению пророков нашего времени, все великие вопросы жизни должны разрешаться «железом и кровью».

Сделаем, мм. гг., это усилие, и тогда мы разом возвысимся до исходной точки проповеди Хомяковых, Киреевских и Аксаковых. Славянофильство было нравственною философиею по преимуществу, т. е. оно утверждало, что человечество управляется известными сознательными началами, нравственными идеями.

Что было ему дороже всего в человеческом обществе, в народе? Нетрудно разрешить этот вопрос, потому что ответ на него есть на каждой странице сочинений Хомякова и Аксакова; он проникает и одухотворяет каждую их статью. Для них первое в отдельном человеке и в народе были его нравственные идеалы, выработанные его свободным сознанием, т. е. творчеством. Они могли применить к себе известное евангельское выражение: какая польза человеку, если он приобретет весь мир, но отдаст свою душу, т. е. продаст за внешнее величие и благосостояние свои нравственные идеалы?

Каждый народ, говорили они, как личность коллективная, имеет свою нравственную идею, которая и дает ему значение как народу, т. е. единству сознательному, а не механическому, стадному. Эта идея постепенно выражается в народной истории. Как все нравственное — идеалы эти тогда только имеют значение, когда они суть нечто свободно сознанное и усвоенное народом; всякая идея, навязанная народу, не дает в нем плодов: она остается сухою ветвью. Следовательно, история народа должна быть делом самого народа. Конечно, они не отрицали и роли государства в этом отношении. Но они видели в государстве внешнюю, принудительную силу, которая только тогда может действовать во благо, когда ею руководит народная мысль. Историческое развитие тогда правильно, когда оно совершается согласным действием двух сил — народа и государства или, как говорил К. Аксаков, «народу сила мнения, правительству сила власти».

С этой точки зрения понятно, против чего должны были направиться протесты славянофилов. Эти протесты рассеяны во всех их трудах, но они легко могут быть собраны в одно целое и сведены к следующим трем началам:

1) они протестовали против принесения в жертву национальных идеалов идеалам чуждых нам народов; 2) они протестовали против осуществления чуждых нам идеалов принудительным, государственным порядком, мимо народа и часто против него; 3) они протестовали, наконец, против того, что было естественным результатом двух предыдущих явлений, — против раздвоения земли и государства, т. е. против превращения государства в какое-то безличное абстрактное начало и земли, народа — в нравственно пассивную массу.

Каждый из этих протестов заслуживает внимательного и подробного рассмотрения.

II

С точки зрения научных и культурных интересов, конечно, нужнее всего доказать законность первого протеста. Законность остальных оправдается сама собою. Другими словами, относительно первого протеста нам должно доказать законность самой его идеи; говоря о последних, мы должны будем доказать только действительность тех фактов, о которых говорили славянофилы.

Итак, законна ли с точки зрения науки и разума мысль первого протеста, т. е. протеста против известных культурных начал, прививаемых нам извне? Неужели славянофилы были против заимствования каких бы то ни было начал, выработанных западноевропейскою цивилизациею, которой мы все обязаны столь многим? Неужели они были против тех требований цивилизации, против тех ее начал, которые мы все привыкли (и справедливо) называть общечеловеческими! Восставали ли они против общечеловеческой цивилизации?

Что они не могли восставать против общечеловеческой цивилизации, это доказывается тем, что они, как мы видели, исповедовали ту же философию истории, как и их противники. Они дорожили славянскими началами именно потому, что видели в них общечеловеческое. В этом отношении они дошли даже до известных крайностей.

Следовательно, для того чтобы понять смысл их протеста, нам нужно рассмотреть его с точки зрения не того понятия об общечеловеческой цивилизации, которое имели они и их противники (что одно и то же), а того, которое мы имеем или должны иметь в настоящее время.

Что такое общечеловеческая цивилизация, необходимость которой никто, конечно, не намерен отрицать?

Для ответа на этот вопрос необходимо, сколько мне кажется, произвести маленькую перестановку в словах или, лучше сказать, сделать к ним небольшую прибавку. Именно вместо того, чтобы говорить об общечеловеческой цивилизации, правильнее, кажется, говорить об общечеловеческом в цивилизации, т. е. совокупности таких условий культуры, которые должны быть усвоены целым кругом народов, как бы эти народы ни расходились во всем остальном.

Это изменение термина оправдывается очень простым соображением. Самый решительный сторонник общечеловеческой цивилизации в старом смысле не станет доказывать, что один народ должен усвоить всю культуру другого народа, более его образованного. Самые отчаянные космополиты нашего времени очень справедливо смеялись над англоманией некоторых наших публицистов, а эти постоянно издевались над галломанией других. Мы теперь очень недоброжелательно относимся к германомании, господствующей в некоторых сферах нашего общества. Какая же мысль проглядывает в этом отношении к разным «маниям»? Очень простая и верная: что каждый цивилизующийся народ должен и может усвоить себе только нечто из результатов чужой культуры, что это нечто есть именно общечеловеческое, т. е. подлежащее усвоению, а остальное должно быть предоставлено свободному творчеству каждого народа. Для определения этого «нечто» необходимо восстановить в нашем представлении тот умственный процесс, посредством которого мы доходим до понятия «общечеловеческого».

Название «общечеловеческое» прилагается к совокупности таких целей и требований жизни, которые мы выводим непосредственно из природы человека, взятой абстрактно, т. е. без отношения его к данной народности, особенностями которой определяются психическое и умственное направление каждого действительного человека. Говоря об общечеловеческом, мы составляем понятие человека с точки зрения логики, анатомии, физиологии, т. е. мы определяем человека как особь, в которой отражаются коренные признаки целого рода. Но мы не берем его со стороны антропологии и истории, в которых проявляются особенные свойства и стремления людей как членов конкретной расы или данной народности. Каково же отношение между этими двумя понятиями — общечеловеческим и народным? Такое же, как между общим логическим понятием и реальным явлением. Наше представление об общечеловеческом есть продукт логического и философского обобщения всех частных явлений. Поэтому человек, желающий признать, что действительное значение, действительное бытие имеет только общечеловеческое, а частное, народное есть только призрак, ничтожный с точки зрения общечеловеческого, должен вместе с тем стать на почву чистой метафизики. Он должен признать вместе с Гегелем, что мир есть проявление отвлеченной идеи, а отдельные народы и люди суть только преходящие и ничтожные «сосуды» абсолютного. Он должен признать, как это сделал Платон, что идея предмета существует не только независимо от этого предмета, но что одна она и имеет бытие. На деле представляется другое. Идея есть представление мыслящего субъекта; она существует в нем и чрез него; то, что мы называем общечеловеческими стремлениями, не имеет реального бытия. На деле эти общечеловеческие стремления воплощены, выражены в учреждениях, поэзии, искусстве, философии и т. д. разных народов; в них и чрез них только они получают действительное бытие. Эти различные выражения народной мысли и нравственных стремлений не могут быть заменены однообразными учреждениями и формами, построенными на отвлеченных представлениях о человеческих стремлениях и способностях, ибо в мире существуют не слова и понятия, а народы и люди. Что сказали бы мы, например, если бы кто-нибудь предложил уничтожить все различные формы семьи и заменить их единообразной формой на том основании, что-де семья удовлетворяет единообразным стремлениям человеческой природы? Не сказали ли бы мы, что хотя, действительно, каждая форма семьи основана на известном общечеловеческом стремлении, следовательно, в каждой семье есть нечто общечеловеческое, но что из этого никак нельзя вывести необходимости уничтожить конкретные формы семейного быта, созданные культурою отдельных народов? В самом деле, что нужно было бы сделать для этого? Мы должны были бы уничтожить не только внешние формы семьи, которые можно уловить и определить юридически, но коснуться и неуловимых, но важных мелочей семейного быта, жизни, которые составляют сущность живых семей английской, французской, немецкой, польской, русской. Точно так же в языке есть нечто общечеловеческое — это потребность человека выражать свои мысли словами и способность этого выражения; но возможен ли общечеловеческий язык?