Джордано Бруно и пантеизм

Front matter

Грот Н. Я. Сочинения: в 4 т.

Т. 1.: Джордано Бруно и пантеизм. О душе в связи с современными учениями о силе. Значение чувства в познании и деятельности человека. Основные моменты в развитии новой философии.

Мелитополь: Издательский дом Мелитопольской городской типографии, 2013. — (Серия «Антология украинской мысли»).

ДЖОРДАНО БРУНО И ПАНТЕИЗМ

СОДЕРЖАНИЕ

Предисловие

I. Важность вопроса и смысл философского его исследования

II. Можно ли найти надлежащую постановку вопроса в современных философских системах Запада?

III. Основания самостоятельного философского исследования вопроса

IV. Исторический очерк учений о душе

V. Критическая оценка различных учений о душе и постановка вопроса

VI. Познаваема ли для науки сущность силы?

VII. Выяснение настоящего значения проблемы знания

VIII. В чем заключается критерий истинного знания

IX. Пределы истинного знания и законного антропоморфизма в знании

X. Двоякий путь знания и природа силы

XI. Двойственная основа вещей и отношение двух начал

XII. Заключение

Настоящая статья является, со стороны автора, первою, а потому, без сомнения, еще слабою попыткою отдать себе отчет в своих философских симпатиях и наметить в общих чертах тот путь, в котором он намерен разрабатывать далее свое философское мировоззрение.

В речи своей на докторском диспуте в Киеве (Киев, 1883) он высказал обещание перейти впоследствии от отрицательной, по отношению к философии, задачи — выделения из ее состава тех областей знания, которые должны принадлежать науке, — к положительной задаче построения цельного философского мировоззрения (с. 23-25). Так как он уже и прежде сочувствовал мировоззрениям пантеистическим и, между пантеистами, в особенности Джордано Бруно и Спинозе, то он был весьма благодарен упомянутому в начале этой статьи случаю, который натолкнул его на более внимательное изучение воззрений Дж. Бруно. В то же время благодаря другим обстоятельствам он был поставлен в необходимость во второе полугодие 1884 г. заняться вновь, более специально, Спинозою. Это изучение систем двух пантеистов неизбежно должно было подвигнуть автора в развитии им его собственных философских воззрений, что в свою очередь и побудило его предпослать изложению системы Бруно краткое начертание некоторых оснований его собственного философского «credo». В настоящее время у него созрел план целого ряда новых работ в том направлении, в каком написана эта статейка, — работ о методе философии (методе чувства) и по теории познания вообще, работ в области философской космологии, а также по теории нравственных и правовых принципов. В этих работах автор думает развить далее свой основной тезис о противоположности методов научного исследования законов явлений и философского построения субъективных принципов деятельности в связи с определением целей и внутреннего смысла всего существующего. Удастся ли автору осуществить хоть некоторую часть своих замыслов, он не знает. Он может только обещать, что будет работать и впредь, пока будет иметь возможность работать.

Во всяком случае автор просит критиков своих смотреть на эту статью как на введение к более систематическому изложению его философского мировоззрения, для полного развития которого потребуется многолетний труд. Автор будет тем не менее благодарен за всякое дельное замечание по поводу высказанных им здесь воззрений, лишь бы оно было продиктовано бескорыстною любовью к истине и было высказано в форме, согласной с принципами свободы и терпимости.

Одесса, 6-го марта 1885 г.

ДЖОРДАНО БРУНО И ПАНТЕИЗМ

Мы намерены посвятить настоящую статью оценке значения философа, великие заслуги которого в истории мысли несомненны для всякого, кто беспристрастно изучал развитие европейского самосознания, а несчастная судьба которого способна вызвать глубокое чувство жалости и негодования во всех людях, проникнутых любовью к ближнему и к добру. Наука не может не оценить высоко тот глубокий след, который оставил Дж. Бруно в истории новой философии, и то могучее влияние, которое он оказал на философов XVII века, а через них и на всех мыслителей XVIII и XIX столетий, — человеческое сердце не может не прийти в искреннее умиление перед геройским самопожертвованием этого человека, отдавшего спокойствие, счастье и, наконец, самую жизнь ради служения тем великим идеям, которые он считал истинными.

В настоящее время в отечестве Дж. Бруно, в Италии, возникла идея поставить памятник этому герою человеческой мысли в том самом городе, а именно в Риме, в котором он был сожжен инквизицией на костре 17 февраля i6oo года за свое смелое служение истине. Комитет по сооружению этого памятника обратился к выдающимся ученым и мыслителям всех стран с просьбою поддержать его в этом благом предприятии. Виктор Гюго, Эрнест Ренан, Куно Фишер обещали ему свою поддержку. Желая однако же как можно более распространить сочувствие к своему предприятию среди иностранцев, комитет одновременно обратился с просьбою об устройстве публичных чтений о Дж. Бруно и к более скромным труженикам в области философии в других странах Европы, и этим объясняется, почему и на нашу долю выпала честь сделаться недавно истолкователем доктрины великого пантеиста перед одесскою публикой. Настоящая статья является только более подробным развитием тех взглядов, которые были изложены нами в публичной лекции о Дж. Бруно.

Впрочем, задачи настоящей статьи в научно-историческом отношении самые скромные. Автор ее не имел возможности достать некоторые из многочисленных сочинений Дж. Бруно, и потому не может претендовать на честь считаться специальным знатоком его системы. Да если бы он и задался целью ознакомиться со всеми философскими трудами Бруно, то эта задача едва ли была бы выполнима в пределах России. Дело в том, что Дж. Бруно был до последнего времени одним из наиболее заброшенных философов. Первые издания его сочинений, запрещенных при его осуждении и частью истребленных католическим духовенством, так редки, что их нельзя найти собранными даже в лучших иностранных библиотеках и непосредственное знакомство с ними доступно лишь немногим иностранным ученым. В 30-х годах были предприняты новые издания итальянских и латинских сочинений Дж. Бруно; но и эти издания частью остались неоконченными, частью уже разошлись в продаже. В конце 70-х годов итальянское правительство предприняло новое издание на государственные средства латинских сочинений Дж. Бруно, которое и было поручено профессору философии Пизанского университета Фиорентино; но оно тоже еще не доведено до конца, а между тем проф. Фиорентино недавно умер. Притом и это издание в ученом отношении страдает многими недостатками. Хороших переводов сочинений Дж. Бруно на более распространенные европейские языки, французский и немецкий, тоже почти нет, за исключением одного сочинения Бруно «О причине, начале всего и едином», прекрасно переведенного на немецкий язык в философской библиотеке Кирхмана; а затем из числа многочисленных сочинений Бруно есть и такие, которые известны только по заглавиям и не разысканы даже западными учеными.

Точно так же и биографические сведения о скитальческой и многострадальной жизни Дж. Бруно еще во многих отношениях сбивчивы и туманны, и таких исследований, которые бы совершенно исчерпывали задачу всестороннего описания и истолкования жизни, деятельности и доктрины Дж. Бруно, нет до настоящего времени и в западной литературе.

В частности, в одесских библиотеках нет даже некоторых из немногочисленных монографий о Дж. Бруно, которые были у нас под руками в другое время, так что для новых справок и изысканий у нас в распоряжении был весьма незначительный материал: кроме нескольких сочинений самого Бруно — две-три монографии, несколько статей в специальных философских журналах и словарях, наконец, изложения системы Бруно в сочинениях по истории философии.

К счастью, важнейшие события в жизни Дж. Бруно и важнейшие элементы его доктрины настолько уже твердо установлены в последнее время наукою, что общее освещение и определение значения его учений и его деятельности, в особенности в форме популярной статьи, предназначенной для публики, едва знакомой даже с именем этого мыслителя, возможно, — и должно принести, по нашему мнению, известную пользу.

Но именно, в виду указанных причин, нашей целью будет сгруппировать лишь важнейшие черты в жизни и доктрине Дж. Бруно, которые дали бы возможность осветить общее значение этого мыслителя в ряду представителей новой философии и выяснить философскую цену его системы не только в прошедшем, но и в настоящем, когда все мы так сильно нуждаемся в обновлении своего мировоззрения.

I.

Дж. Бруно по своему мировоззрению был пантеистом, т. е. он верил в полное взаимное проникновение двух начал, божественного и вещественного, в действительно-существующем мире, почему и признавал причиною и источником всего существующего единое начало, объединяющее в себе упомянутые две специальные, — а именно Бога-вселенную. Но пантеизм Дж. Бруно имеет при этом характерную черту, которая очень редко встречается в истории мысли и составляет главную особенность его доктрины, а именно: он не отрицал во имя «Бога-вселенной» — личного Бога, творца мира. Вселенная и мир для него — различные понятия. Видимый вещественный мир есть только продукт развития в частностях общего начала в его вещественной стороне, а именно вселенной, — подобно тому, как жизнь, сознание, мысль в действительном мире суть лишь частные проявления развития мирового принципа сознания, т. е. Бога. Другими словами, материальная и духовная жизнь действительного мира не поглощают собою вполне всей материальной и духовной жизни вселенной. Напротив, эта последняя как целое живет особою жизнью, подобно тому, как и организм живет особою жизнью как целое, — рядом с специальною жизнью его элементов, — и сознание, мысль «организма» вселенной, говоря новейшим языком, и есть тот Бог, в существование которого так упорно верит человечество.

Таков главный остов доктрины Дж. Бруно, которую мы далее изложим более подробно. Чтобы оценить во всей полноте значение этой великой доктрины, нужно предпослать изложению ее ряд общих соображений о задачах философии и различных философских мировоззрений, как они выясняются ныне из истории всей новейшей философии, науки и культуры. Руководящей нитью в этих рассуждениях общего характера будет для нас капитальный вопрос о взаимных отношениях философии и науки, и о влиянии той и другой на ход человеческой культуры.

Никто не сомневается ныне в том, что мысль человеческая есть высшая форма и в то же время высший продукт человеческой жизни. Высшим продуктом жизни она является в том смысле, что, будучи сама лишь высшею формою ее, высшим фазисом ее развития, она в то же время обособилась от нее, стала чем-то самостоятельным, находящимся во взаимодействии с нею же, в ее низших формах. Эта дифференциация между мыслью и жизнью как ее основою произошла в культурном человечестве давно, — с тех пор, как человек вступил в фазу самосознания в самой низшей форме его, — с тех пор, как в кругу жизнедеятельностей его получила особое место деятельность познавания. Как и почему совершилось это обособление, мы теперь не будем рассматривать. Для нас достаточно того факта, что с известного момента человек начинает сознательно познавать или изучать мир с целью наилучшего устроения всех остальных функций своей жизни. Функции эти сначала так нераздельны и перепутаны, что познание является еще нерасчлененным и однородным в своих задачах и направлениях, — и все те роды познания, которые проявляются впоследствии отдельно, в религиозных верованиях, философских воззрениях, научных изысканиях, оказываются тесно слитыми друг с другом. У всех древних и, между прочим, греческих мыслителей религиозное, философское и научное познание еще до такой степени слито, что разложить его на элементы крайне трудно. Было, правда, смутное сознание необходимости дифференцировать разные роды познания уже в древности, напр., у Платона и в особенности у Аристотеля, но ясных психологических оснований для этого не существовало. Идея «знания вообще» поглощала и подавляла все более специальные идеи, в нее входящие. Всего популярнее было различие между знаниями общими и специальными, или частными, но и оно представлялось важным далеко не для всех мыслителей и после Аристотеля надолго стушевалось.

С распространением христианской религии, в течение всех средних веков, точно так же сбивчивы были представления о различных родах познания, доступных человеку и удовлетворяющих различным потребностям человеческого духа, — так что философия, отождествлявшаяся с наукою, рассматривалась только как орудие доказательства религиозных истин и преследовалась во всех своих более свободных проявлениях, — как только она выходила из роли истолко-вательницы религиозных догматов.

Под влиянием возрождения древних наук и философии в XV и XVI вв., а также под влиянием новых религиозных движений на Западе, окончившихся падением светского главенства католической церкви в Западной Европе, философия и наука, особенно в протестантских странах, быстро эмансипировались от своей долгой рабской зависимости, — и познание раздвоилось. Вера и знание как две различные формы восприятия истины, — религия, с одной стороны, наука и философия, с другой, — стали существовать и развиваться совместно, хотя влияние первой на умы пропорционально развитию философии и науки заметно все более и более умаляется.

Это освобождение знания из оков религиозной догматики, конечно, породило ряд новых плодотворных движений в области европейской мысли, как научных, так и философских; но до конца XVIII в. наука и философия еще были совершенно слиты, — если не de facto, то в теории. Правда, уже с XVII в., а отчасти уже и в XVI, философы и люди науки — специалисты — стали все резче и резче обособляться друг от друга. Но в теории господствовало такое убеждение, что философия есть только более полная наука, или особая область науки, причем лишь весьма постепенно созревало мнение, что философия имеет другие задачи, чем наука, и может быть признана познанием особого рода, — познанием субъективным в отличие от объективного.

В развитии этого последнего убеждения самую выдающуюся роль играл Кант. Разграничив более резко, чем это делали предшественники, сущности вещей от явлений, и признав, что наука может иметь дело только с явлениями, он выбросил из науки целый ряд таких вопросов — о сущности души, материи, Бога, которые безраздельно признавались принадлежностью науки и философии, еще недостаточно различавшихся друг от друга. Между тем из человеческого ума вопросы эти не так легко было изгнать, — и потому уже сам Кант ищет способа другим путем оправдать их законность, причем приходит к выводу, что мы можем к ним подойти из непосредственного своего самосознания, путем особой способности «практического разума». Это решение его и послужило толчком для ясной постановки вопроса об отношениях философии и науки. Сам Кант, признавая два источника познания, еще ясно не противополагал, сообразно им, философии и науки. Но, признав объектом науки только «явления», он невольно привел других к упомянутому противоположению. Однако и до сего времени оно еще не утвердилось на надлежащих основаниях. Дело в том, что последователи Канта и вообще все люди мысли, прямо или косвенно находившиеся под его влиянием, а таковыми являются в сущности все люди мысли после Канта, разделились на четыре лагеря. Одни, а именно большинство, выходя из отрицания рассудочного, теоретического познания сущностей вещей, отвергли всякий другой род познания, кроме научного, признавая объектом этого последнего только явления, доступные опыту, — и нельзя не признать, что именно эти люди своею фанатическою, хотя и одностороннею, преданностью науке были главными виновниками ее быстрого прогресса в XIX в. Крупнейшим теоретиком этого направления был Кант, признававший науку о явлениях единственной истинной философией в понятии «философии позитивной». Другие, находя тоже раздвоение теоретического познания нежелательным и незаконным, искали вновь доказательства теоретической познаваемости сущностей и, впав в противоположную крайность, дошли до отрицания всякого значения за феноменальным, т. е. собственно научным, познанием, восстановив значение философии как единой истинной науки о сущем. Крупнейшим выразителем этого направления был Гегель — один из самых последовательных немецких идеалистов. Третьи, находя также упомянутое раздвоение нежелательным, пытались вновь, различными способами, осуществить слияние науки и философии и объединить в одном целом идею знания вообще. На этом поприще трудились в различных направлениях немецкие философы-реалисты, напр. гербартианцы, а в последнее время — английские философы индуктивной школы. Причем у всех их одно общее, что они стараются философию со всеми ее проблемами тем или другим способом снова включить в науку как особую составную ее часть. Это-то стремление и породило столь популярный в настоящее время взгляд на философию как на науку общую в отличие от специальных, — как на науку, синтезирующую выводы всех специальных наук, — взгляд, наиболее талантливо проведенный в «Основных началах» Спенсером, главным современным теоретиком этого направления. Четвертые — и это было самое разумное, но наименее распространенное направление, — старались оправдать и истолковать особое значение философии рядом с наукою, отвергнув ее тождество с этою последнею и разрабатывая далее указанную Кантом проблему двойственности познания. Крупнейшим выразителем этого направления является Шопенгауэр, устанавливающий различие мира как представления (наука) от мира как воли, познаваемой непосредственно, интуитивно (философия). Другими представителями его, ранее Шопенгауэра, были Ф. Г. Якоби, отчасти Бендер и Шеллинг, в последнем фазисе развития своей философии, — причем однако все эти последние мыслители впадают в крайний мистицизм в своих воззрениях на объект философского познания. Несомненные же недостатки и противоречия в Шопенгауэровском мировоззрении не дают и до сего времени утвердиться его правильному основному разграничению.

Несомненно, что преобладающим в наше время среди людей науки воззрением следует признать то, которое было упомянуто первым и которое состоит в совершенном отрицании познаваемости сущности вещей и в совершенном отвержении философии как особого познания, дополняющего науку. Выходя из идеи единства знания, оно, конечно, разрушает самостоятельное значение философии и, в силу того же принципа единства знания, отвергает наряду с наукою познавательную цену религии, провозглашая науку единственным законным родом познания и отношения к вещам, и признав устами Конта и религиозное, и противополагавшее себя науке, особое философское познание только низшими ступенями познания научного. В этом убеждении, как и во всем на свете, истина и ложь замечательно перепутаны. Истиною является то, что действительно в древности религиозные интересы подчиняли себе научные и философские, впоследствии философские стали подчинять себе интересы религиозные и научные, а в XIX в., вследствие некоторого недоразумения, о котором скажу после, научные интересы получили исключительный перевес над религиозными и философскими. В христианскую эру, как мы уже сказали, религия деспотически подчиняла себе философию и науку до самой эпохи Возрождения (XV и XVI вв.), которая является именно протестом против такой односторонности. Но одна крайность порождает другую: отчасти уже с конца XVII в., но особенно в XVIII в., философия, еще всецело поглощая в себе все науки, из ненависти к внешней религиозной догме, столь долго теснившей ее, стала вести ожесточенную борьбу не только с религиозной догмой, но и самой религией, которую она смешивала с догмою, — и самым ярким выражением этой борьбы, переживавшей всевозможные фазы, являются воззрения французских философов-атеистов конца XVIII в. В XIX в. наука, наследовав первенствующее место философии в интересах человечества, наследовала от нее и ту же ненависть к религии, и в лице немецких ученых-материалистов недавнего прошлого мы имеем самое яркое выражение ожесточенной вражды, которую наука объявила всякой религии. Следовательно, исторически обобщение Конта совершенно верно и законно, но если взять его теоретическую или социологическую цену, то оно оказывается безусловно неудовлетворительным. Конт думал, что он решил вопрос не только относительно прошедшего и настоящего, но и относительно будущего, — и то, что было, он возвел в положение о том, что должно быть. Между тем уже сами факты опровергают истинность этого его положения, ибо ныне вновь возрождается во всей Европе не только интерес к философии, независимо от интереса к науке, но, что еще важнее, интерес к религии, рядом с интересом к философии. Это новое двойное движение отразилось и у нас появлением таких правоверных философов, как В. С. Соловьев и А. А. Козлов, и таких энтузиастов в вопросах религии, как тот же Соловьев, а затем Достоевский и граф Л. Н. Толстой, хотя, конечно, религиозное направление всех этих мыслителей различно. Наконец, недавно появившиеся записки Н. И. Пирогова представляют новый образчик громадного тяготения нашей эпохи к вненаучному, — философскому и религиозному, — познанию. К сожалению, и до сих пор остаются невыясненными и недостаточно ясно формулированными отношения религии, философии и науки как различных, одинаково законных родов воззрения на мир, и большая часть современных поклонников философии и религии впадают в старое, совершенно ошибочное стремление к объединению всех знаний под одним знаменем, то включая философию в область науки, то отрицая, во имя религии, и философию, и науку.

Мы лично уже несколько лет разрабатываем доктрину о коренном различии и одинаковой законности научного и философского познания вещей и ныне постараемся вновь более ясно формулировать свою теорию, включив в нее и вопрос о значении религии.

Человек живет двоякою жизнью — объективною и субъективною, или, употребляя не вполне точные популярные термины, — внешнею и внутреннею. Это не гипотеза, а факты, ибо мы воспринимаем все явления, вне и внутри себя, двояким оружием — мыслию и чувством или, уже на низших ступенях развития сознания, ощущением и чувствованием. Внешний мир мы воспринимаем по преимуществу ощущением, мыслию, себя самого — по преимуществу чувствованием и чувством; но однако и внешние явления оцениваются нами, в их отношении к нам лично, — чувством, т. е. служат объектом и источником для различных наших чувств и, с другой стороны, себя самого человек не только чувствует, но и ощущает, ибо он ощущает организм свой и совершающиеся в нем процессы физические и психофизические.

Вследствие этого ощущения наши делятся на внешние и внутренние, и оба класса ощущений участвуют в содержании объективного, научного познания, — в большей или меньшей степени, а именно в физике и биологии преобладает внешний объективный, в психологии и социологии — внутренний объективный опыт }. Точно так же, имея непосредственный источник самопознания в чувствах, человек в них же находит и особый источник для познания других живых существ и мира, — через себя самого, через оценку значения вещей в отношении к себе, так что субъективное его восприятие и познание столь же удобно может быть распространено от его «я» на мир, как и обратно: объективное познание — от мира на него самого (через изучение его организма).

Познание вещей путем объективного и субъективного опыта и есть установленное Кантом двоякое познание явлений (феноменов) теоретическим разумом (т. е. умом) и сущностей вещей (ноуменов) практическим разумом (т. е. чувством). Объективный и субъективный опыт имеют одинаковые достоинства и недостатки. Непосредственные основы того и другого, ощущения и чувствования удовольствия и страдания одинаково относительны, обманчивы, недостоверны вследствие примеси индивидуальных элементов. Но переработка тех и других сознанием, путем приемов их сравнения, взаимной поверки, искусственного воспроизведения и обработки в высшие продукты — отвлеченные идеи и отвлеченные чувства, уничтожает их относительность, их призрачность и недостоверность. Совокупное сознание мыслителей всех времен признало эту двоякую истину для обеих сфер познания — умом и чувством. Но отдельные мыслители вследствие наклонности человеческого ума к односторонности обыкновенно видели только часть истины. Одни из них, а именно идеалисты всех времен, напр. элейцы, Платон, отчасти Декарт, затем Беркли и немецкие идеалисты нынешнего века, замечая обманчивость и относительность ощущений, искали критерия достоверной истины в нашем самосознании, но так как им нужен был все-таки критерий объективного, научного знания, то они искали его не в субъективном, а в объективном самосознании — в идеях, оторванных от своей основы — ощущений. Другие мыслители, а именно эмпирики всех времен, замечая относительность чувствований, отвергли, напротив, всякую достоверность самосознания и искали критерия истины исключительно в объективном опыте и в его орудиях — ощущениях и перерабатывающей их мысли (Бэкон и его последователи, а в последнее время особенно Конт и позитивисты). Третьи, а именно скептики всех времен, замечая относительность и обманчивость и ощущений, и чувствований отвергали возможность какого бы то ни было достоверного познания и твердого критерия истины. Лишь небольшое число мыслителей различных веков, которых можно назвать «критиками» (Аристотель, Локк, Кант и др.), признавали двойственность познания, достоверность которого в обоих случаях достигается переработкою данных объективного сознания и самосознания. Но только немногие из них понимали, что самосознание как источник истины основано на чувстве, т. е. субъективно. Эту доктрину современная психология может установить более точно, разграничив сообразно противоположности ощущений и чувствований — ума и чувства, двоякую достоверность — объективную (знание в тесном значении слова) и субъективную (вера, которая и есть именно знание чувством). Теперь спрашивается, как связать эту психологическую теорию с разграниченными нами выше родами воззрений человека на мир?

Непосредственное познание вещей умом — в явлениях опыта — составляет основу научного, объективного познания.

Непосредственное познание вещей чувством, или субъективное познание их внутреннего смысла и природы, отражается в религиозных наших воззрениях, возникающих в каждом человеке, живущем полною жизнью, независимо от восприятия им извне той или другой религиозной догмы, — в воззрениях, которые объясняют и самый факт тяготения некоторых людей к этой последней, а равно, в известных случаях, и неудовлетворенность ею. Эти непосредственно навеянные чувством религиозные воззрения, конечно, слагаются совершенно независимо от всяких теоретических, научных доктрин, и потому так часто противоречат им. Но в то же время они с упорством воспроизводятся на всех ступенях развития человека, если он не живет одностороннею рассудочною жизнью, ибо самая основа их — чувство — составляет неизбежную, прирожденную принадлежность человеческой организации. Этим-то последним фактом и объясняется, почему часто даже сознание очень высоко развитых научно людей, вроде Ньютонов и Дарвинов, раздваивается и заставляет их, вопреки некоторым научным доводам, быть верующими или, по выражению Карла Фохта, вести двойную бухгалтерию души. Им же объясняется и тот факт, что, несмотря на самую красноречивую проповедь, науке не удавалось, да и не удастся никогда искоренить в людях, чуждых односторонности, всякую веру и религиозные влечения.

Чувство в человеке такой же реальный факт, как и мысль. Если наука удовлетворяет иногда сравнительно весьма полно интересам мысли, то она решительно не в состоянии дать разумного удовлетворения и оправдания тем или другим чувствам нашим, объясняя их разве только ссылкою на организацию. Но эта ссылка повторяет только то, что содержится в вопросе, т. е. констатирует факт, а не осмысляет его. Изменив несколько формулу Канта, можно сказать, что в субъективном сознании своем, т. е. в чувствах своих, мы соприкасаемся с другою стороною бытия, чем в ощущениях и идеях, а именно уже не с явлениями, а с самою сущностью бытия. Посредством чувств мы не косвенно и издалека, а непосредственно и прямо становимся лицом к лицу с проблемою жизни, бытия, и это дает нам право искать в их показаниях разрешения этой проблемы. Конечно, это познание чувством есть нечто совершенно иное, чем познание умом, но отрицать то, что и это есть своего рода познание, было бы странно, ибо чувство, а не что-либо другое говорит нам, что вещи хороши или дурны, полезны или вредны, высоки или низки, а все эти признаки бытия несомненно реальны, хотя и в другом смысле, чем признаки объективные. Много раз человечество пыталось отвергнуть их реальность и не было в состоянии, ибо даже такой взгляд, что чувства реальны лишь в нас, т. е. субъективно, психологически, не изменяет дела: во-первых, и ощущения, и идеи, как доказал еще Локк, непосредственно реальны только в нас; во-вторых, откуда же взялись эти чувства в нас? Если они реальны в нас, то стало быть реальны и в других живых существах, а что же в мире не живет, хотя бы и самою низшею жизнью (сила ведь есть тоже только низшая форма жизни)?

Таким образом, познание чувством есть факт, и это познание в своем чистом виде осуществляется в религиозных воззрениях, непосредственно навеянных чувством, — как познание умом, очищенным от всякой примеси чувства, осуществляется в научном анализе.

Человеческая природа однако не терпит раздвоения, и, как и все в мире, раздвоенное в сознании стремится вновь объединиться: религиозные воззрения стремятся примириться с воззрениями научными и в то же время стремятся ограничить холодный в своей неумолимой последовательности и, вследствие этого, часто односторонний и приводящий к крайностям анализ науки. Это примирение и находит себе выражение в философской творческой деятельности ума. Философия стремится выполнить ту же задачу, что и религия, т. е. дать удовлетворение субъективным потребностям человеческого духа — потребностям чувства; но она уже ищет этого удовлетворения не независимо от науки, а в связи и союзе с нею. Она старается так осветить религиозные воззрения и стремления человеческой природы, чтобы они согласовались с наукою, а не шли вразрез с нею; она стремится и науке указать ее истинные пределы, и религию уложить в те рамки, в каких ее роль является вполне законною и плодотворною. Другими словами, философия стремится к выработке такого мировоззрения, которое, принимая в соображение все несомненные выводы феноменального, научного изучения мира, в то же время освещала бы самую сущность и внутренний смысл его. Это накладывает на все изыскания ее особую печать.

Наука вполне законно пришла, в конце концов, к ограничению своих собственных исследований соотношениями сходства, различия и однородности, — сосуществования, последовательности и причинной связи явлений. «Однородность» и «причинные отношения», вообще «механизм» явлений, — вот высшие объекты ее изысканий. Точка зрения религии другая: стараясь проникнуть в сущность вещей, она спрашивает, для чего, почему они существуют, и идеи цели и смысла, а равно и конечной причины бытия — таковы руководящие ее идеи.

Философия, стремясь к синтезу воззрений, религиозного и научного, должна, разумеется, соединить и обе упомянутые точки зрения, причинности и целесообразности, стараясь проникнуть в природу явлений всесторонне, — причем, исследуя целесообразность вещей, она не должна упускать из виду действительной, выясненной наукою, в ее законах, причинной связи явлений; напр., если она исследует сущность человеческого сознания, то из этого не следует, что она должна упускать из виду установленную наукою причинную связь между явлениями физиологическими и психическими, — если она исследует сущность мировой причины, то точно так же не должна упускать из виду установленную наукою теорию развития, сводящуюся к признанию в природе известной особой цепи причин и действий, и т. д.

Таковы выведенные из научного психологического анализа соотношения религии, философии и науки. Конечно, эти выводы найдут себе многих противников среди современных представителей научного знания; но пусть эти последние по крайней мере не забывают, что во взглядах на задачи позитивной науки мы вполне сходимся с ними. Мы полагаем только, что принцип целесообразности, изгнанный из науки, должен найти себе законное признание в философии, хотя и ограничен ныне в ней принципом причинности.

Объяснять внутренний смысл вещей, не прибегая к понятию «цели», по нашему мнению, может только человек, не знающий сам, чего он хочет. Понятия «смысла» и «значения» уже включают в себе идею «цели», по отношению к которой этот смысл и значение возникают. Следовательно, перед нами стоит такая дилемма: или человек должен ограничиться феноменальным познанием вещей, не вникая в их внутреннее значение и отказавшись от всяких твердых принципов деятельности, или он должен искать определения целей всего сущего путем философского творчества. Но первое никого не удовлетворит, кто уже пережил период наивной непосредственности и хоть раз спросил себя, для чего он живет и куда он идет. Остается, следовательно, второе. Необходимо только философское искание целей бытия различать от научного исследования причинной связи его проявлений.

Таков, мне кажется, единственно законный результат той упорной работы мысли, которую человечество совершает уже более двадцати четырех веков в процессе определения задач познания. Впрочем, проблема познания есть, по преимуществу, предмет научных и философских изысканий нового времени. Правда, уже в древности она была поставлена Пифагором, элейцами, софистами, Сократом, Платоном, Аристотелем, скептиками и другими философскими школами; но решение ее в древности вследствие недостаточности психологических знаний были крайне неудовлетворительны и чаще всего поверхностно-односторонни. Заслуга новой философии состоит всего более в том, что она сосредоточила внимание свое на изучении человека и тем самым породила науку психологию в настоящем значении этого слова. Как ни несовершенна еще психология нашего времени сравнительно с другими, более точными науками, — она тем не менее уже дала важные результаты для теории познания, и те выводы, которые мы выше изложили, вполне оправдываются новейшими научными психологическими изысканиями.

II.

Философские мировоззрения человечества, объединяя все его знания — теоретические и практические, все его воззрения — научные и религиозные, всегда оказывали громадное влияние на склад его жизни. Вытекая сами первоначально из жизни, из самых внутренних ее основ — чувств и влечений человека, они затем покоряли себе эти последние и заставляли человека так или иначе оценивать значение своей жизни, ставить ей те или другие цели. Это и понятно; с развитием человеческого сознания оно постепенно овладевает средою, и, если было время, когда среда господствовала над человеком, то уже, конечно, наступил момент, когда человек стал, если не вполне, то во многих отношениях, господствовать над средою. В этом и заключается сущность его произвольной деятельности, его свободной воли, как мы старались показать в одной из прежних своих статей.

Конечно, ныне еще не все человечество нравственно свободно, и вообще не столько индивидуум, сколько сумма индивидуумов господствует над средою; но мировоззрение эпохи и есть обыкновенно продукт мысли суммы индивидуумов, и потому оно часто регулирует жизнь даже и тех людей, которые непосредственно к нему неприкосновенны. Действительно, в каждую эпоху жизни культурного человечества различные мировоззрения отражаются — и в различном устройстве общественного быта, и в различных формах добродетели и порока, подвигов и преступлений массы.