О душе в связи с современными учениями о силе

Front matter

Грот Н. Я. Сочинения: в 4 т.

Т. 1.: Джордано Бруно и пантеизм. О душе в связи с современными учениями о силе. Значение чувства в познании и деятельности человека. Основные моменты в развитии новой философии.

Мелитополь: Издательский дом Мелитопольской городской типографии, 2013. — (Серия «Антология украинской мысли»).

ПРЕДИСЛОВИЕ

Эта книжка представляет собою переработку двух публичных лекций «О душе в связи с современными учениями о силе» и «О пределах знания», прочитанных автором недавно в Одессе и имевших тесную связь между собою. При переработке и слиянии их содержания пришлось многое переставить, изменить, прибавить, так что автор принужден был дать им и новую форму связной статьи.

Эти публичные лекции, как и все прочие, читанные автором в Одессе, преследовали одну общую цель — обоснования нового этического или нравственного мировоззрения, которое на почве современных естественнонаучных учений о силе, о законе сохранения энергии, о развитии природы восстановило бы идеальные и абсолютные нравственные идеи — добра и зла, долга, свободы воли и т. д.

Но эта общая задача естественно распалась на три частные. Рядом с анализом специально этических понятий, которому были посвящены публичные лекции и рефераты — «О прогрессе, свободе воли, пессимизме и оптимизме, нравственной ответственности и юридической вменяемости, эгоизме и альтруизме», автору приходилось время от времени обосновывать методы своего исследования, и эту цель он пытался выполнить в лекциях «О задачах философии в связи с учением Дж. Бруно» и «О пределах знания и антропоморфизме». С другой стороны, нравственное мировоззрение человечества всегда тесно связывалось с теми общими идеями, в которых оно привыкло суммировать все свои представления о внутренних основах бытия вселенной, — с идеями личного Бога и души. Философскому оправданию первой из этих идей была посвящена лекция о «Джордано Бруно и пантеизме», а оправданию второй — лекция «О душе», воспроизведению содержания которой в связи с вопросом «О пределах знания и о критерии истины» и посвящена эта статья.

В настоящее время автор прочел еще одну публичную лекцию на тему «Возможно ли достоверное знание нравственных законов и прочное обоснование абсолютных идей добра и зла», в которой он изложил общие результаты всех предшествующих работ своих, посвященных построению этического мировоззрения с точки зрения науки и философии. Задачи этой лекции уже намечены им в «Заключении» настоящей статьи.

Удовлетворительно ли нравственное и философское мировоззрение автора, подлежащее, конечно, дальнейшей детальной разработке, покажет время. Во всяком случае, автор постоянно руководился исключительно стремлением найти истину, не соображаясь с мнениями и тенденциями различных общественных партий и групп.

Следует заметить еще, что, определив значение этой статьи в заглавии термином «Философское построение», автор поступил сознательно, желая выразить этим определением «творческий» характер мышления философа и участие в нем особого «субъективного» метода изучения действительности. Еще недавно, увлеченные успехами научного исследования и отрицательными результатами философии нашего века, представители интеллигенции презирали во имя точного опытного знания всякую философскую работу мысли. В настоящее время предрассудок этот начинает ослабевать. Но и теперь еще существует много людей, особенно среди специалистов точного знания, которые к философскому мышлению относятся пренебрежительно, обзывая всякую философию «диалектикой», хотя они обыкновенно и не знают, что такое диалектика.

Этим лицам мы напомним прекрасное место из диалога Платона «Федон». Сократ, после недоумений своих учеников относительно верности представленных им доказательств в пользу бессмертия души, перед началом нового анализа говорит следующее: «Прежде однако остережемся, чтобы с нами не случилось некоторого несчастия… а именно, чтобы мы не сделались ненавистниками всякого рассуждения (μισόλογοί), как люди, делающиеся мизантропами»… Разъяснив затем, что человеконенавистничество есть плод чисто субъективных разочарований наших вследствие слишком доверчивого отношения к людям и сравнив с этим условия разочарования людей в успехе «рассуждения», он продолжает: «Не было ли бы достойным сожаления происшествием, если бы кто-нибудь, в то время как существует истинное и достоверное рассуждение, доступное пониманию, встретив рассуждения, которые кажутся то истинными, то ложными, обвинил бы в этом не самого себя и свое неумение рассуждать, а кончил бы тем, что с горя перенес бы вину с себя на самый процесс рассуждения и в остальную жизнь ненавидел бы и поносил всякие рассуждения, лишив себя истины и возможности познания истинно-сущего» (глава XXXIX).

Но не случилось ли именно такое, достойное сожаления, происшествие со всей европейской интеллигенцией второй половины нашего столетия после отчасти неудачных и фантастических философских построений начала этого века, и не пора ли нам, наконец, очнуться от «позитивного террора», который овладел обществом в последние десятилетия?

На немедленное восстановление доверия общества к философским построениям, конечно, рассчитывать невозможно. Но унывать также не следует. Философские идеи, как капли, медленно точат камни общественных предрассудков. Философу нужно вооружиться терпением, если он верит в истинность своих основоположений.

Одесса,

5 апреля 1886 г.

I. ВАЖНОСТЬ ВОПРОСА И СМЫСЛ ФИЛОСОФСКОГО ЕГО ИССЛЕДОВАНИЯ

Среди необозримого множества вопросов знания, занимающих и волнующих человеческие умы, с тех пор как в них пробудилась высшая любознательность, едва ли можно указать на другой, столь же важный и крупный вопрос, как тот, которым мы займемся в настоящей статье.

История человеческой мысли и жизни учит нас, что утверждение или отрицание существования души в человеке всегда налагало печать на все миросозерцание человечества, на весь склад его идей, чувств, стремлений и действий. И это понятно: признание духовного начала в основе своего собственного бытия давало человеку возможность логически оправдать существование высшего духовного начала, т. е. личного Божественного разума, во вселенной, а с тем вместе находили себе столь же логическое оправдание идеи разумности и общей целесообразности всего существующего и совершающегося в мире, — убеждение в действительном значении идей добра и зла, нравственного и безнравственного, — вера в прекрасное, в идеалы справедливости и высшего духовного совершенствования. Но зато как скоро, наоборот, вопрос о существовании души решался отрицательно, то весь мир идеальных понятий человеческого сознания превращался в одну сплошную игру воображения, в мир иллюзий и праздных выдумок поэтов и философов, поощряемых «трусливым суеверием» толпы. Если нет души в человеке, то откуда взять душу и разум для вселенной, а если во вселенной нет высшего разума, то не может быть в ее существовании и развитии высших разумных целей и внутреннего нравственного смысла; если же нет целей в жизни вселенной, если все совершающееся есть игра слепой необходимости и продукта прихотливого столкновения случайностей, то неоткуда приобрести критерия и для нравственной деятельности человека. Идеи добра и зла, нравственного и безнравственного в сфере жизни человека оказались бы такими же выдумками услужливой фантазии моралистов, как идеи Бога и целесообразности во вселенной: не может существовать добро в жизни человека, если нет его в жизни вселенной. И если все-таки признать, что «лихорадочный» бред человечества об идеалах и порывы его к высшему, к лучшей и более сознательной доле составляют своего рода неизбежность и ничем неотвратимы, то что может дать сознание этого основного противоречия идеальных влечений человеческой природы с грязной и пошлой, по самому существу своему, действительности, как не философию пессимизма, отчаяния — модную философию нашего времени, предлагающую в качестве исхода для больной мысли во всем изверившегося человечества погружение в абсолютное Ничто, в Нирвану.

Таковы логически неизбежные следствия двоякого решения вопроса о существовании души в человеке, и теперь должно быть ясно для всякого, что это не только вопрос праздного ученого любопытства, это проблема, затрагивающая самые дорогие, самые священные и близкие для человеческого сердца «интересы жизни».

От него человеческая мысль неизбежно восходит и к высшим вопросам о природе и законах бытия вселенной, от него же она нисходит и к решению самых мелких, но все же важных «вопросиков» повседневной жизни. Мы смело назовем его центральным вопросом знания, связанным бесконечно-разнообразными и часто неуловимыми нитями со всеми остальными вопросами мысли, которым он и дает ту или другую степень жизненности.

Без сомнения, весьма желательно, чтобы решение такого важного вопроса было как можно шире и как можно глубже, чтобы оно отвечало и потребностям холодной и неумолимой в своей логической строгости мысли, и запросам горячего и неуступчивого в своих идеальных притязаниях сердца человека. Но так ли решался этот вопрос на самом деле?

Человек, к сожалению, склонен к ошибочному взгляду, что то, что он лично знает, совпадает в существенных и главных чертах со всем тем, что вообще приобретено знанием. Но так как на самом деле значительное большинство людей не имеет понятия об очень многом, что уже добыто в сфере мысли великими умами всех веков, то неудивительно, что масса человеческая в своих воззрениях на вещи всегда была предрасположена к односторонностям и крайним увлечениям.

Казалось бы, одно то соображение, что все крайние мнения всегда существовали совместно или быстро сменяли друг друга, а после снова возвращались, могло бы заставить нас предположить, что истина состоит в примирении и объединении противоположных идей, из которых каждая представляет сама по себе только известную часть ее.

Но на самом деле опыт истории пропадал даром для человечества, и оно продолжает и до сих пор искать истины непременно направо или налево. Прямой путь, который, по-видимому, должен быть признан кратчайшим расстоянием ко всякой цели, казался большинству людей всегда наиболее подозрительным и опасным. По этому прямому пути шли несомненно гениальные мыслители древнего и нового времени, но за ними следовали лишь немногие из обыкновенных смертных — и след к прямой дороге, ими открытой, вскоре вновь заметался неумолимым временем.

Все эти соображения особенно приложимы к занимающему нас вопросу «о природе души».

Нельзя сказать, чтобы этот вопрос никем не ставился с достаточною широтою и не разрешался именно в духе упомянутого выше примирения требований мысли и высших идеальных стремлений человеческой природы. Напротив, во все почти века можно указать на мыслителей (Платон, Аристотель, Декарт, Спиноза, Лейбниц, Кант и др.), обсуждавших проблему о душе столь разносторонне, что и в настоящее время их исследования могли бы считаться поучительными. Но этих мыслителей общество не хотело слушать и понимать, и вскоре их глубокие учения забывались… Масса человеческая охотнее шла за теми второразрядными умами, которые предлагали ей крайние решения проблемы (мистическое и материалистическое), и мысль человеческая продолжает увлекаться и поныне учениями наиболее поверхностными и наивными.

У нас в России при сравнительно низком уровне умственной и нравственной культуры и при чрезвычайной впечатлительности, свойственной молодому народу, общество особенно склонно бросаться в крайности, и взаимная нетерпимость односторонне мыслящих групп достигает таких размеров, какие едва ли известны другому европейскому обществу. В каждую эпоху, впрочем, царит и властвует одно направление, пока вновь не одолеет противоположное, — и горе тому, кто пойдет против господствующего течения, даже в качестве миротворца. Вопрос о душе разделял у нас, конечно, судьбу всех вопросов, занимавших общественную мысль. Все мы хорошо помним, как в 60-х и в начале 70-х годов значительная часть нашего общества, и в особенности молодежь, увлекалась крайними материалистическими воззрениями, которые проводились Молешоттом в его «Круговороте жизни», Карлом Фохтом в «Физиологических письмах», Бюхнером в сочинении «Сила и материя», игравшем роль своего рода катехизиса нового направления, наконец Геккелем, стремившимся в многочисленных биологических сочинениях своих совершить синтез немецкой материалистической доктрины с учением Дарвина. Всем также еще памятно, конечно, в какой моде было у нас Фохтовское сравнение мысли как отделения мозга с желчью как отделением печени, и какие разнообразные применения находил у нас материализм не только в литературе, но и в жизни, начиная от направления художественной критики в оценке произведений гениальных поэтов и кончая грубым поклонением толпы золотому тельцу.

Симпатии общества однако же неустойчивы. В последнее время материализм как направление теоретической мысли значительно ослабел. Теперь общество начинает все более и более увлекаться совершенно противоположными учениями и идеями — мистическими идеями Достоевского и Толстого, а с другой стороны — спиритизмом, отгадыванием мыслей на расстоянии, опытами «материализации» (!) души и всевозможными другими выдумками заезжих иностранных гостей…

Конечно, нельзя не радоваться, что прежнее материалистическое направление умов, сопровождавшееся очень часто грубым отрицанием высших идеалов, всяких нравственных принципов и эстетических начал, миновало. Но нельзя однако же не смотреть с опасением и на будущее, ибо теперешние спиритические увлечения сулят, может быть, впоследствии развитие иных опасностей, не менее серьезных, чем сам материализм.

Задача настоящей науки, а еще более задача философии, — бороться с такими крайними настроениями общественного сознания. В эпоху развития у нас материализма общество было безоружно: у нас не было философии, которая одна только и могла побороть поверхностную материалистическую метафизику, а не было ее потому, что она продолжительное время была в загоне. Оттого материализм так долго (около 20 лет) у нас господствовал и загубил столько хороших сил. В настоящее время философия имеет и у нас уже достаточно представителей, чтобы вступить в борьбу с односторонними умозрениями обоих порядков.

Но что же в состоянии философия противопоставить материализму и нелепым спиритическим фантазиям, представляющимся нам совершенно равноправными выродками давно отжившего и погребенного еще Юмом и Кантом «догматизма», т. е. того направления знания, которое строит различные теории, не проверив самих основ познавательной деятельности человека. Могут ли вырвать нас из объятий этого догматизма новейшие философские построения Запада?

II. МОЖНО ЛИ НАЙТИ НАДЛЕЖАЩУЮ ПОСТАНОВКУ ВОПРОСА В СОВРЕМЕННЫХ ФИЛОСОФСКИХ СИСТЕМАХ ЗАПАДА?

Три главных мировоззрения, принадлежащие трем крупным представителям наиболее культурных европейских стран — Франции, Германии и Англии, — системы Ог. Конта, Шопенгауэра и Герб. Спенсера, — по очереди господствовали в последние десятилетия и на Западе, и у нас, не стесняя, впрочем, нисколько параллельного владычества над умами материализма, с которым они имели много общего и который именно в них находил себе как будто высшую санкцию и оправдание. Из этих систем самая старая по времени возникновения (в 10-х годах нын. века) — система Шопенгауэра — не случайна, однако, время господства ее настало сравнительно так поздно (у нас только в 70 годах, на Западе — несколько ранее), уже после уменьшения влияния Ог. Конта. Дело в том, что именно сильная материалистическая окраска этой системы делала ее слишком несочувственною для идеалистически настроенного европейского общества 30-х и 40-х годов. Ей нужно было испытать возрождение в системе Гартмана, в эпоху распространения в обществе позитивизма и материалистических идей, чтобы победить своих сравнительно слабых соперниц — философские системы Шеллинга и Гегеля. И вот почему, вопреки хронологическому порядку, и на Западе, и у нас господствует над умами сначала Конт, затем Шопенгауэр и, наконец, Спенсер, философия которого имеет преемственную связь с системою Конта.

Спрашивается теперь, могут ли эти три наиболее крупные философские мировоззрения Запада дать опору против вышеупомянутых крайних умозрений?

Но если они сами суть ближайшие родичи одного из них и если не прямо его детища, то братья и сестры?

Позитивная философия Конта несомненно есть родная сестра германской материалистической метафизики, и общим отцом этих двух учений является французский материализм XVIII в. Разница между ними в том, что Конт по преимуществу преемник сенсуалистов XVIII в. (школы Кондилиака), немецкие же материалисты — преемники чистых материалистов (Ламеттри, бар. Гольбаха и др.). Но сенсуализм, выводящий все достоверное знание из пяти внешних чувств, и материализм, выводящий все духовное из вещества, всегда были лишь двумя сторонами одной доктрины. Притом Конт был несомненно плохим знатоком истории философии. Даже о великом и ближайшем предшественнике своем, Канте, он знал более понаслышке и лишь мельком упоминает об его учениях раза два во всем своем курсе. Философ XIX в., столь поверхностно знакомый с критическою философией) Канта, конечно, в сущности плохой философ и кто стал бы искать у Конта чего-либо более — прекрасного рассуждения «о методе точной науки» и изложения системы «положительных результатов», приобретенных ею до 30-х годов нашего столетия, тот жестоко ошибся бы. Философия не есть точная наука и точная наука не есть философия. Философия во все времена выходила из критики и расчленения познавательных способностей человека и обстоятельного исследования вопроса о критерии истины. Конт же не думал и не мог думать о разрешении подобных вопросов, ибо мало понимал их значение и отвергал то орудие, тот метод, при помощи которого эти вопросы единственно и разрешимы — метод самопознания, внутреннего опыта. Конт признавал лишь метод внешнего опыта и наблюдения и даже, как известно, саму психологию хотел разрабатывать без содействия метода внутреннего наблюдения. Вследствие этого всякая более глубокая постановка вопросов знания, а равно и сомнение в абсолютной достоверности знания, приобретаемого при посредстве внешнего опыта, были ему чужды. Все остававшееся таким образом за пределами ограниченного горизонта, ему доступного, презрительно обзывалось им метафизикою и причислялось к продуктам второй, уже отжившей эпохи в развитии мысли человеческой. Эта явная односторонность поневоле заставляет признать, что возрождение всеобъединяющей философии через систему Конта, через доктрину позитивизма, есть праздная мечта. Философия Конта в развитии настоящей философии есть явление регрессивное, что не мешает, конечно, оставить за Контом его громадные заслуги перед наукою, во все области которой под его влиянием проник позитивный метод изучения «явлений», хотя бы и с помощью отвергнутого им внутреннего опыта.

Но, может быть, от односторонних увлечений крайними догматическими доктринами нас спасет глубокая философия Шопенгауэра? Уже a priori это невероятно, ибо может ли крайний пессимизм Шопенгауэра быть признан спасительным примирением противоречий действительности, открывающихся для начинающего философствовать человеческого ума? Едва ли! Но всмотримся ближе в доктрину этого мыслителя. Легко подметить, что она есть реакция против одностороннего рационализма предшествующего времени. Сам Шопенгауэр, впрочем, сознается в этом и, видя ошибку прежних мыслителей в одностороннем превознесении разума (ratio) в человеке и во вселенной, предлагает поставить на место его не менее одностороннее поклонение неразумной, бессознательной воле. Истинно глубокие философы всех времен боролись против всех крайних мировоззрений своей эпохи, одновременно противопоставляя всем «односто-ронностям» нечто «разностороннее», всеобъемлющее. Так боролся и Кант против крайних увлечений мыслителей XVIII века. Но кто противодействует одной крайности, неизбежно впадает в другую, ей противоположную, — и такова была именно судьба Шопенгауэра. Заслуги его еще и тем умаляются, что, по удачному выражению одного американского писателя, Сальтуса, «уже Кант совершил успешную операцию снятия бельма с глаз целой нации» и был вследствие этого родоначальником «пессимизма», насколько и он должен входить в сложение при построении миросозерцания всеобъемлющего. Но преемники Канта, усвоив не столько глубокие истины, открытые им, сколько внешнюю бренную оболочку его идей, разошлись снова во все стороны, резко осуждая и не понимая друг друга, как те библейские люди, которые строили Вавилонскую башню. Шопенгауэр, без сомнения самый гениальный из последователей Канта, все-таки не избег общей участи: и он вскоре сошел с прямой дороги, указанной великим учителем, и уперся в стену. Его «бессознательная и неразумная воля» как психический принцип бытия вселенной есть понятие по существу противоречивое. Воля по самой природе своей стремится к целям и воля без цели — абсурд; но цели-то может ставить только сознание, разум той или другой степени развития, и там, где нет сознания, нет еще и воли. Что же заставило Шопенгауэра создать такого монстра, как эта «неразумная воля», возведенная в принципе бытия? Без сомнения им руководила прежде всего упомянутая уже ненависть к противоположной доктрине «разума» как единственного начала вещей, а вместе с тем он уже находился под влиянием проникших в Германию из Франции в начале XIX в. материалистических идей. Воля Шопенгауэра — это предчувствие материи-силы Молешоттов и Бюхнеров, это начало конца развития германского материализма. Шопенгауэр, придумав бессознательную волю, развивающуюся все-таки целесообразно, должен был повесить в воздухе рядом с нею ни к чему не прикрепленными идеи или типы Платона, по которым и идет все-таки целесообразное бессознательное развитие бессознательной воли, и ум немецкого метафизика не смутился нисколько перед коренным противоречием действительности и призрачности этих идей — без ума или сознания как их носителя. Но последующие материалисты вычеркнули эту фикцию, и бессознательная воля превратилась у них в простую материальную силу, чем она в сущности и стремилась быть с самого начала.

Итак, и Шопенгауэровская философия есть философия по существу своему материалистическая. Если на материалистическом фоне ее своеобразно вырисовывались узоры крайнего немецкого идеализма, то такое противоречие следует объяснять чрезвычайным глубокомыслием немецкого ума, который имел всегда склонность к затейливым инкрустациям.

Может быть, однако, мы найдем удовлетворительное примирение контрастов в умозрениях третьего корифея современной европейской философии — англичанина Герберта Спенсера? Несомненно, что среди современных нам западноевропейских философских построений система Спенсера — наиболее широкая и интересная и что в истории мысли XIX века она займет надлежащее место. Это — философия на новых основах дарвинизма и естественных наук. Задача ее обширная и выполнена она в своем роде превосходно. Но неверные посылки губят обыкновенно самые лучшие построения мысли. У Спенсера есть несколько таких посылок, которые привели его и к неверным конечным выводам. Он разделяет заблуждение Конта, что наука есть истинная философия, а всякая истинная философия — наука. Он разделяет заблуждение Дарвина, что видимую целесообразность вещей можно объяснить одною только борьбою за существование и естественным отбором, закрепляющим известные случайно образовавшиеся преимущества живых организмов. Он разделяет также убеждение материалистов относительно материальности силы, и если у него все-таки остается в «системе» идея «великого Непознаваемого», то иногда кажется, что этот «призрак» придуман им лишь для удовлетворения щепетильного в вопросах религиозных английского общественного мнения. Спенсер — материалист более, чем прежде упомянутые мыслители, ибо он материалист, вооруженный всеми данными науки последних десятилетий, которыми и пользуется с большим умением.

Если же он все-таки ведет — пусть даже искренне — свою «двойную бухгалтерию души», то это противоречие худшее, чем Шопенгауэровское. Вся знаменитая этическая система Спенсера подтверждает материалистический склад его учения, ибо доктрина альтруизма, вырастающего будто бы на почве эгоизма, как груша на яблоне, — через унаследование «полезных для общественного строя привычек» не оставляет сомнения в том, что Спенсер считает вполне осуществимою попытку выведения идеального из материального.

Впрочем, по настроению и субъективным влечением своего сознания Спенсер, может быть, и идеалист (недаром он так враждебно относится к грубому утилитаризму школы Бентама); для нас важно, что по методу и теоретическим принципам своего исследования он настоящий материалист. Искать у него оснований для всеобъемлющей и всепримиряющей философии напрасно. Метод самопознания как метод построения нравственных начал ему чужд. Даже Шопенгауэр как философ стоит несравненно выше Спенсера. Спенсер такой же односторонний «научник», как и Конт, но как истый англичанин он осторожнее. Он скрыл в воду концы своего материализма и построил ширму, за которую и сам может спрятаться от ударов противников и за которою и другим предоставляет искать всего того, чего у него нет, а также и спасения от всего того, что у него есть: искусная выдумка практического ума британца, традиционный принцип всей английской политики. Но философия — не политика, и истина от очень политического с нею обхождения блекнет и улетучивается. Спенсер собрал значительный материал кирпичей и столбов для построения будущей философии XIX века, но сам ее не построил. Его временный дом построен на песке: «пойдет дождь, разольются реки, подуют ветры и налягут на дом тот, — и он упадет, и будет падение его великое».

Таким образом главнейшие, рассмотренные нами новейшие философские системы Запада едва ли могут помочь нам выполнить задачу философского примирения контрастов и устранения крайностей современного умозрения. Все эти системы в конце концов имеют однородную отрицательную подкладку, причем по склонностям национального ума и темперамента их основателей представляют на этой общей канве разнообразные по узору идейные вышивки. Чистый материализм не знает этих прихотливых вышивок; он дает канву au naturel и предлагает каждому вышивать по ней, что ему вздумается, ибо откровенно признает вытекающий из материалистического мировоззрения «закон относительности». Поэтому чистый материализм несравненно последовательнее всех этих прикрытых фиговым листом материалистических «философий», и искать спасения от материализма и других крайностей в этих фарисейских «Господи! Господи! Не от имени ли Твоего мы пророчествовали» едва ли нам, русским, пристало.

Все вышеупомянутые доктрины отрицают абсолютный разум вселенной, т. е. Бога, абсолютную истину, благо и красоту как принципы внутреннего строения вселенной и тем самым разрушают смысл всех идеальных влечений человеческой природы. Настоящий же философ, конечно, не может успокоиться, пока не оправдает законности этих вечно живых пружин человеческой деятельности, без которых она утратила бы всякое разумное значение. Философ всегда будет стремиться найти метод оправдания упомянутых идей, вывести на свет сознания те бессознательные инстинктивные процессы, с помощью которых эти идеи вечно вновь с роковою необходимостью воссозидались идеально настроенным и нравственно неиспорченным умом и чувством миллионов людей, после того как десятки раз ошибочность и несостоятельность этих идей считалась доказанною. Всякая роковая неизбежность для глубокого ума есть признак какого-то начала, независимого от прихоти и фантазии человека. Всякий факт для мыслителя имеет одинаковое значение, к какой бы области он ни относился. Многознаменательные факты нравственного самосознания людей очевидно составляют закон жизни человечества, а закон жизни человеческой не может не быть частным проявлением закона жизни вселенной. Обязательно ли для философа, что Юмы и Канты думали, что доказали чисто человеческую субъективность всех идей нравственного круга? Говорят, что этот вывод есть продукт критической философии. Но что такое критическая философия? Раз навсегда законченный и утвержденный на все будущие века «символ веры» или вечно живая и развивающаяся область исследований человеческой мысли? Для философа одной ссылки на авторитеты, хотя бы Локка, Юма и Канта, не достаточно. Юм и Кант были людьми и могли ошибаться не менее Декарта, Лейбница и Вольфа. Философ должен вечно проверять вновь все выводы развивающейся критической философии, — на то она и критическая философия. Догматически относиться к ее выводам непростительно и наивно: критическая философия должна прежде всего критически отнестись к самой себе. А между тем именно из отрицательных выводов Канта в последнее время на Западе составили катехизис и символ веры, по которому отправляют свой культ науки не только все ученые специалисты (сами иногда того не ведая), но и почти все философы (особенно вне Германии). Таким образом, западная философия уклонилась от лучших традиций своего прошлого, она одряхлела и, если позволительно так выразиться, ослепла на один глаз. Между тем философия-то именно и должна быть зрячею… Мы не хотим сказать этим, конечно, чтобы на Западе уже исчезла возможность лучших, более широких построений мысли. Может быть, там и явится еще новый Кант, который снимет катаракт с очей уже всех западноевропейских наций, взятых вместе. Ведь на Западе же, и сравнительно недавно еще, появилась такая глубоко-обдуманная и светлая по замыслу книга, как «История материализма» Ланге, этого столь ученого и вместе столь художественного писателя. Может быть, даже Ланге, если бы не умер преждевременно (в 1875 г.), одарил бы нас уже теперь вполне оригинальным философским творением. Может быть, также другие — какой-нибудь Виндель-банд или Фолькельт, или иной кто-либо — в тиши кабинета дописывает ныне последние страницы великого философского произведения?! Мы знаем твердо одно, что теперь на Западе нет достаточно широкого для наших собственных потребностей мыслителя и философского мировоззрения и что в настоящее время, по крайней мере, мы предоставлены вполне своим собственным силам.

III. ОСНОВАНИЯ САМОСТОЯТЕЛЬНОГО ФИЛОСОФСКОГО ИССЛЕДОВАНИЯ ВОПРОСА

Что же может дать философия, независимо от построений этих новейших корифеев западной мысли и отчасти даже вопреки им, — для широкого и всестороннего разрешения вопроса о душе, играющего, как мы видели, столь важную роль среди высших вопросов знания, составлявших во все времена предмет философского творчества?

Мы отвергли вышеупомянутые философские системы Запада как системы; но несомненно, что отдельные данные этих систем — отдельные положения новейших философов Запада — должны быть положены в основание всяких дальнейших философских построений.

Две идеи, выработанные западной философией нового времени и особенно упроченные ею в XIX веке, представляются нам такими обязательными основаниями для всякого, а следовательно, и для нашего философского умозрения. — Первая идея, впервые ясно выраженная еще Локком (в конце XVII в.), развитая далее Юмом и Кантом (в XVIII в.) и упроченная окончательно Контом, сводится к отрицательному положению, что ни одним из признанных нынешнею опытною наукою методов нельзя подойти к решению вопроса не только о сущности, но и о самом существовании души в человеке и духа во вселенной как особого, отличного от материи начала и что вообще все вопросы о природе и отношении основных начал, или субстратов вещей, должны быть выключены из области специального, опытного научного исследования. Научный опыт осуществляется путем чувственных орудий познания и потому не знает ничего, кроме внешних явлений и их отношений. Все лежащее за пределами этих явлений и отношений как недоступное чувственному наблюдению должно быть исключено из сферы научного опыта, а следовательно, и из самой науки. Это направление науки и выражено Контом прекрасно в идее позитивного метода, или позитивизма, и едва ли еще какой-либо представитель «науки» вправе ныне отречься от этого позитивного метода, не допуская явного анахронизма. Идея опытной науки неизбежно и всецело совпадает ныне с идеею науки «позитивной».

Но если идеи о душе и других подобных субстратах и началах должны быть выключены из сферы научного анализа, то должны ли они быть изгнаны и из области философии? Конечно, это еще не доказано, и если философия в каком бы то ни было смысле возможна, то она и должна состоять в исследовании природы именно этих идей. Для этого у нее существует особый метод, и этот метод, впервые указанный Сократом и разработанный Платоном, развитый далее Декартом и его последователями, окончательно упрочен Кантом в его «Критике практического разума» и Шопенгауэром в его главном труде. Идея этого особого философского метода и есть та вторая положительная идея, которая должна лечь в основу современных философских построений. Но что это за метод?

Это — метод самосознания, внутреннего субъективного опыта. Этот метод слагается, конечно, тоже из ощущений, но не из тех внутренних ощущений, посредством которых мы узнаем о переменах в растительных тканях и процессах нашего организма, а из тех, которыми мы ощущаем сами наши ощущения, чувства, идеи, стремления. Это тот метод, который популярное сознание обыкновенно выражает понятиями внутреннего голоса, непосредственного чувства и т. п., а ученые и мыслители называли методом интуиции, интроспекции, методом «практического разума» и другими сходными именами. Этот метод открывает нам непреложные нравственные законы нашего существования. Он же при надлежащем употреблении способен открыть нам и основную сущность как нашего, так и всякого иного бытия.

Сократ выставил этот метод (γνωϑί σεαυτόν — познай самого себя) как орудие познания истинного бытия (через понятия) против софистов, отрицавших познаваемость его и возможность построения абсолютной нравственной доктрины, — и Сократ был прав в том смысле, что внутреннее существование вещей и внутренние, субъективные, нравственные законы познаваемы лишь через самосознание, открывающее нам законы нашего собственного «внутреннего» бытия. После Платона эта истина отчасти затерялась, под влиянием Аристотеля — эмпирика по преимуществу, постигавшая вполне только значение внешнего опыта. Платон дошел до крайности, ибо отверг во имя внутреннего опыта и их объекта, идей, значение опыта внешнего. Реакция была неизбежна, и одна крайность вызвала другую.

Платонизм и аристотелизм — односторонние преувеличения внутреннего и внешнего опыта как орудий истинного знания, боролись двадцать веков — вплоть до XVII столетия. В этот великий век совершилось великое возрождение первого, т. е. платонизма, в философии Декарта, второго — в философии Бэкона и его последователей.

Cogito ergo sum Декарта (я мыслю, т. е. существую) есть возрождение формулы «познай самого себя» Сократа. «Познай самого себя и через себя все сущее — мир и Бога», — говорит Декарт за Сократом. «Познай мир и через мир себя», — повторяет за Аристотелем, хотя и бессознательно для самого себя, Бэкон. И вот идут навстречу друг другу два течения — северное, арктическое течение «холодной мысли» трезвого британца и южное, горячее течение, «голос сердца» чувствительного француза. Они встречаются, сталкиваются, но оба сильны и, уклоняясь отчасти от прямой линии, проходят в противоположных направлениях друг возле друга, отстаивая свою самостоятельность и производя подчас своеобразные сочетания: юг иногда согревает север — Англия рождает идеалистов и во главе их стоит Беркли, север охлаждает юг — Франция рождает таких сенсуалистов, как Кондилиак. Но есть и явления более сложные: в Локке и Юме бэконизм отчасти смягчается картезианизмом, в Лейбнице и Вольфе картезианизм смягчается бэконизмом, а Спиноза — пантеист — пытается примирить враждующие начала и на первый раз рождает урода — «безличного Бога», Бога-материю.

Во второй половине XVIII в. враждующие односторонние направления окончательно расходятся. Бэконизм развивается в крайний сенсуализм и материализм, картезианизм дает в результате крайний интеллектуализм и интуитивизм. Борьба ведется ожесточенная, примирение, по-видимому, невозможно, синтез немыслим… Но вот является Кант в роли миротворца. В «Критике чистого разума» Кант по преимуществу бэконианец, в «Критике практического разума» — картезианец. Остается подвести итоги, — доказать, что примирение совершилось… Кант пишет «Критику силы суждения», но доказывает ею, что примирение было искусственно, фантастично. И все-таки он впервые постиг сознательно проблему примирения, понял верно различие законов ума и законов чувства. Через внешний материальный опыт — орудие теоретического ума — мы не познаем природы души и Бога, законов нравственных и эстетических, — вот смысл «Критики чистого разума»; но зато через внутренний, духовный опыт — орудие практического мышления — мы поймем отчасти сущность души, Бога, законов нравственного мира, учит Кант в «Критике практического разума». К сожалению, все духовное оказывается уже у Канта только «сущностью» материального, материальное — «явлением» духовного. Это лишь две стороны одного субстрата и от этого еще неясного для самого Канта положения один шаг до Шопенгауэровского сведения всего мира к представлению и воле: явление ведь есть только представление ума, а где же сущность, само бытие? В представлении, которое есть синоним «явления», его быть не может. Следовательно, сущность в чем-то противоположном пассивному представлению — в активном начале, в воле. Шопенгауэр не отдал себе отчета только в одном, что воля есть прежде всего тоже представление, хотя бы и из сферы внутреннего опыта.