К вопросу о свободе воли

К вопросу о свободе воли (Из трудов Московского Психологического Общества)

Москва, Типография А.Гатцука, Никитский бульвар, собственный дом. 9.

Дозволено цензурою. Москва, 18 октября, 1889 года.

ПРЕДИСЛОВИЕ

Давно уже (еще в 1874 году) начав работать над сложным и трудным вопросом о свобод воли, я быть может еще много лет откладывал бы издание в свет результатов моей работы поэтому предмету, если бы не был подвинут к тому характером занятий Психологического Общества за последний год. Целый ряд рефератов и заседаний Общества за это время был посвящен исключительно обсуждению вопроса о свободе воли и весь третий выпуск «трудов» Общества предназначался специально для статей об этом предмет, представляющих взгляды на него с различных философских точек. Изложить в таком сборнике наряду с другими, выработанный и мною взгляд на глубоко и издавна интересующий меня предмет — казалось мне тем привлекательнее, что изложение этого взгляда более, чем другие издания мною до сих пор монографии по разным психологическим и философским вопросам, выражает самую сущность моего мировоззрения в его целом. Вот ближайшие причины появления в свет настоящего очерка. Ограниченные размеры места, которым я мог располагать в Сборнике, где этот очерк помещен, объясняют часто по необходимости слишком суммарный характер, — а долгое время, в течение которого вырабатывался мой взгляд на предмет, — некоторую естественную неровность изложения (только I-я и V-я главы написаны мною вновь, III-я же и IV-я взяты почти целиком из рукописи еще 1876 года). Сожалея об этой неровности, совершенное исправление которой слишком однако же за держало бы выход в свет третьего выпуска, трудов "Психологического Общества, я не особенно сожалею о вынужденной сжатости изложения. Вопросы такой громадной, подавляющей сложности, как вопрос о свободе воли, более других нуждаются именно в суммарном, сводящем их на немногие основания понятия изложении, — более других требуют, чтобы изложение это давало non multa sed multum. К тому же и в обстоятельных статьях того же Сборника, принадлежащих уважаемым товарищам Н. Я. Гроту и Л. М. Лопатину, читатель найдет массу рассуждений, могущих превосходно восполнить оставленные мною во многих частностях пробелы, при всем различии наших точек зрения.

Из понятий, весьма существенных для моей собственной точки зрения на вопрос о свободе воли, мало затронуты мною или недостаточно выяснены два: понятие о природе внутреннего опыта, в котором нам дана воля, и понятие усилия. Причина этого в том, что оба понятия, (бывшие предметом особых рефератов, читанных мною в Психологическом Обществе в 1887 и 1888 годах) составляют предмет специального труда, представляющего основу и синтез всего моего мировоззрения и который я в непродолжительном времени надеюсь издать под заглавием «внутренний опыт, как начало всеобщего мировоззрения». Неполнота настоящего очерка в этом отношении, — недостаток, какого трудно, если не вовсе невозможно, избежать во всякой монографии, — как отрывке, — вообще.

П. Астафьев.

1889 года 10 Октября.

ОГЛАВЛЕНИЕ

Предисловие.

Глава I. Постановка вопроса по существу.

Глава II. Постановка вопроса в нет орт.

Глава III. Вопрос в учении детерминизма.

Глава IV. Вопрос в учении трансцендентальной свободы.

Глава V. Итоги и основания положительного решения.

К ВОПРОСУ О СБОБОДЕ ВОЛИ

Causa fmalis movet non secundum suum esse reale; sed secundum suum esse cognitum (схоластический афоризм).

I.

Тесно связанный со всеми, без исключения, основными понятиями Философского мировоззрения, на которых строятся и спекулятивная и нравственная и нравственно-религиозная теории, слагающая последнее, — придавая своим решением этим теориям и то или другое направление, и тот или иной смысл в целом мировоззрении, — «вопрос о свободе воли» в себе одном, как в фокусе, отражает все вопросы, сомнения, недоумения и заблуждения, через которые проходила философская мысль в истории каждой отдельной философской дисциплины порознь. В этом отношении взгляд того или другого философа на свободу воли может служить характеристикой всей его системы и пробным камнем ее важнейших достоинств и недостатков. В этом же отношении и история вопроса о свободе воли, несмотря на более позднее, сравнительно с другими основными вопросами философии, возникновение его во времени, представляется особенно поучительною. Возник вопрос этот, специализировавшись в свою настоящую форму (о свободе, как отрицании необходимости), выделившись из общего метафизического вопроса об основах бытия и действия вообще, — уже только в средние века. К этой специализации вопроса о свободе человеческой воли, к выделению его из общего метафизического вопроса о последних основах бытия и действия, произведшие это выделение Отцы Церкви и моралисты были подвинуты не спекулятивным, обще-метафизическим, но главным образом нравственно-религиозным интересом, — стремлением выяснить себе значение нравственной свободы в человеческих поступках и ее отношения к этически-религиозным понятиям о Боге, как мироправителе, о благодати, предопределении, основании нравственного закона и т. п. Этот мотив — нравственный и религиозно-нравственный — в дальнейшей разработке вопроса о свободе воли получал всё более и более преобладающее значение, придавая и самому исследованию все более и более специально-этический характер и отделяя его постепенно от его метафизических и психологических корней. Вместе с тем и самая специальная разработка вопроса постепенно переходила, как бы по праву, в ведение богословов и моралистов, принимая вместе с тем в целых системах спекулятивного мировоззрения характер какого-то второстепенного эпизода, кое-как принаравливаемого отныне к строю целой системы, но не имеющего уже по себе решающего, и определяющая самый этот строй значения.

Такой ход судеб вопроса о свободе воли одинаково вредно, по нашему убеждению, отразился и на целых спекулятивных системах мира и на специальном вопросе о свободе воли — ошибочно, как мы думаем, специализованном. В первых он явился одною из важнейших причин весьма существенной (и общей почти всем системам нового мира) односторонности, неполноты и следовательно ошибочности. Эта односторонность и неполнота явились естественным последствием изъятия из области спекулятивных метафизических начал (а вместе с тем и устранения из всей системы мира) начала деятельной силы, единственною ведомою нам формою которой (и только во внутреннем опыте ведомою) является именно воля. На место этого понятия деятельной, нечто из себя полагающей силы, отныне в мировоззрениях все решительнее ставится заимствованное из мира объектов, т. е. определенных в пространстве состояний сущего, понятие движения — ни чего из себя не полагающего, но лишь передающегося неизменно сохраняющегося равным себе в бесконечном ряде сменяющихся состояний своих, которые точно определены и во времени и в пространстве.

Смена объективно-определенных состояний, в которых выражается неизменно равное себе, ничего не творящее, не растущее и не убывающее, но лишь разнообразящееся в формах своего проявления в пространстве и времени движете, — вот чем заменяется отныне для спекулятивной философии «деятельная сила». Понятие начала творческого здесь уже нет места. Нет места более и для совпадающего с ним понятия самоопределения. Мысль отныне ищет в той смене объективных состояний, какою представляется ей весь мир, лишь выражения равного себе, неизменно определенного и вечно сохраняющегося движения, которое в этой смене проявляется. — В виду этой задачи, она сводит всякую последующую совокупность состояний на предшествующую, показывая в первой — лишь продолжение или преобразование второй, без всякого изменения в самом выражающемся в них, вечно себе равном движении. Всякое отдельное состояние и всякая совокупность состояний постигаются здесь лишь как точное продолжение, повторена движения или энергии, выразившихся в другом предшествующем состоянии, или совокупности состояний. — Все сущее в этом мире «явлений движения» получает отныне определенность свою для мысли только из другого и через другое, а не из себя, — есть действие вне его лежащей определенной причины. Только в данной определенности причин (как состоянии движения) лежит основание определенности действий (других состояний движения), и этот закон причинной связи (в иной форме выражаемый, как закон сохранения энергии, элементарнейшее проявление которого представляет инерция) не терпит никакого исключения в том мире, из которого устранено начало деятельной силы, замененное сохраняющимся неизменно движением.

В этом мире (без деятельной, творческой силы, без самоопределения), в котором последующее есть только продолжение, преобразование предшествующего, события совершаются точно так же как и мысли следуют одна из другой в логическом мышлении, в котором основание заключения должно всецело содержаться уже в посылках. Все элементы первого даны уже в последних и весь процесс логического построения есть собственно лишь процесс изменения в терминах, но не положение чего-либо действительно нового, каковое, если бы оно и явилось, было бы признано не имеющим достаточных оснований. Как в мире логической, отчетной мысли царит безъизъятно закон достаточного основания, так в мире объективно сущего царит закон причинной связи. Разница только в том, что говоря о логическом мышлении трудно забыть (хотя бывает с мыслителями и это), что здесь самое построение (геометрическое, алгебраическое или формально-логическое), приводящее следствие к его основаниям, или выводящее первое из последних, есть результат деятельности субъекта, преследующего в своих комбинациях представлений, понятий, суждений etc. свои собственные определенные цели (отчетность мысли, доказательность и проч.). В мире же объективно сущем такого деятельного субъекта, деятельность которого лежала бы в основе представляемой этим миром смены состояний, не требуется. Место такого субъекта занимает здесь движение, — которого нельзя назвать деятельным уже потому, что оно, будучи раз дано, только продолжается и, преобразуясь, неизменно сохраняется. Для этого миpa представляются таким образом, вместе с устранением из него понятия деятельной силы, чуждыми не только понятия творчества и самоопределения, но и понятие субъекта, деятеля. — Остаются только состояния и их отношения. Чистый «феноменизм» (в роде напр. мировоззрения Д. Ст. Милля с его теорией «постоянных возможностей ощущения, имеющих заместить и дух и материю) был бы наиболее точным выражением этого мировоззрения, принимающего в соображение все, кроме данной во внутреннем опыте деятельной силы, воли. Конечно, с точки зрения подобного мировоззрения — о воле, как деятельной (определяющей себя, а не передающей только далее сообщенную ей отвне, определенную не ею энергию) свободной силе, или вовсе не может быть речи, (воля должна в нем вовсе отрицаться), — или же воля, с ее самоопределением, должна быть отнесена в область, лежащую вне тех пределов, где происходят движения, где совершается смена состояний, явлений, т. е. в область недоступного никакому опыту (ни внешнему, ни внутреннему), но только умопостигаемого (интеллигибельного) миpa. Первый исход представляя ют нам пантеизм, материализм, позитивизм и все бесчисленные разновидности чисто механического миpoвоззрения (напр. и Гербартианизм); второй — учения о так называемой трансцендентальной свободе, крупнейшими представителями которого в новое время являются Кант, Шеллинг и Шопенгауэр.

Повлияв, — как мы теперь только указали, а в дальнейшем изложении надеемся с достаточною полнотою выяснить, — совершенно определенно на характер и направление систем спекулятивной философии нового времени в их целом, — отделение вопроса о свободе воли от общего метафизического вопроса о началах бытия и специализация его в области нравственно-религиозных вопросов (или по крайней мере подчинение исследований о свободе воли исключительно руководительству этических мотивов) еще решительнее отразились на судьбах самого этого специального вопроса. В отношении общего развития философии. В новое время это отделение может еще по-видимому подтверждать правило, что „нет худа без добра“, так как оно по крайней мере способствовало выяснению существеннейшей противоположности свободы — необходимости, которого еще не знала древность, противополагавшая лишь определение отвне — самоопределению, или случай, судьбу (fatum) — личному, намеренному в действиях. Но нельзя утешать себя теми же в отношении решения специального вопроса о свободе или несвободе воли здесь можно смело утверждать, что подчинение исследования вопроса исключительно этическим мотивам и передача его в специальное ведение богословов, моралистов и даже (как это ни странно!) юристов, — не привели ни к чему, кроме почти безнадежной запутанности, произвола и широчайшего простора всяческой софистики как в постановке, так и в разрешении вопроса.

Иначе и не могло быть. Суженный в специально-этический, или даже юридический, — метафизический вопрос такой громадной важности, как вопрос о природе воли, деятельной силы, субъекта, конечно не мог быть не только правильно решен, но и правильно поставлен. Человечество, к счастью, ищет опор для своей действительной нравственной жизни в своем собственном духе, в его вечных, не сочиненных жизненных началах, не выжидая сочинения и обнародования той или другой „системы этики“. „Постулат“ той или другой из многих нравственных систем, каким является в этих исследованиях свободная воля конечно не может никогда занять в мысли место на ряду с такими основными понятиями, заправляющими всей умственною жизнью человека, как понятая причины и действия, основания и следствия и т. п. Тем более не может он ограничить или победить эти понятая, оказавшись с ними в непримиримом противоречии. „Постулат“ всегда уступит место этим понятиям. Перестраивать же всю систему мира согласно требованиям того или другого постулата, особенно если последний условен и ограничен, — не всеобщ, — конечно не менее рискованно и смешно, как и пытаться применить к делу метод, изобретенный членом знаменитой фантастической Свифтовой „академии прожектеров“ для стройки домов, начиная не с фундамента, а с крыши. Комичны бесспорно были бы для серьезного мыслителя какая-нибудь „система мира утилитаризма“, или „система мира альтруизма“ и т. п.; но еще несравненно смешнее и нелепее звучали бы для него „теории начала деятельной силы Магдебургского права“ или „теория творческого начала и механизма итальянского уголовного права“, построенные с точки зрения этих „прав“ в серьезном убеждении, что этим путем действительно создаются теории деятельной творческой силы или механизма, т. е. целые системы мира!

А между тем, произвольно и насильственно вырванный из своей родной метафизической почвы и подчиненный специально-богословской, этической и даже (особенно часто — в наше время) юридической точке зрения, — вопрос о воле, деятельной силе, субъекте действий, настоятельно требует от исследователя, — в силу своего значения для всех областей цельного мировоззрения, — непременного введения того или другого решения своего в целую систему этого мировоззрения. Приходится, для этой цели, или перестраивать все мировоззрение с специально-этической, богословской или юридической точек зрения, создавать напр. „специально-протестантскую“ метафизику, или систему мира; — или же подводить входящие в задачу вопроса о свободе воли понятия „воли“, „субъекта“, „деятельной силы“, под категории одного из существующих уже спекулятивных мировоззрений без всякой критики последних. А это значить, — как видно из предшествующего, — ни более ни менее как: подводить понятия воли, деятельной силы, субъекта, самоопределения — под понятия такою мировоззрения, началами которого, благодаря самому уже факту выделения из него вопроса о свободе воли как специально-этического, заранее отрицаются и „воля“ и „деятельная сила“… Задача эта бесспорно столько же неразрешима, сколько и задача — начинать построение метафизики с юридических или этических формул, или постройку дома с крыши.

Понятно, какая неразрешимая путаница понятий должна была роскошно разрастись на почве столь невозможной постановки вопроса. Путаница эта, характеристике и раскрытию которой посвящены ближайшие страницы этого рассуждения, достигла в наше время, после почти тысячелетней разработки вопроса, такой сложности и таких размеров, что приводить в отчаяние даже сильнейшие и искреннейшие умы. Не только скептики и сторонники позитивизма и феноменизма, но даже мыслители, серьезно преданные метафизике и искренно ждущие от нее верных ответов на всякие „проклятые вечные вопросы“, признают в наши дни этот вопрос о свободе воли для научной мысли навсегда неразрешимым, и в отношении его считают неизбежным для человечества ограничиться раз навсегда „верованием сердца“ или несомненностью „нравственного постулата“. Таковы например, в Германии — Лотце, или у нас один из глубочайших русских мыслителей, Ю. Ф. Самарин. Но конечно твердо верить в свободу воли в своей живой нравственной деятельности, отрицая в то же время и волю и деятельную силу субъекта в своем теоретическом мировоззрении, — исход слишком болезненный, отчаянный даже для нашего глубоко больного современного человечества, давно лишившегося внутренней гармонии и цельности мысли. Нужно попытаться распутать веками запутанный клубок недоумений и ошибок, представляющиеся нам результатом истории вопроса о свободе воли, — как бы задача эта ни казалась на первый взгляд трудно выполнимою.

А этот клубок, действительно, очень запутан, хотя концы его и не достаточно скрыты вглубь для того, чтобы его приходилось разрубать, решительно отказавшись от надежды распутать. Недоумение, — и недоумение колоссальное, — встречается здесь уже с первого же шага и сразу же дает нам в руки руководящую нить. Это недоумение — в самом названии вопроса, в самом вопросе о свободе воли как бы предполагающем, что воля, если она есть, если мы ее раз допустили, может быть — или свободна, или несвободна. Как мы постараемся показать в дальнейшем изложении, все исследователи вопроса о свободе воли, отрицавшие эту свободу (а за ними — несомненное превосходство строгой последовательности в развитии своей мысли, хотя и мысли односторонней), отрицают собственно не эту спорную будто бы свободу, но отрицают самую волю, — саму деятельную, что-либо из себя полагающую (а не передающую и сохраняющую сообщенное ей отвне определение) силу, отрицают самого субъекта, как деятеля. И воля у них обращается в равнодействующую механической борьбы представлений, чувствований, мотивов и т. п., являющуюся только выражением, преобразованием, сохранением и продолжением энергий, данных в тех же состояниях представления, чувствования. желания и т. п. — Она обращается из „деятельной силы“ в „продолжающееся и сохраняющееся в своих преобразованиях движете“. При этом сведении воли, как деятельной силы, на сообщаемое и сохраняющееся неизменно себе равным движении, — нисколько не затрудняются тем соображением, что воля, как деятельная сила, дана (если она вообще дана сознанию, а не есть результат искусственного построения) только во внутреннем опыте, — а сохраняющееся в смене определенных состояний определенное движение дано только во внешнем опыте (с его необходимою формою — пространством). Отождествив волю, деятельную силу, с заимствованным из мира объектов (а не из субъекта) движением, неизменно себе равным в смене своих состояний, — понимают затем и самого субъекта лишь как совокупность определенных состояний, выражающею определенную энергию, которая сообщена ей из прошлого и перейдет неизмененною и в последующую совокупность определенных же состоянии. Из одних определенных состоянии неизбежно последуют другие, из определенных причин — определенные преобразования их (сохраняющая данную в причинах энергию), — действа, совершенно независимые от каких-либо нарушений или вмешательства особого субъекта, который ведь сам есть лишь „совокупность состояний“. Таким образом и воля, как деятельная сила, и субъект действия, как нечто большее, чем совокупность сменяющихся состояний, обходятся или вовсе отрицаются в рассуждениях о свободе воли. За то и к воле, обращенной в преобразована энергий, данных ранее в форме психических и психофизиологических состояний, и к субъекту, обращенному просто в совокупность этих состояний, уже без всяких затруднение применены законы мира объектов (определенных явлений, состояний), т. е. закон причинной связи и закон достаточного основания, — и все представляется приведенным в наилучший стройный порядок. Наконец, и данные внутреннего опыта, — воля, как деятельная сила, и субъект, как деятель, — в их своеобразии устранены, заменены данными внешнего опыта: движениями, сохраняющимися в смене своих определенных состояний! Чем все это оправдывается? — о том себя не спрашивают.

В конце нашего рассуждения решится для нас вопрос: насколько правильно и логически веско полученное таким путем решение вопроса о свободе воли? — насколько законно отрицание или игнорирование внутреннего опыта и сведете его данных (воли, усилия и деятельного субъекта) на заимствованное из внешнего опыта представление движения? — насколько законно, наконец, представление о деятельной силе, как об определенном состоянии, всецело переходящем в другое определенное же состояние, а о деятельном субъекте, как об определенной совокупности таких состояний, — представление, оправдывающее применение к деятельной силе и субъекту законов причины и достаточного основания? Прежде чем высказать наш вывод о решительной нелогичности, незаконности и несостоятельности всех этих, как бы узаконенных уже давностью в обсуждении вопроса о свободе воли приемов подмены и смешения понятий, укажем в кратком обзоре существующих исследований этого вопроса, в какой форме и последовательности эти приемы создавались, узаконялись и постепенно все безнадежнее затемняли вопрос.

II.

Если вообще возможно спорить только о том, что какими бы то ни было путями сделалось достоянием нашего сознания, то следовательно у человечества, еще до первого появления какой бы то ни было теории воли, было сознание свободы воли., — в форме ли непосредственного сознания, или смутного верования, или представления, или же логического понятия. Одним словом, свобода воли должна была быть прежде всего фактом личного сознания, чем еще отнюдь не предрешается вопрос об источниках этого факта сознания, так же как тот или иной, утверждающий объективное бытие или небытие свободы воли, теоретический взгляд на предмет. Нет ни одного философа, который отрицал бы этот факт, как простой факт личного сознания. и расходятся ученые и философы лишь в объяснении этого факта сознания из его причин (логических и психологических) и в оценке его, — как субъективной иллюзии, — или же как представления объективно-истинного.

Так одни, из простой всеобщности этого факта личного сознания, выводят невозможность не доверять объективной истинности его показания и его действительности объективной, опираясь главным образом на его непосредственность (напр. Th. Reid. T. VI, clip. IV). Другие же, объясняя, с одной стороны, этот факт личного сознания логическими или психологическими процессами и показывая таким образом, что он вовсе не непосредственный, первичный факт сознания, — требуют, с другой стороны, для признания справедливости этого показания личного сознания, иного критерия, чем простое непосредственное присутствие этого показания в сознании хотя бы и всех людей. Поэтому они ставят себе двоякую задачу: 1) объяснить спорный факт сознания, — показать историю его происхождения, те общие условия и причины психического развития человека, как необходимое следствие которых у него является верование в свободу своей воли, 2) оценить этот объясненный таким образом по общим, естественным законам, из причин его, факт, — решить вопрос об истинности или неистинности верования в свободу воли, о ее действительности, или иллюзорности. При этом — и это главное обстоятельство — считают возможным решить последний вопрос из установленных уже ранее, несомненных, более общих, чем предмет спора, поняли о законах природы, строй всего мира, законах развитии духа человеческого, отношении человека к миру и его Творцу-Богу, — о законах истории и значение деятельности отдельной личности в ней и т. п. Таким образом ответь на вопрос: „верно ли показание нашего личного сознания о свободе нашей воли или нет, т. е. действительна ли эта свобода?“ — является результатом целого ряда аргументов, доказательств и опровержений, заимствованных из областей метафизики, психологии, богословия, космологии, естественных наук, философии истории и т. п. Со всех этих точек зрения, при помощи положений и законов, заимствованных, как видно, из области широчайшей, чем дающее повод к спору о свободы воли личное сознание, — области, объемлющей и мир бессознательного, стихийного и мир до- и сверх-сознательного, стараются одни — доказать действительное бытие удостоверяемой личным сознанием свободы воли, а другие — показать ее иллюзорность. К этому присоединяются, наконец, за свободу воли, и против нее, аргументы нравственные. Одни стараются доказать необходимость свободы воли для самого бытия нравственности, для бытия закона нравственного в его отличии от физического, для долга, нравственно доброго или злого качества деяний человеческих, для ответственности за них, для наказания, исправления, воспитания и т. п. (выводя таким образом ее действительность из ее нравственной необходимости). Другие же утверждают, что если бы человеческая воля была действительно свободна, то ее деяния, как не определяемые необходимо и неизменно мотивами (как беспричинные), были бы чистым капризом. — не имели бы, следовательно, никакого внутреннего нравственного достоинства, — что при этом исчезли бы самое различие добра и зла, возможность вменения, взаимного доверия между людьми, воспитания и улучшения человека, — что наказание сделалось бы бесполезным и бесцельным, а закономерная, непрерывная, единая история — постоянно нарушаемая в своем течении человеческим капризом — невозможною (ср. для примера соч. Герцена Physiol. de la volonte, где он преимущественно ссылается на итальянских криминалистов).

Но, выставив друг против друга эти аргументы за свободу и против нее, как условия нравственности, т. е. того, что должно быть в сознательной жизни человеческой (как самоцель, — или как средство для других целей — мирного общежитии, общего блага, исторического развита и т. под., смотря по различии систем), оба противоположные направлении затем опять сходятся. Вопрос о действительном бытии или не бытии этого предполагаемого условия или препятствия нравственности — свободы воли — они решают все-таки прежде уже указанными законами из области без- до- и сверх-сознателного, найденными и доказанными не в той области личного сознания (внутреннего опыта), которая одна дает нам и представление о воле и верование в ее свободу. Таков конечный прием учений детерминизма и трансцендентальной свободы, завещанных нам историей вопроса.

Первое отрицает действительное бытие свободы воли, стараясь притом истолковать понятия нравственной ответственности, долга, наказания etc. в том смысле, что свобода не есть их условие. Оно основывается при этом на не допускающей исключения всеобщности закона причинности в мире явлений, как бессознательных, так и сознательных, — на неизменности законов природы, предполагаемой и в метафизике, и в естественных науках, и в истории, и в психологии, — на том, что и духовная природа человека, подобно физической, есть результат известного развития, т. е. необходимое действие причин, — на противоречии, в котором, по его мнению, эта мнимая свобода человеческой воли стояла бы с некоторыми свойствами Бога, как Мироправителя, с Предопределением, благодатью, учением о первородном грехе и т. под. Второе же, т. е. учение трансцендентальной свободы, утверждает ее действительное бытие (отстаивая притом ее необходимость, как условия нравственности и права в их совокупности), но уже не в мире явлений и не в являющихся отдельных деяний человека. В этой области оно признает, подобно предшествующему учению, безусловное господство закона причинности, свободу же оно ставит в мире интеллигибельном (Кант), замировом (Платон и Ориген), где она выражается в лежащем вне человеческого сознания (Кант и Шеллинг) вне-временном (Кант, Шопенгауэр), или современном (Шеллинг) акте, которым всякое существо свободно и один раз навсегда определило уже самые неизменные свойства своего характера (а не его отдельны я проявления или действия), необходимо проявляющегося затем, под влиянием данных отвне условий, так или иначе в мире явлений. В этом мире, таким образом, по учению трансцендентальной свободы, сохраняется неприкосновенно всеобщность закона причинности, условности, определяемое всего сущего отвне, из другого, — на котором основывается все наше знание о сущем. Свобода же, безусловность, самоопределение относятся за пределы этого мира, сосредоточиваясь в единый акт, однажды навсегда определяющий самое бытие характера с такими, а не иными свойствами, добрыми или злыми. Оба учения, — мы пока для ясности, чтобы не спутать понятия читателя с первых же шагов, не упоминаем о промежуточных формах, — отрицают таким образом действительное бытие свободы, истинность показания о ней нашего личного сознания в мире явлений, на том основании, что в этом мире, как он нам известен и из метафизики, и из психологии и из естественных наук, господствует одна непрерывная, сплошная цепь причин и их действий, которые не могут быть иными, чем они есть (цепь эта, если и может быть свободно прервана, или свободно начата и закончена, то только трансцендентным ей существом — Богом, но не принадлежащим к ней феноменальным человеком). В этом мире являющегося, находящемся в пространстве и времени, и которому принадлежать все наши действия, без исключения господствует правило: „operari sequitur esse“, — каковы свойства характера, таковы и свойства деяния. Если учение трансцендентальной свободы и допускает бытие свободы воли, то не в этом мире явлении и сознательных действий, а в мире до-сознательном, интеллигибельном, — в досознательном и вневременном определении человеком свойств своего характера. В этом учении воля, субъект, из мира опытного только перенесены в мир интеллигибельный, — мир никогда и никак недоступных нам нумеров: а из мировоззрения детерминизма воля и субъект вовсе и окончательно устранены.

Очевидно, что хотя мы и находим первое показание о свободе воли в сфере личного сознания, и только в ней же и сохраняемо все время это показание (не перенося его во внешний мир), — вопрос об истинности или неистинности этого факта переносится обоими учениями в область бессознательного, до- или сверхсознательного, и оттуда, т. е. из области внесознательного. Берется решение, будто бы имеющее силу в области наших сознательных действий. Личное сознание как бы дает только исходный факт и, констатировав его, исследование оставляет уже в стороне личное сознание с его, может быть, очень своеобразными законами и, не видя в том погрешности, начинает выводить закон сознательных действий из порядков мира бессознательного. Оправдание свое такой путь решения вопроса может очевидно указать лишь в исходном предположении своем, по которому сферы сознания и бессознательного стоят под одними и теми же категориями, управляются одинаковыми законами и т. под.

Предположение это сказывается как в объяснении происхождения представления свободы воли, так и в отрицании действительности воли и свободы, при по-видимому логически-несовместимом с таким отрицанием признании за верою человека в свою свободу практическим значения в жизни сознания.

Что касается до происхождения представления свободной воли, то одни считают его за данную непосредственного сознания; другие, — в несравненно большем числе и обставляющие свой взгляд на дело с несравненно большею научной основательностью и доказательностью, — объясняют его, как сложный продукт психологических и логических процессов. Для них представление свободной воли есть плод таких ассоциаций представлений, чувств и т. д., которые совершаются вне контроля сознания, — или же оно плод сознательных, но ложных заключений человека происходящих от малого знакомства его с бесконечно сложным процессом, которым слагаются решения воли. — от знания им весьма немногих из тех бесчисленных и взаимно переплетающихся, взаимно парализирующихся причин и сил, которые участвуют в этом процессе, — от незаконного перенесения человеком суждения своего над действием уже совершившимся на тот момент, когда еще только постановлялось решение, имевшее последствием это действие, — от смешения и замены одного другим понятий возможного и действительного, возможного вообще и возможного для меня и т. под. Всех различных объяснений образования представления свободы воли человеческой перечислить невозможно, — такое множество их; но результат этих объяснений обыкновенно бывает один: — что представление свободы, как плод логически ложных заключений, или же чисто субъективных ассоциаций, совершавшихся вне контроля критикующего сознания. и следовательно не имеющих логической ценности, есть иллюзия, — что верованию этому в свободу, — как бы ни было трудно и даже невозможно отрешиться от него и самому сознавшему его тщету философу, — ничто в действительном бытии не соответствует. Оставим здесь в стороне те соображения, что большая часть этих объяснений или натянуты (напр. объяснение смешением возможности вообще с возможностью для меня Шопенгауэра), или же представляют простую игру подобиями (напр. Спинозово мнение. что летящий по законам тяготения камень, если бы был одарен сознанием. то вероятно считал бы себя свободным, и т под.), но обратим внимание читателя на одно обстоятельство. Все эти попытки объяснить сознание свободы воли предполагают. что, объяснивши образование этого представлены в личном сознании так или иначе, они уже сделали все свое дело, что изъяснивши его, он тем самым и оценили его и имеют уже все нужные данные для утвердительного или отрицательного решения вопроса о действительном бытии свободы, и в личном сознании, и вне его. Но дело, к сожаление для душевного спокойствия этих исследователей, далеко не так просто! Какими бы причинами они ни объясняли происхождение нашего сознания своей свободы, — они сами признают, что это сознание всеобще, что оно есть и у неразвитого дикаря и у философа-детерминиста в те минуты, когда он не размышляет о своей системе, а действует. Многие объясняют этот общий факт сознания из общих причин, участвующих во всяком психическом развитии, так что он является уже не только всеобщим, но и субъективно необходимым фактом человеческого сознана; многие, наконец, доходят до того, что в практике считают веру человека в свою свободу не только благотворной, но и необходимой, так как без нее область действительно совершающихся человеческих действий чрезвычайно сузилась бы. И между тем, признавая этот факт сознании себя свободным и всеобщим и необходимым и даже имеющим практическое значение фактом, — занимаются им только для того, чтобы объяснить его из причин, и не думают поставить себе для специального и серьезного исследования вопроса: если однажды это всеобщее и необходимое представление какими бы то ни было путями в сознании сложилось, — если оно есть в нем, то каково ею отношение к другим представлениям этого же сознания, — каково его влияние на эти другие представления (на представления целей, хотений напр.), — на их значение, ценность для сознания, — какова роль этого всеобщего и необходимого факта сознания, сознания себя свободным, — во всех деятельностях сознания и для его результатов? Этого исследования никакое объяснение происхождения человеческого верования в свободу воли из причин очевидно заменить не может, коль скоро это верование признано за всеобщей и необходимый факт сознания. Очевидно также, что без этого исследования ни в каком случай не может быть основательно и окончательно решен вопрос о действительном бытии, или небытии свободы, — ибо не может быть видно, имеет ли это представление или нет, и какое именно, влияние на процессы сознания, — которому ведь принадлежит же действительное бытие и какое-нибудь, хотя самое ничтожное, положим, участие в реальных событиях действительной человеческой жизни, как одному, по крайней мере, из ее факторов!?