Религиозное "обновление" наших дней

Религиозное «обновление» наших дней.

I.

Умственная жизнь современного культурного человечества за последнее десятилетие представляет нам всё более ясные и несомненные признаки происходящей в этой жизни крупной и глубокой перемены. Совершается, по-видимому, духовный поворот, настолько резко отрицающий самые общие и основные мотивы нашего ещё недавнего прошлого, что в нём можно даже видеть предвестника наступающего духовного кризиса. Всё громче и настоятельнее начинают заявлять о себе в умах лучшей части общества, сохранившей ещё свежесть, живость и силу мысли, интересы и вопросы, о которых ещё недавно можно было думать, что они уже навеки похоронены, навсегда заглохли. Эти вопросы и интересы — важнейшие во внутренней жизни человека, ибо определяющие его понимание внутреннего смысла, ценности и задачи своей собственной жизни. Лишенные какого-либо прямого утилитарного или политического значения и отнимающие у интересов жизни чисто-политической, промышленной, технической и т. п., в глазах глубоко проникнутого ими общества огромную долю их важности и ценности, они даже выдвигаются на первый план, оттесняя последние, ещё недавно безраздельно властвовавшие над умами. После долгой и шумной оргии всеобщей, беззаветной, ни пред чем не останавливающейся и ничем не сдерживаемой погони человечества за наслаждением, властью, успехом и всякими внешними благами, отвоевываемыми у жизни в беспощадной и ничем не стесняющейся борьбе с окружающим миром и обществом, — это человечество как бы жаждет отдыха и мира в забытой среди дикого разгула, но все ещё дорогой духовной родине своей. После исключительного и страстного увлечения великолепными, подавляющими громадностью своих результатов успехами, открытиями и приобретениями нашего века в области политической, экономической, прикладных знаний, технической, — человечество как бы невольно начинает вспоминать о себе самом, о своей забытой внутренней, духовной жизни. Эта жизнь, очевидно для всех, не только не углубилась, не расцвела полнее от всех тех успехов и приобретений, но оскудела содержанием, измельчала, утратила свое значение и ценность. И вот, там, где ещё недавно умы и страсти волновались только вопросами о переходе власти и влияния от одной политической партии к другой, о той или другой перемене в учреждениях и лицах, о новостях биржи и новых условиях спекуляции, о новейших открытиях и изобретениях, сулящих человеку новое удобство жизни, новый источник наслаждения или новое орудие в борьбе с окружающим и новую власть, — снова все решительнее начинают привлекать к себе внимание и интерес неутилитарные, долго считавшиеся праздными вопросы философии, вопросы о смысле и задаче жизни, о её нравственных основах.

Оживление в обществе собственно философского интереса за последнее десятилетие есть факт совершенно несомненный для каждого, следящего за литературою, общественною и умственною жизнью. И это оживление сказывается очень яркими, недвусмысленными признаками во всех образованных обществах современности, за исключением, может быть, одной современной Германии, и всего ярче и недвусмысленнее — в России, Франции и Северной Америке. Повсеместное основание и быстрый рост разных философских, религиозно-нравственных и психологических обществ; все определеннее выступающая, на место прежней политической и социальной, нравственно-философская окраска произведений новейшей публицистики, критики и беллетристики; новый для конца нашего века преимущественный интерес университетской молодежи ко всему, имеющему нравственное и философское значение; преобладающий интерес большого читающего европейского общества к произведениям таких писателей, как Достоевский и Л.Толстой: — все это факты слишком заметные и красноречивые. Наряду сними всё усиливается и распространяется и самая беспощадная критика прежнего, чисто-утилитарного и социально-политического строя мысли.

Не менее, если не более, несомненно, но очевидно ещё более глубоко жизненно и знаменательно видимое оживление в современном обществе интересов религиозно-нравственных, пробуждение в нём вопросов, которые так недавно ещё почитались частью решенными, частью навсегда упраздненными положительною наукой и политическою, социальною и экономическою мудростью XIX-го века. Религиозная идея, о которой в интеллигентном обществе недавнего прошлого и его литературе было просто «не принято» упоминать и считалось неудобным как-нибудь высказываться, — к которой большинство в лучшем случае относилось индифферентно, как к тем книгам, которые graeca sunt, non teguntur1 — не только снова признается мыслью в её глубочайшем жизненном значении, но и горячо и искренно обсуждается в частных беседах, в светской литературе, в ученых обществах. С нею связываются снова самые основные и все решающие вопросы мировоззрения и воззрения на нравственную жизнь и её задачи. На неё опираются самые разнообразные теории нравственного и общественного строя жизни, возникающие даже на такой почве, которая, по-видимому, совершенно от религиозной области отмежевана, как, например, почва положительного знания, науки. Даже на этой почве пытаются возвести здание новой религии и религиозной нравственности, — религии и нравственности «научной». Даже и здесь, где исходят из признания, что старая христианская религиозная идея износилась, устарела, и для человечества, выросшего уже из возраста поучения притчею и басней, более негодна (P.Carus)2, — религиозная идея вообще почитается необходимою основой нравственного мировоззрения, а выражение её в христианстве высоко чтится как чистейшее и святейшее из её исторических выражений. Какое скудное и рассудочное, мелкое содержание ни влагали бы в эту «научно-религиозную» идею — важно то, что содержанию этому пытаются придать религиозное, нерассудочное значение. В наши дни клич Прудона: guerre a Dieu!3, — его воззвание к борьбе против «всякого идеала» — остался бы, по-видимому, бездействен, не собрал бы уже вокруг него толпы фанатиков-последователей. В наши дни, по-видимому, число равнодушных к религиозной идее или в принципе отрицающих её становится всё ограниченнее, Толпа тех, чья мысль не хочет или не может забыть, во имя требования окружающей жизни и собственного духа, затверженный в молодости урок позитивно-утилитарной мудрости, как он ни оказывается, при живом испытании действительности, бессодержательным и бесплодным, всё редеет. Среди тех современников, которые не держатся безнадежно и упорно за мертвые формулы своей старой школы, но живут и чему-нибудь учатся у жизни, кто смотрит не в похороненное и осужденное прошлое, но в будущее и на него надеется, нет уже ни отрицающих религиозную идею, ни серьезно к ней индифферентных. Здесь есть только или опирающиеся на христианское учение, стремящиеся глубже, полнее и яснее усвоить его и провести в жизнь, или неудовлетворенные христианством, не уразумевающие его и ищущие «новой» религии. На какие ложные пути ни уклонялись бы эти ищущие нового религиозного начала, — то в фантастической «религии человечества», то в «религии прогресса», то в религии «мировой эволюции», — в какой ложный мистицизм они на этих путях не впадали бы, — важно, что «религиозная идея», а не какая-либо иная, и для них остается руководящею — краеугольным камнем их нравственного мировоззрения. И они в ней именно ищут ответа на свои вопросы о смысле жизни, её задачи и ценности, и они поднимают эти упраздненные вопросы.

Эта потребность в связи нравственно-философских понятий с идеею религиозной, как последним «основанием» нравственного мировоззрения, сказавшаяся оживлением религиозной идеи одновременно с оживлением интереса к вопросам нравственной, внутренней жизни, составляет едва ли не самую характерную черту того процесса, который совершается в умственной жизни современного общества последних десяти-пятнадцати лет. Черта эта, — совершающаяся перемена в строе духовного мира современного человека — конечно, очень знаменательна и решительна для дальнейшей будущности его. Она не менее знаменательна, чем некоторые, давно уже подмеченные признаки готовящейся крупной перемены и во внешнем строе его жизни, каковы упадок престижа чисто-политической жизни и веры в её интересы и формы, усиливающееся сознание ненормальности порядка, подчиняющего государственную власть борющимся частным социальным интересам, очевидно, близящийся конец долгого господства над миром денежной буржуазии и созданного ею царства рубля и т. п.

Насколько же действительно глубоко, насколько решительно затрагивает самые корни духовной жизни современного человечества это характеризующее наши дни оживление в нём религиозной идеи, наряду с оживлением нравственных интересов, пробуждением вопроса об истинно-нравственной, духовно-осмысленной жизни? Настолько ли глубока и жизненна эта перемена, что мы в ней можем видеть действительный предвестник готовящегося духовного кризиса, начало действительного духовного «возрождения»? Или же перемена эта ещё далеко не полная и не коренная, но затронула лишь поверхностно и односторонне важнейшие вопросы духа, а самое возрождение, поэтому, представляется ещё и далеким, и сомнительным?

Конечно, несомненным и крупным шагом к умственному возрождению представляется уже сам по себе один тот факт, что в духовном мире человека, мельчающем, все более глохнущем среди всецело поглощавших его забот, лихорадочно-напряженной, ничем высшим не осмысленной и никаких высших потребностей не признающей и не удовлетворяющей внешней жизни, поднимаются снова, во всем своем глубоком Жизненном значении, такие вопросы, как религиозный и нравственный, — вопросы о смысле и оправдании жизни. Уже это одно сосредоточие духа на себе самом, на живых источниках своей собственной жизни и её временно-забытых силах, запросах и нуждах не может пройти бесследно. Оно не может не отразиться в подъёме духовных сил человека, в углублении и увеличении энергии его замиравшей внутренней жизни, в умиротворении и освежении его настроения, ставшего уже в целых народных массах или озлобленным, или болезненно-пессимистическим.

У нас, призыв человека, забывшего о себе самом в суете и блеске внешней жизни, к заложенным в нём самом живоносным и неиссякающим источником жизни, — принадлежит за последнее время Ф. М. Достоевскому. Этот призыв был настолько могуч силою искреннего убеждения, что его голос заглушил и эту полную злобы и разврата суету, и этот мишурный блеск окружающей жизни во имя борьбы за власть и наслаждение, и был услышан всякою живою душой. Произведения Достоевского подняли не только в умах огромной массы русского общества, но и на Западе, в глубоко деморализованной буржуазной Франции, вопрос религиозно-нравственный, временно заглушённый всеми похотями политической борьбы и погони за наживой, но незабытый. Благодаря им, человек того времени, долго не признававший никакой задачи, кроме борьбы на жизнь и смерть со всем и со всеми, ради власти, успеха и наслаждения, почувствовал неодолимую власть над собою этого вопроса, сознал невозможность жить дальше без его разрешения, обходить его или забывать о нём.

Начатое Достоевским дело искреннего оживления в умах религиозного и нравственного интереса нашло себе много продолжателей и развивателей. Оно всё шире и глубже охватывало мысль общества, вызывало всё более полное и подробное обсуждение и истолкование нравственно-религиозного вопроса, ближайшее выяснение его действительного содержания и ставимых им задач. Отрицательный результат этого умственного движения — постепенное разрушение, обнаружение во всей их тщете и бесплодности утилитарных и буржуазно-положительных взглядов на жизнь и искание иных идеалов её и иного её смысла и оправдания, чем личное наслаждение и благополучие, постепенно приобретал в умах все более силы и признания. Критика утилитарно-социальных, мелкобуржуазных идеалов жизни, в начале робкая, становится всё смелее, резче, беспощаднее в руках самых разномыслящих писателей (напр. П.Леруа-Болье4, Л.Толстой, Ницше). Но в положительном определении самого существенного содержания, в выяснении основных положительных требований религиозно-нравственной задачи, возникшей перед мыслью во всём своём глубочайшем значении и горячо, и искренно признанной его за «первую и важнейшую» из её задач, поступательное движение возрождающейся мысли далеко не так цельно и несомненно. Слишком глубокие следы оставило в этой мысли более, чем вековое господство чуждого религиозно-нравственных интересов, позитивного и утилитарного воззрения на мир и жизнь. Эти следы почти неизбежно отразились и более или менее явно, более или менее к ущербу действительно-религиозных и нравственных начал, в первых новых попытках современного человечества точно сформулировать свой ответ на религиозно-нравственный вопрос. Они отразились на его попытках положительно определить свои понятия о задаче жизни, ставимой ей требованиями религии и нравственности, так же, как и о том отношении, в котором стоит религия к нравственности.

В этом отношении влияние прежнего господствующего мировоззрения (скептицизм и критицизм) с его вытекающим из них отрицанием всего, что не есть опытное явление или порядок явлений, с феноменизмом, позитивизмом и соответствующею этикой утилитаризма, приспособления и борьбы за существование и т. п., выразилось в одной особенности современной нравственно-религиозной мысли, не менее резко и определенно характеризующей её, как и самое оживление этой мысли за последние годы. Особенность эта состоит в общем стремлении современной мысли весь смысл, всё содержание и всё значение религии свести исключительно к задаче утилитарной и опытной: быть источником закона для жизни и деятельности человека на земле, нормою его отношений к своим земным ближним и окружающему его опытному миру. Всё иное содержание религии, не имеющее прямого отношения к этой практической задаче — быть источником «закона для нравственной земной жизни», — с этой точки зрения признается или несущественным, лишним, или же и вовсе ложным и вредным, и прямо, как такое, отрицается. Вопрос теологический и метафизический, догмат и культ — всё более лишаются своего значения, всё решительнее уступают место вопросу практической, земной морали. Оживление религиозно-нравственного интереса здесь оказывается, как видно, по существу непосредственным оживлением лишь интереса практически-«нравственного» (и социально-нравственного). Религиозной же идеи оно касается лишь настолько, насколько последняя связана с нравственною деятельностью человека среди ему подобных, в земной обстановке общежития. Такое понимание отношения задач нравственности и религии, несомненно, очень далеко расходится с их традиционным пониманием. Оно неизбежно придаёт и той, и другой совершенно своеобразное значение и особенное содержание, и этим-то своеобразным пониманием значения и содержания религии и нравственности, — из которых первая всецело исчерпывается, будто бы, задачею обоснования и санкции второй и в нравственном общежитии вполне, без остатка, находит своё выражение и осуществление, — и характеризуется оживившаяся в последние годы религиозно-нравственная мысль современности. От оценки такой основной и обшей тенденции этой мысли и будет зависеть признание нами за её настоящим движением значения полного духовного возрождения человечества, или же только — первого, ещё смутного проблеска зари грядущего возрождения, зари, в которой мрак пережитой ночи ещё борется со светом нарождающегося дня, колеблющимся и призрачным.

II.

Тенденция — видеть выражение всей религиозной идеи, осуществление всей религиозной задачи в устроении идеально-нравственных отношений на земле между членами общежития и человеком и природою, или в содействии делу нравственно-социального прогресса, реформы земных отношений и учреждений в духе требований религиозного учения, — для современной религиозно-нравственной мысли решительно наиболее характеристична. Ею проникнуты все без изъяна наиболее крупные и влиятельные формы, в которых выражается духовное движения современности, от наиболее популярных, распространенных в массах религиозных сект и до носящих на себе чисто-личный характер философских учений об истинно-нравственной жизни. Не говорим здесь о западной Европе и Америке, в которых протестантизм и рационализм за несколько веков уже успели подготовить особенно восприимчивую почву для мысли о «только нравственном» значении и содержании религии. В приуроченной к чисто-земным нуждам и задачам религии — место и для признания самих религиозных догматов и таинств лишь со стороны того поучения для земной нравственной жизни, какое можно из них вывести. Здесь место и для отрицания всей метафизической, мистической и обрядовой стороны религии, и для скептического отношения ко всему сверхопытному, трансцендентному. Здесь, на этой почве, не только среди «свободных мыслителей», но даже и среди служителей и учителей церкви можно встретить (например, в Англии) открытое и мотивированное признание, что учение о личном Боге, личных отношениях к нему человека, о личном бессмертии и т. п. или вовсе не существенны, или по важности совершенно исчезают перед значением задачи морализации земной жизни, устроения на земле и для земли идеальных нравственных отношений, «царствия Божия» в условиях земной действительности, Здесь возможно, что какое-либо духовное лицо (напр. «достопочтенный» Мак-Дональд) совершенно серьезно указывает, в религиозном собрании на заслугу унитаризма6, что он «напомнил нам, что рядом со сверхъестественным есть нечто более полезное, более интересное и, в сущности, более влияющее на людей — естественное»! Здесь возможны и всякие — Вуазеи, Конуэи, Юлиаки и Казеи7, — отрицающие собственное существо религии ради будто бы религиозных мотивов.

Но и в современной России, несмотря на некоторые присущие русскому народному характеру черты, решительно несовместимые ни с холодным, формальным рационализмом, ни с отождествлением нравственности с правильным поведением, ни с замкнутостью мысли в сфере одной наличной окружающей действительности, её задач и интересов и т. п. мы встречаемся с тою же тенденцией: разрешить всю религиозную идею в систему законов земной нравственной жизни, в устроении «царствия Божия» здесь, в земных условиях, без всякого отношения к миру трансцендентному. Наиболее успешно и быстро распространяющееся у нас, преимущественно на юге и юго-западе, за последние годы среди масс сектантское учение, подкапывающееся под самые основы православного вероучения, упраздняющее и догматическую, и обрядовую сторону религии во имя морализации жизни, есть резко отмеченное указанною тенденцией, протестантски-рационалистическое учение штундизма8. Та же тенденция составляет самую душу, самый жизненный нерв учения гр. Л.Толстого. А оно оказало такое огромное и глубокое умственное влияние, увлекая за собою все далее и далее от догматических и мистических основ христианства, не только на незрелые умственно, но искренне чувствующие неправду в своей жизни и ищущие из неё выхода, полуобразованные и преимущественно юные массы, но и на вполне умственно-зрелых людей, становящихся его апологетами, вроде, например Н. Н. Страхова. Что, в самом деле, как не признание за единственно-существенное в религиозной идее её «практически-нравственного», опытного содержания, выводимых из неё «законов земной жизни», могло побудить Н. Н. Страхова к утверждению, что гр. Л. Н. Толстой, отвергший всю метафизическую и догматическую, всю мистическую и всю обрядовую стороны христианского вероучения, заменивший личного Бога «разумением жизни» и законом жизни, не признающий ни личных отношений человека к личному Богу, ни личного спасения и бессмертия, — что этот самый гр. Л.Толстой «впервые открыл нам настоящий дух Христова нравоучения»? Что могло оправдать в его глазах отрицание глубокой враждебности исключительно практически-нравственного учения гр. Л.Толстого всякому религиозно-догматическому учению вообще — на том только основании, что "центр учения гр. Толстого составляют не какие-либо догматы, а христианские правила жизни, изложение и объяснение наших обязанностей (I. 113)?! Очевидно, только убеждение, что в «правилах жизни», в добром поведении, а отнюдь не в трансцендентных догматах, верованиях, чаяниях и стремлениях исключительно-важное содержание религиозной идеи. Только поэтому оказывается не враждебным будто бы последней отрицание и разрушение всей трансцендентной, идущей «далее» всех возможных земных отношений и задач, части религиозного учения и настроения. Только под давлением этой практически-рационалистической, не признающей ничего сверхопытного, трансцендентного мысли, мог Страхов сознательно признать Л.Толстого «истолкователем», а не отрицателем Евангелия, из которого именно все идущее далее сферы земных отношений и нужд, далее сферы опыта — графом «исключено», как ненужное, ненравственное и ложное. Только под влиянием этой мысли, быть может, несознаваемым отчетливо, мог Н. Н. Страхов bona fide9 приравнивать учение гр. Л.Толстого к тем историческим христианским учениям, "в которых на первое место ставилась практика святой жизни, осуществление нравственных идеалов (с. 117). Этого, однако, — забывает он—те «христианские» учителя и достигали, и искали, отнюдь не отрицая трансцендентного ни в содержании религии, ни в религиозном настроении верующего человека, не отрицая ни личного Бога, ни церкви, ни молитвы и обряда.!

Недоразумение в этой апологии учения Л.Толстого слишком очевидно и слишком явно покоится на характеризующем современность убеждении, что вся религиозная задача лежит в области практической нравственности, в ней выражается и ею всецело осуществляется, — к полной замене, иными словами, религии, опытною практическою нравственностию, святою жизнию на земле, в земных условиях. Будучи свободен от этого общераспространенного в наше время убеждения, Н. Н. Страхов вспомнил бы, прежде чем защищать «религиозный» характер нравственного учения графа Л.Толстого, о факте, которого он, при свое высоком образовании, не знать не мог о существовании в истории человечества массы нравственных учений, самых филантропических, либеральных и чистых, созданных не только «независимо» от какого-либо религиозного учения и настроения, но и на почве прямого отрицания, какой бы то ни было, религии, какого бы то ни было Бога, (например, у Прудона, многих энциклопедистов, в морали «свободного идеала» Гюйо10, в морали Летурно11 и др.).

Но если у Н. Н. Страхова общая и коренная тенденция нравственно религиозной мысли современности слишком явно сказывается в очевидных натяжках и софизмах его апологии гр. Толстого, то у другого нашего писателя В.Соловьёва, она выражается в гораздо более философски обоснованной, с виду глубокой и систематической форме. Это — проповедь христианства, перерождающего человека и мир путем «нравственно-социального прогресса», водворяющего на земле царство Божие, возводящего до последнего царства мирское, и в этом имеющего всё свое значение. Вл. Соловьёв, конечно, очень далёк от принципиального отождествления религии с земной, практическою нравственностью в форме прямого отрицания трансцендентного, идущего за пределы земной действительности с её задачами и силами, начала в религиозной идее и религиозном настроении. Он придает высокое значение метафизическому и религиозному догмату, хотя и ищет ему обыкновенно как бы «оправдание» в его практически-нравственном истолковании, в практическом нравственном поучении, которое можно из него извлечь; крупное место отводит он, далеко расходясь с рационализмом, в своём мировоззрении и началу мистическому. И, тем не менее, последовательно развитие его понятия о религии, как о «норме действительности», существо которой в том, чтобы дать «законы жизни, законы взаимных отношений между людьми и отношений человечества к опытному миру», приводит его к той же замене задачи религиозной задачею социально-нравственной, какой отмечена вся современная мысль о религиозно-нравственном вопросе12.

Справедливо признаёт он, что духовное перерождение, спасение, принесенное миру христианством, есть не внешний для человечества и только принятый им роковой совершившийся факт, никаких требований человечеству не ставящий, но «задача», осуществляемая делом, подвигом самого этого спасённого под условием нравственной самодеятельности человечества. Но эту деятельность, вне которой религиозная задача не осуществляется, он видит исключительно в нравственно-социальном прогрессе, в устроении на земле между людьми таких идеально-нравственных отношений, при которых мирская жизнь обратилась бы в царствие Божие. Отношения людей друг к другу в общежитии и к миру, учреждения, в которых эти отношения утверждаются и которыми они поддерживаются, словом, — нравственно-социальная жизнь, вот та чисто-земная, опытная сфера, которою для него ограничиваются существенные требования и задачи религиозной идеи. Но в эту сферу не входят ведь, прежде всего, личные отношения человека не к членам своего земного общества и наличному опытному миру, а к самому трансцендентному миру и к Богу! Никакими нравственно-социальными задачами и подвигами в опытном мире эти отношения не заменяются и не осуществляются! И вот Вл. Соловьёв, верный своему определению религии, как только «нормы действительности», «закона жизни», скептически и отрицательно относится к той именно стороне религиозной жизни и настроения, которая совершенно чужда задаче социально-нравственного прогресса, и в которой выражаются именно эти отношения человека не к земной действительности и её нуждам, но к миру трансцендентному. Задача личного душеспасения для него является потому несоответствующей «христианской общественности» и «эгоистическим индивидуализмом»; не становящаяся практическою, приложимой, живою нормою действительности, христианская истина превращается для него в отвлеченный теоретический догмат, порождая односторонний и нетерпимый «догматизм», а это ограничение духа областью теоретической веры и субъективной нравственности, рождает бессильный «спиритуализм».

Всё это вызвало, как он думает, «по справедливости и необходимости» разлагающее критическое движение жизни и мысли. А последнее приводит к христианству «общественному и универсальному», выражающемуся в нравственно-социальном прогрессе, в устроении человеческой жизни согласно идеалу царствия Божия, хотя это движение и чуждается Христова учения и отрицает всякую религию. Практически нравственная задача, таким образом, и для Владимира Соловьёва составляет самое существо идеи религиозной, и то, что к этой задаче не относится, делу устроения жизни в духе «социально-нравственного прогресса» не служит, с этой точки зрения осуждается, признается стоящим ниже истинного религиозного духа и отрицается (догматизм, личное душеспасение, спиритуализм). И здесь коренная тенденция — в сведении содержания религии на практическую нравственность. Это та же, как и указанная уже нами в учении графа Л.Толстого, тенденция, общая всему последнему времени начинающегося возрождения нравственно-религиозного духа в современном, переболевшем и скептицизмом, и позитивизмом, и утилитаризмом, и не стряхнувшем еще с себя их оковы человечестве.

Что же в этой тенденции должно быть признано истиною или заблуждением? На истинный или же ложный путь направляется ею и самое проникнутое ею возрождение?

Внутренний смысл характерной тенденции нашего религиозно-нравственного возрождения, о которой мы говорим, совершенно ясен, с каких различных точек зрения она бы ни проводилась, в каких разнообразных формах, от философского рассуждения до церковной проповеди разных «достопочтенных» Мак-Дональдов ни выражалась бы. Совершенно ясно также, с каким именно общим историческим направлением мысли, с каким мировоззрением эта тенденция сливается, в каком русле она поддерживает дальнейшее движение мысли.

Основная мысль всего современного нравственно-религиозного движения, — мысль, что всё содержание религиозной идеи состоит в установлении — закона для земной жизни, для земных отношений между людьми и людей к земной же природе в условиях земной обстановки, сферу религиозной жизни, мысли и деятельности определяет совершенно точно и недвусмысленно. Земные отношения, задачи, учреждения, факты наличной или возможной доступной опыту, временно-пространственной действительности с её нуждами, силами и надеждами — вот эта сфера. Осуществлением в ней, в этой опытной, чувственной и рассудочной сфере земной жизни, в её отношениях «закона жизни» или «нормы действительности», — должна всецело исчерпываться задача религиозной жизни. На этих вопросах о земных отношениях и задачах, — об устроении жизни на земле и для земли, должны сосредотачиваться всецело и религиозное мышление, и религиозное настроение человека! Мир сверхчувственный, никогда не доступный никакому опыту, лежащий за пределами всякой доступной нашему знанию и воздействию земной природы и жизни, здесь игнорируется. Мысль о нём и стремление к нему признаются праздными я лживыми. Этот мир — вне сферы каких-либо деятельностей, осуществляющих «закон жизни» в отношениях общежития, общественных формах и учреждениях, служащих какому-либо «нравственно-социальному прогрессу, и вне сферы познающей опытную действительность мысли. В этом понимании религии и нравственности ничто трансцендентное места не находит. Это — религия и нравственность человечества, отвернувшегося от всякого помысла о чём-либо трансцендентном, не опытном, существующем не для земли, не в её условиях и не для её задач. В них человечество осудило и мысль о таком трансцендентном мире рядом с земною жизнью и выше её, за её пределами, так же как и стремление человеческой души из этого окружающего её опытного земного мира в тот высший, трансцендентный. Мысль о трансцендентном и стремление к нему, и упование на него здесь признаны бесплодными и вредными, они лишены всякого нравственного и религиозного значения, ибо с утверждением „закона жизни“ с „нравственно-социальным прогрессом“ действительности ничего общего не имеют, но лишь отвлекают человека от его истинной религиозно-нравственной задачи на земле и для земли. Опытная действительность с её задачами и нуждами здесь упраздняет стремление человеческой души за пределы этой не удовлетворяющей её земной действительности в область трансцендентного. Мысль, воля и чувство человека замыкаются в область земного, опытного, чувственно-доступного и рассудочно-понятного, полезного и доброго в условиях земных отношений; область же трансцендентного или крайне суживается и лишается своего верховного значения для нравственно-религиозной жизни человека, или же понятие о ней, как прямо лживое, бесплодное и даже вредное для нравственных и религиозных задач, прямо как старый, ненужный хлам, выкидывается за борт.

Этого прямого смысла движущей современным нравственно-религиозным оживлением мысли нельзя не видеть. Он ясен, будь он высказываем прямо и откровенно, как у графа Л. Н. Толстого, французских „контистов“, общими силами сочиняющих свою религию, Grand-Etre Humanite, или американских обновителей нравственности с П.Карусом, пророком „научной религии“ во главе, — или облекайся он, как у Владимира Соловьёва, в требование общественного и универсального „живого христианства“, устанавливающего учреждение „царствия Божия“ на земле, и в осуждение „эгоистического личного душеспасения“, „мёртвого, непрактического догматизма“ и „одностороннего спиритуализма“ прежнего христианства и т. п. Везде, во всех этих формах, сказывается одно стремление: упразднение или возможное ограничение значения мысли о трансцендентном мире в нравственно-религиозной жизни и ограничение последней областью опытной, земной действительности, её пользы и нужд. Везде одна мысль: упразднить небо, свести его на землю, сделать его земным.

Непосредственно предшествовавшее современному умственному движению прошлое человеческой мысли дает нам достаточное объяснение этого основного стремления к ограничению духовной жизни одним миром опыта и к упразднению мира трансцендентного даже в сфере религии и нравственности. Это ограничение и борьба против всего неопытного, против всего „трансцендентного“ в области научной мысли и философии, составляет характерный мотив, любимую, наиболее распространенную и наиболее повлиявшую на умы тему умственной жизни целого предшествующего пятидесятилетия13. Отрицание метафизики и всяких безусловных, неопытных начал, позитивизм, признающий непознаваемость всего, что не есть данное в опыте явление или порядок явлений, и пытающийся из этого исключительно материала явлений и их опытных единообразии построить все теоретическое и нравственное мировоззрение, — влечет за собою отрицание и игнорирование всех тех вопросов мысли, которые на этой почве неразрешимы, как призрачных, бесплодных и вредных. Признание реального значения только за почерпнутым из опыта и к нему приложимым знанием и только за оправдываемыми опытными условиями наличной действительности утилитарными задачами деятельности — такова программа мысли, „не отстававшей от своего века“ в это пятидесятилетие. Если здесь и допускалось, наряду с миром опытных явлений и их единообразий, какая-либо „вещь в себе“ и т. п., то от этого нисколько не изменялось самое „научное мировоззрение“. В содержание последнего все это входило, оставаясь только предельными, останавливающими дальнейшее стремление мысли понятиями. В этом мировоззрении, по-прежнему, оставались под запретом всякие рассуждения о деятельных силах, воле, о душе, безусловном бытии и т. п.

В мире, ограниченном таким образом одними опытными явлениями и их порядками, с исключением всякой метафизики и всякой мысли о чем-либо трансцендентном, и нравственная деятельность, естественно, должна была исчерпываться утилизацией фактов наличной действительности. И она ограничивается приспособлением человека к ним и их к нуждам наличного, не имеющего к трансцендентному никакого „рационального“ отношения, человека. Условная мораль утилитаризма и приспособления (эволюционизма) естественно должна была признавать всякую задачу, неосуществимую в данных опытных условиях, за ложную. Всякий неуспех, происходящий от разлада с этими условиями, она должна признать за безнравственность и всякое стремление за пределы этих условий, как по существу непрактичное, за болезненное и призрачное, О религии и религиозной нравственности, как о предметах, не подходящих под признанные требования „научной мысли“ и „здравой“, т. е. условной, опытной морали, в то время вовсе не говорили. На них не распространяли этих требований, просто исключая их из своего мировоззрения.

Дальнейший шаг такого распространения ограничения мысли и деятельности сферою опытной действительности и отрицания всего, идущего за пределы последней, трансцендентного, — шаг приспособления задач самой религии и религиозной морали к практическим нуждам той же опытной земной действительности, принадлежит уже новейшему времени. Требования позитивизма и феноменизма, господствовавшие дотоле лишь в сфере теоретической науки и философии, распространены только этим временем и на религию и религиозную мораль с того момента, как интерес к последним в обществе, после долгого забвения, сразу чрезвычайно оживился. Только такое распространение на область религии понятий феноменизма, отрицающих все трансцендентное и безусловное, и составляет существенное в разбираемой нами характерной тенденции современного религиозно-нравственного движения. Последнее является в своем существеннейшем стремлении только прямым продолжателем заветов и верований позитивизма и утилитаризма, недавно ещё безраздельно господствовавших над умами.

Быть может, в этом именно обстоятельстве кроется и одна из главных причин той быстроты и силы, с которыми волна нового религиозно-нравственного движения охватила сразу огромные массы современных умов, раскрыв и воодушевив их снова к интересам и вопросам, долгое время преданным забвению. От мысли, привыкшей за несколько поколений обращаться только с предметами, доступными чувственному опыту, измерению и вычислению, и сосредотачивать всю энергию своих интересов в области непосредственно-осуществимых и наглядных полезностей, — мысли, отвернувшейся от всяких далёких и непрактичных „заоблачных, идеалов“ и явно отвыкнувшей от подъёма духа над нуждами и заботами данной окружающей обстановки, — здесь не требовалось непосильного отказа от своих привычек и задач. Русло, в котором текла долгое время умственная жизнь, чуждая какого-либо идеализма, положительная, трезвая, без увлечений и ненужных подъёмов духа, ограниченно-практичная, осталось прежнее. Вся перемена состояла только в том, то в это же русло, не допускавшее в себя никакого идеализма, ничего трансцендентного, мистического и практически непосредственно неосуществимого, была принята и стоявшая дотоле вне его, в стороне от течения, религиозная идея: Результат такого введения её в строй мысли феноменизма и утилитаризма, уже давно и глубоко укоренившийся в умах, оказался изменением её содержания, приспособляющим это содержание к строю феноменизма и утилитаризма. Феноменизм и утилитаризм, ограничение областью опытных, земных отношений и непосредственно-осуществимых на земле земными же средствами практических задач, вместе с отрицанием всего трансцендентного, мистического и непрактически-нравственного. были внесены и в область религии, бывшую дотоле свободною от посягательства феноменизма и утилитаризма. Приспособленная к требованиям последних, религия естественно должна была обратиться в чуждую метафизического догматизма и мистических стремлений и верований опытную основу практической земной нравственности, в закон земной жизни и её разумение.

Но для такой религии, ограниченной сферою чисто-рассудочных понятий, задачи вопросов целесообразности, обеспечивающей успешное достижение признанной задачи, — и вера, коренящаяся в нравственной воле, движимой не рассудочным расчетом целесообразности, но безусловным долгом, оказывается ненужною. Приуроченная к утилитарным, опытным земным нуждам, новая религия выступает прямо с заявлением, что она опирается не на „простую“ веру, а на знание, утверждаемое исследованием и доказательством, как у всех учителей „научной религии“ (образчик у P.Carus „The ethical problem“)14. Соображения рассудка, житейского опыта, здравого смысла — вот в чём указываются основы её. Согревавшая душу прежнего человечества и делавшая её непобедимою никакими жизненными неудачами и страданиями, непоколебимою никакими противоречиями житейского опыта с её стремлениями и чаяниями, вера должна здесь уступить торжеству неизбежной очевидности бесстрастных истин разума. В нём одном отныне — и весь источник душевной энергии, и вся надежда и опора человека…