Il contratto sociale

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Prefazione

ct Voglio indagare se nell’ordine civile possa esistere qualche norma d’amministrazione legittima e sicura pigliando gli uomini come sono e le leggi quali possono essere. In questa indagine io farò di riunire ciò che il diritto permette con ciò che l’interesse prescrive affinchè non vadano l’utilità e la giustizia disgiunte. Entro in materia senza provare l’importanza del mio soggetto. Mi si domanderà se io per farmi a scrivere intorno alla politica sia principe o legislatore, ed io rispondo negativamente, e per ciò appunto discorrere un tale argomento. Se fossi principe o legislatore, non gitterei il mio tempo a dir quello che bisogna fare, ma lo farei o tacerei.

Nato cittadino di uno stato libero, e membro della sovranità, per quanto poca influenza esercitar possa la mia voce nei pubblici negozi, il diritto di votare basta per impormi il dovere di istruirmene: me beato, ogni qual volta mi fo a meditare intorno i governi, di trovar sempre nelle mie indagini nuovi motivi di amar quello del mio paese!

Libro primo

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Libro primo - Cap. I

ct ct L’uomo nacque libero, e da per tutto giace incatenato. Taluno stimasi padrone degli altri, ed è più schiavo di tutti. Come avvenne questo cambiamento? io lo ignoro. Qual cosa può renderlo legittimo? Io credo di poter risolvere questo quesito.

Se non considerassi altro che la forza e l’effetto che ne conseguita, io direi: fintantochè un popolo è necessitato ad ubbidire; ed

ubbidisce, fa bene, ma non appena gli viene dato di scuotere il giogo e lo scuote, fa ancora meglio; imperciocchè ricuperando la sua libertà con lo stesso diritto, per cui gliela venne tolta, o è giusto che se la ripigli o non era giusto che gliela levassero. L’ordine sociale è un diritto sacro che serve di base a tutti gli altri. Questo diritto però non viene dalla natura, ma fondasi su certe convenzioni. Trattasi di sapere quali sieno queste convenzioni. Ma dianzi tutto uopo è che io stabilisca ciò che dissi più sopra.

Libro primo - Cap. II

ct ct Di tutte le società la più antica e la sola naturale è quella della famiglia, quantunque i figli stessi non rimangano stretti al padre se non quel tanto di tempo che loro abbisogni per la propria conservazione. Non sì tosto cessa questo bisogno, che il vincolo naturale si rompe. I figli sciolti dall’ubbi- dienza che debbono al padre, ed il padre sgravato dalle cure dovute ai figliuoli, rientrano tutti egualmente nello stato d’indipendenza. Se poi continuino a restare uniti, ciò fanno volontariamente e non più naturalmente; ond’è che pur la famiglia non si mantiene se non per convenzione.

Codesta libertà comune è una conseguenza della natura dell’uomo. La sua prima legge è quella di guardare la propria conservazione, le sue prime cure sono quelle dovute a se stesso; e non appena entra nell’età della ragione che, essendo egli solo giudice del modo capace di conservarlo, diventa quindi padrone di se stesso.

La famiglia, se si vuole, è dunque il primo modello delle società politiche: il capo è l’immagine del padre, il popolo è l’immagine dei figli; e tutti essendo nati uguali e liberi, non alienano la loro libertà se non per un utile proprio. Tutta la differenza consiste in ciò, che nella famiglia l’amor del padre verso i suoi figliuoli è bastevole ricompensa per le cure ad essi prodigate, e nello stato il piacere di comandare supplisce a quell’amore, che il capo non può nudrire per i suoi popoli.

niega, che ogni potere umano sia stabilito in favore di quelli che sono governati, e per esempio adduce la schiavitù. Il suo più costante modo di ragionare è quello di stabilir sempre il diritto per via del fatto. Potrebbesi adoperare un metodo più conseguente, ma non più favorevole ai tiranni.

Egli è dunque dubbioso, secondo Grozio, se il genere umano appartenga ad un centinaio d’uomini, ovvero se questo centinaio d’uomini appartenga al genere umano; ma a giudicare da tutto il suo libro sembra che egli sia del primo avviso, che è pur quello di . Secondo questi adunque l’umana specie sarebbe divisa in branchi d’armento, ciascun dei quali ha il suo capo che lo guarda per divorarlo.

Siccome un pastore è di una natura superiore a quella del suo gregge, così i pastori d’uomini, che sono i loro capi, sono eziandio di una natura superiore a quella dei loro popoli. Così ragionava, al dire di , l’imperatore Caligola, conchiudendo assai bene da questa analogia che i re erano Dei, o che i popoli erano bestie. Il ragionamento: di Caligola si confà con quello di Hobbes e di Grozio. innanzi tutti aveva pur detto che gli uomini non sono naturalmente eguali, ma che gli uni nascono per vivere schiavi e gli altri per dominare.

Aristotile aveva ragione, ma prendeva l’effetto per la causa. Ogni uomo nato nella schiavitù nasce per la schiavitù, questo è certissimo. Gli schiavi perdono tutto in mezzo

alle catene, perfino il desiderio di liberarsene; amano il loro servaggio come i compagni d’Ulisse amavano la loro stupidità. Se vi sono dunque schiavi per natura, gli è perchè sonvi schiavi contro natura. La forza ha fatto i primi schiavi, e la loro viltà li ha perpetuati.

Io non dissi niente nè del re Adamo, nè dell’imperatore Noè, padre di tre grandi monarchi che si divisero l’universo, come fecero i figli di Saturno da taluno scambiati per quelli. Spero che mi si saprà grado di questa mia moderazione; imperciocchè discendendo io direttamente da uno di quei principi e forse dal ramo primogenito, chi sa che verificando i titoli io non mi venissi a riconoscere il legittimo re del genere umano?

Checchè ne sia, non si può discrepare che Adamo sia stato sovrano del mondo come Robinson della sua isola fintantochè lo abitò egli solo, ed in quell’impero eravi questo di comodo, che il monarca sicuro del suo trono non aveva a paventare nè ribellione, nè guerre, nè cospiratori.

Libro primo - Cap. III

ct ct Il più forte non è mai forte abbastanza per durar sempre padrone, se egli non trasforma la sua forza in diritto, e l’ubbidienza in dovere. Quindi il diritto del più forte, diritto preso ironicamente in apparenza, è realmente stabilito in principio. Ma non ci verrà mai spiegata questa parola? La forza è una potenza fisica, ed io non vedo quale moralità possa derivarne da’ suoi effetti. Il cedere alla forza è un atto di necessità, non di volontà, o tutt’al più è un atto di prudenza; ma come mai potrebbe essere un dovere?

Ammettiamo per un istante questo preteso diritto. Io dico che non ne risulta se non un guazzabuglio inesplicabile, imperciocchè dal momento che la forza costituisce il diritto, l’effetto si cambia nella causa: qualsiasi forza che prevalga la prima succede al suo diritto. Non sì tosto si possa disubbidire impunemente, lo si può legittimamente, e poichè il più forte ha sempre ragione, non si ha da far altro che di procacciarsi la maggior forza possibile. Ora che è mai un diritto che venga meno col cessare della forza? Se bisogna ubbidire per forza, non è più mestieri di ubbidire per dovere, e se non si è più costretti d’ubbidire, non ve ne ha più l’obbligo. Dal che apparisce chiaro, che questa parola di diritto non aggiugne punto alla forza, e qui non significa niente.

Ubbidite al potere. Se ciò vuol dire, cedete alla forza, il precetto è buono ma superfluo, ed io rispondo che non verrà mai violato. Confesso che ogni potere viene da Dio, ma da Dio è pur mandato ogni malore, e per questo non sarà lecito di chiamare il medico? Se un assassino mi sopravvenga in un bosco, per forza uopo è che gli dia la borsa; ma se per avventura io potessi sottrarmivi, sarei ancor io obbligato in coscienza di dargliela? La pistola alla fin fine nelle di lui mani è pure un potere.

Meco adunque si convenga che la forza non forma il diritto, e che non si è obbligati di ubbidire se non ai poteri legittimi. Così si ricade tuttavia nel mio primo quesito.

Libro primo - Cap. IV

ct ct Se nessun uomo adunque non ha una autorità naturale sopra il suo simile, e se la forza non genera nessun diritto, rimangono per base di ogni autorità legittima infra gli uomini le convenzioni.

Se un individuo, dice Grozio, può alienare la propria libertà e rendersi schiavo d’un padrone, perchè non potrebbe un intero popolo alienare la sua e farsi soggetto di un re? In tale dimanda più di una parola s’incontra che abbisognerebbe di spiegazione; ma noi appigliamoci soltanto a questa di alienare. Alienare significa donare o vendere. Ora un uomo che si fa schiavo di un altro uomo non si dona, si vende almeno almeno per la propria sussistenza: ma perchè vendersi un popolo? Un re ben lungi dal provvedere a’ suoi sudditi il necessario sostentamento, deriva da essi il proprio, e secondo , un re non si contenta di poco. I sudditi donano dunque la loro persona con patto che si torrà loro anco i beni? Allora io non vedo ciò che ad essi rimanga a conservare.

Dirassi, che il despota assicura a’ suoi sudditi la tranquillità civile, e sia; ma che ci guadagnano essi, se sono desolati dalle guerre suscitate dalla sua ambizione, e dalla insaziabile avidità e dalle vessazioni del suo ministero più che nol sarebbero pei loro dissidii? Che ci guadagnano essi, se questa tranquillità stessa è una delle loro miserie? Pur nelle carceri si vive tranquillo, ma basta ciò per dire che si sta bene? I Greci rinchiusi nella caverna del ciclope vivevano tranquilli pur aspettando che venisse la lor volta d’essere divorati.

Il dire che un uomo si dona gratuitamente, gli è dire una cosa assurda ed inconcepibile; un tale atto è illegittimo e nullo per ciò solo, che quegli che il fa, ha smarrito il suo buon senso. Il dire la medesima cosa di un intero popolo, gli è supporre un popolo di matti, e la pazzia non forma diritti.

Quando poi ciascuno individualmente potesse alienare se stesso, ei non potrebbe alienare i suoi figli, perchè questi nascon uomini e liberi, e la loro libertà appartiene ad essi, e niuno ha il diritto di disporne fuorchè eglino stessi. Prima che siano entrati nella età della ragione, il padre può a lor nome stipulare patti per la loro conservazione, pel loro benessere, ma non donarli irrevocabilmente e senza condizione, perchè un tale dono è contrario ai fini della natura, ed oltrepassa i diritti della paternità. Affinchè un governo arbitrario fosse legittimo, bisognerebbe dunque che ad ogni generazione il popolo fosse padrone di accettarlo, di respingerlo: ma allora questo governo non sarebbe più arbitrario.

Rinunziare alla propria libertà gli è un rinunziare alla qualità d’uomo, ai diritti dell’umanità, persino a’ suoi doveri. Non vi ha risarcimento possibile per chiunque rinunzii a tutto. Una tale rinunzia è incompatibile colla natura dell’uomo, e chi toglie al suo volere d’esser libero, toglie ogni moralità alle sue azioni. Finalmente è una convenzione vana è contradditoria lo stipulare da una parte una autorità assoluta, e dall’altra una illimitata ubbidienza. Non è egli chiaro, che non si è tenuti a niente verso colui dal quale si ha il diritto di esigere tutto? E questa sola condizione senza equivalente, senza permuta non accagiona forse l’atto di nullità? Imperciocchè qual diritto avrebbe il mio schiavo su di me, se tutto ciò che egli possiede appartiene a me, e se il suo diritto essendo il mio, quel diritto di me su di me è una parola priva di senso?

Grozio e gli altri traggono dalla guerra un’altra origine del preteso diritto di schiavitù. Secondo essi il vincitore avendo il diritto di ammazzare il vinto, questi può riscattare la sua vita sacrificando la propria libertà; convenzione tanto più legittima in quanto che torna a vantaggio di ambedue.

Ma egli è evidente che questo preteso diritto di ammazzare i vinti non risulta in nessun modo dallo stato di guerra. Gli uomini non per altro se non perchè, vivendo nella loro primitiva indipendenza, non hanno tra se relazione abbastanza durevole per costituire nè lo stato di pace nè quello di guerta, non sono naturalmente nemici. La corrispondenza delle cose e non degli uomini costituisce la guerra, e lo stato di guerra non potendo nascere dallo semplici relazioni personali, ma’ solo dalle relazioni reali la guerra privata o d’uomo ad uomo non può esistere nè nello stato di natura, in cui non ha proprietà costante, nè nello stato sociale, in cui tutto è subordinato alla autorità delle leggi.

Le battaglie parziali, i duelli, le zuffe sono atti che non costituiscono uno stato, e riguardo alle guerre private autorizzate per decreto di Luigi IX re di Francia e sospese per via della pace di Dio, sono abusi del governo feudale, sistema assurdo più che qualsiasi altro e contrario ai principii del diritto naturale e ad ogni buona polizia.

La guerra non si riferisce dunque fra uomo ed uomo; ma tra stato e stato, epperò gli individui non sono nemici se non accidentalmente non già come uomini nè come cittadini, ma come soldati; non come membri della patria ma come suoi difensori.

Finalmente ogni stato non può avere a nemici se non altri stati e non degli uomini, poichè tra cose di diversa natura non puossi fissare nessuna vera corrispondenza.

Questo principio è eziandio conforme alle massime stabilite in tutti i tempi, ed alla

costante pratica di tutti i popoli civili. Le dichiarazioni di guerra sono piuttosto avvertimenti dati ai sudditi che non ai potentati. Lo straniero, sia esso un re od un particolare od un popolo, che ruba, uccide o tiene prigione i sudditi senza dichiarare la guerra al principe, non è un nemico ma un assassino. Anche in piena guerra un principe giusto recasi bensì in suo potere nel paese nemico tutto ciò che spetta al pubblico, ma rispetta la persona ed i beni dei particolari, rispetta dei diritti sui quali si fondano i suoi proprii. Il fine della guerra essendo quello di distruggere lo stato nemico, si ha diritto di ucciderne i difensori fintantochè tengono impugnate le armi; ma non appena le depongono e si rendono, che cessando d’essere nemici od istrumenti del nemico, che ridiventano semplicemente uomini, e non si ha più nessun diritto sulla loro vita. Talvolta si può uccidere lo stato senza uccidere un solo de’ suoi membri: ebbene, la guerra non dà nessun diritto che non sia necessario al suo fine. Questi principi sono diversi da quelli di Grozio; non si fondano sovra au- torità di poeti, ma derivano dalla natura delle cose, e sono fondati sulla ragione.

Riguardo al diritto di conquista, non vi ha altro fondamento fuorchè la legge del più forte. Se la guerra non dà al vincitore il diritto di far macello dei popoli vinti, questo diritto che egli non ha, non può fondare quello di assoggettarli. Non si ha il diritto di uccidere il nemico se non quando non lo si può rendere schiavo; il diritto di farlo schiavo non conseguita dunque dal diritto di ucciderlo, è dunque un cambio iniquo quello di fargli comprare a prezzo della libertà la vita, su cui non si ha diritto di sorta. Stabilendo il diritto di vita e di morte sul diritto di schiavitù, e il diritto di schiavitù su quello di vita e di morte, non è egli evidente che si cade nel circolo vizioso?

Pur supponendo questo terribile diritto di uccidere tutto, io dico che un capo fatta, schiavo in guerra, od un popolo conquistato non ha nessun obbligo verso il suo padrone, fuorchè quello di ubbidirgli in quanto che vi è sforzato. Il vincitore prendendosi un equivalente alla di lui vita, non gli ha fatto grazia veruna: invece di ucciderlo senza frutto, l’uccise utilmente. Ben lungi adunque dall’avere acquistato su lui una autorità congiunta alla, forza, lo stato di guerra non suppone nessun trattato di pace, Eglino han fatto una convenzione, sia pure: ma questa convenzione invece di distruggere lo stato di guerra, ne suppone la continuità.

Dimodochè da qualunque lato si considerino le cose, il diritto di schiavità è nullo non solo perchè illegittimo, ma perchè assurdo, e senza significato. Queste parole, schiavo e diritto sono contradditorie, e fanno reciprocamente a calci. Sia che si riferisca tra uomo e uomo, sia tra un uomo ed un popolo, questo discorso sarà sempre egualmente insensato: «Io fo teco una convenzione tutta a tuo carico e tutta a mio profitto, la quale io osserverò fintantochè mi piacerà e tu osserverai fintantochè piacerà a me.»

Libro primo - Cap. V

ct ct Quand’anche ammettessi tutto ciò che venni fin quì confutando, cionondimeno i fautori del despotismo non sarebbero iti guari più innanzi. Fra il sottomettere una moltitudine e il reggere una società vi correrà sempre una grande differenza. Allorchè uomini sparsi vengono successivamente assoggettati ad un solo, per quanto possano essere numerosi, io non vedo in questo se non un padrone e degli schiavi, ma non ci vedo un popolo e il suo capo: tutt’al più è una aggregazione, ma non mai un’associazione; ivi non c’è nè bene pubblico nè corpo politico. Cotest’uomo quand’anche avesse posto in servitù mezzo il mondo, non sarebbe tuttavia che un particolare, ed il suo interesse diviso dall’altrui non è mai che un’interesse privato. Se quest’uomo stesso perisse, il suo impero dopo lui rimane sparso e disunito, come una quercia consumata dal fuoco si dissolve e cade in un mucchio di cenere.

Grozio dice, che un popolo può abbandonarsi ad un re. Secondo Grozio un popolo è dunque un popolo prima di darsi ad un re. Questo dono istesso è un atto civile, poichè suppone una deliberazione pubblica. Prima dunque di esaminare l’atto, per cui un popolo elegge un re sarebbe eccellente cosa l’esaminare l’atto, per cui un popolo è un popolo; imperciocchè quest’atto essendo necessariamente anteriore all’altro, è il vero fondamento della società.

Infatti se non vi fosse nessuna convenzione anteriore, eccetto che l’elezione sia stata unanime, altrimenti dove sarebbe l’obbligo della minoranza di sottoporsi alla scelta del numero maggiore? Come mai un centinaio d’uomini che vogliono un padrone hanno il diritto di votare per dieci che lo rifiutano? La legge della pluralità dei suffragi è ella stessa uno statuto di convenzione, e suppone almeno una volta l’unanimità.

Libro primo - Cap. VI

ct ct Io suppongo gli uomini pervenuti a quel punto, in cui gli ostacoli nocivi alla loro conservazione nello stato di natura, per la loro resistenza superano le forze che ciascuno individuo può adoprare per mantenersi in quello stato. Allora quello stato primitivo non può più sussistere, e l’uman genere perirebbe se non cambiasse modo di esistere.

Ora siccome gli uomini non possono produrre forze novelle, ma soltanto unire ed indirizzar quelle che esistono, così non rimane loro più altra via per conservarsi fuorchè quella di formare per aggregazione una somma di forze, che possa vincere la resistenza, di metterle in moto per mezzo di un solo movente, e di farle agire d’accordo.

Questa somma di forze non può nascere altrimenti che dal concorso di parecchi; ma la forza e la libertà di ciascun uomo essendo i primi strumenti di sua conservazione, come li impegnerà egli senza nuocersi e senza mettere in non cale le cure dovute a se stesso? Questa difficoltà ridotta al mio soggetto può esprimersi in questi termini:

«Trovare una forma di associazione, che difenda e protegga con tutta la forza comune la persona ed i beni di ciascun associato, e per cui ciascuno unendosi a tutti non ubbidisca ciò non di meno se non a se stesso, e rimanga libero come prima.» Tale è il problema fondamentale, che il contratto sociale deve sciogliere.

Le clausule di questo contratto sono talmente determinate dalla natura dell’atto, che la menoma modificazione le renderebbe vane e di nessuno effetto; di maniera che, quantunque non siano forse mai state formalmente espresse, tuttavia sono dapertutto le stesse, dapertutto tacitamente ammesse e riconosciute, fino a tanto che, il patto sociale essendo violato, ciascuno rientra allora ne’ suoi primieri diritti, e ripiglia la sua libertà naturale nel perdere la libertà convenzionale per cui a quella rinunziò.

Queste clausule bene intese compendiansi tutte in una sola, nella piena alienazione cioè, che fa ciascheduno associato, di tutti i suoi diritti a tutta la comunità; perchè ciascuno dandosi intieramente, la condizione resta uguale per tutti, e la condizione essendo uguale per tutti, niuno avrà interesse di renderla onerosa agli altri.

Più, l’alienazione facendosi senza eccezione di sorta, l’unione rimane per quanto sia possibile perfetta, e sarà tolto ad ogni associato di fare richiami; imperciocchè se rimanesse qualche diritto ai particolari, siccome non sarebbevi nissun superiore comune da poter pronunziare tra essi ed il pubblico, ciascuno essendo in qualche punto il suo proprio giudice, pretenderebbe subito di esserlo in tutto: lo stato di natura sussisterebbe e l’associazione diverrebbe necessariamente tirannica o vana.

Finalmente ciascuno dandosi a tutti non si dà a niuno; e siccome non evvi associato, su cui non si acquisti il medesimo diritto, che gli si cede su le stesso, così guadagnasi l’equivalente di tutto ciò che si perde, e maggior forza per conservare ciò che si possiede. Se adunque si scarti dal patto sociale ciò che non è della sua essenza, lo si vedrà ristretto in questi termini: «Ciascuno di noi mette in comune la propria persona, ed ogni suo potere sotto la suprema direzione della volontà generale; e noi riceviamo ancora ciaschedun membro come parte indivisibile del tutto.»

Quest’atto di associazione, invece della persona particolare di ciaschedun contraente, produce in un tratto un corpo morale e collettivo, composto di tanti membri quante ha voci l’assemblea, il qual corpo riceve da quest’atto medesimo la sua unità, il suo io comune, la sua vita e la sua volontà. Questa persona pubblica che formasi per via dell’unione di tutti gli altri, prendeva una volta il nome di città, ed ora appellasi repubblica o corpo politico detto da suoi membri stato quando è passivo, sovrano quando è attivo, potenza se venga comparato a suoi simili. Riguardo agli associati, questi prendono collettivamente il nome di popolo, nomansi in particolare cittadini come partecipi dell’autorità, e sudditi perchè sottomessi alle leggi

dello stato. Ma questi vocaboli si confondono spesso e si scambiano; ei basta che sappiansi distinguere quando sono usati in tutta la loro precisione.

Libro primo - Cap. VII

ct ct Da questa formola si scorge, che l’atto di associazione racchiude un pegno reciproco del pubblico verso i particolari, e che ciascuno individuo contrattando per dir così con se stesso, trovasi in due maniere impegnato, e come membro del sovrano in verso i particolari e come membro dello stato inverso il sovrano. Ma qui non puossi applicare la massima del diritto civile, che niuno è tenuto agl’impegni presi con se stesso; perchè ben diverso è l’obbligarsi verso di se o verso un tutto di cui si fa parte.

Bisogna ancora notare, che la pubblica deliberazione la quale può obbligare tutti i sudditi verso il sovrano, per causa dei due diversi modi in cui ciascuno di essi è considerato, non può per la ragione contraria obbligare il sovrano verso se stesso, e che per conseguenza è contro la natura del corpo politico, che il sovrano impongasi una legge che non possa infrangere. Non potendo considerarsi fuorchè sotto un solo e medesimo aspetto, trovasi egli allora nella condizione d’un particolare contraente con se stesso; dal che si vede che non v’ha, nè può esservi nessuna sorta di legge fondamentale obbligatoria pel corpo del popolo, nè anco il contratto sociale. Il che non significa già, che questo corpo non possa benissimo impegnarsi verso altrui, in ciò che non deroga punto a questo contratto, perchè rispetto allo straniero ei diventa un semplice essere, un individuo.

Ma il corpo politico ossia il sovrano non derivando il suo essere se non dalla santità del contratto, non può mai obbligarsi, anche inverso altrui, a niente che deroghi a quest’atto primitivo, come sarebbe d’alienare qualche porzione di se stesso e di sottomettersi ad un altro sovrano. Violando l’atto per cui esiste si annienterebbe, ed il nulla genera nulla. Non sì tosto questa moltitudine è così riunita in un corpo, che non si può offendere uno dei membri senza ledere il corpo, e meno ancora offendere il corpo senza che i membri se ne risentano. Di modo che il dovere e l’interesse obbligano ugualmente le due parti contraenti a prestarsi un vicendevole appoggio, e gli stessi uomini debbono studiare di riunire sotto questo dupplice aspetto tutti i vantaggi che ne conseguitano.

Ora il sovrano non essendo composto se non di particolari, non ha e non può avere interessi contrarii ai loro, e per conseguenza il potere sovrano non ha bisogno di garanzia di sorta verso i sudditi, perchè è impossibile che il corpo voglia nuocere a tutti i suoi membri, e noi vedremo più sotto che ei non può nuocere a nessuno particolarmente. Il sovrano per ciò che è, è sempre quello che debb’essere.

Altrimenti avviene dei sudditi inverso il sovrano, al quale, malgrado il comune interesse, niente risponderebbe dei loro impegni se ei non trovasse modo di assicurarsi della loro fedeltà. Infatti ciascuno individuo può, come uomo, avere una volontà particolare contraria o dissimile dalla volontà generale che egli ha quale cittadino: il suo particolare interesse può consigliargli ben diversamente dall’interesse comune; la sua esistenza assoluta e naturalmente indipendente può fargli ravvisare ciò che ei deve alla causa comune come un tributo gratuito, la cui perdita sarà men nocevole agli altri di quel che non sia oneroso per lui il pagamento: e considerando la persona morale che costituisce lo stato come un essere di ragione, perchè non è un uomo, ei godrebbe dei diritti del cittadino senza volere satisfare ai doveri del suddito; ingiustizia che progredendo cagionerebbe la rovina del corpo politico.

Dunque affinchè questo patto sociale non sia un vano formulario, deve contenere tacitamente questo pegno, che solo può dar forza agli altri, cioè che chiunque ricuserà d’ubbidire alla volontà generale, vi sarà costretto da tutto il corpo, il che non significa altro se non che sarà forzato a viver libero. Imperocchè tale è la condizione, che

dando ciascun cittadino alla patria, lo salva da ogni personale diperdenza; condizione che forma l’artifizio e l’azione della macchina politica, e che sola rende legittimi gli impegni civili, i quali senza di ciò sarebbono assurdi, tirannici e soggetti ai più enormi abusi.

Libro primo - Cap. VIII

ct ct Il passare dallo stato di natura allo stato civile produce nell’uomo un cambiamento notevolissimo, sostituendo nella sua condotta la giustizia all’istinto, e dando alle sue azioni quella moralità, di cui diffettavano prima. Allora soltanto, la voce del dovere succedendo al fisico impulso ed il diritto all’appetito, l’uomo che dianzi non aveva mai guardato che se stesso, vedesi costretto ad agire con altri principi, e a consultare la ragione prima d’ascoltare le sue inclinazioni. E quantunque in questo stato egli privisi di parecchi vantaggi concessigli dalla natura, ne ricupera tuttavia degli altri così grandi,

ML le sue facoltà si esercitano e crescono; si dilatano le sue idee, si annobiliscono.i suoi sentimenti, e tutta l’anima sua s’innalza sì fattamente, che se gli abusi di questa condizione novella non lo traessero spesso al di sotto di quella dalla quale è uscito, ei dovrebbe continuamente benedire il fortunato istante, che vi si sottrasse, e che da un animale stupido e limitato qual era, divenne un essere intelligente ed un uomo.

Stringiamo il fin qui detto in termini tali da poterne fare il parallelo: l’uomo per via del contratto sociale perde la sua libertà naturale ed un diritto illimitato a tutto ciò che tenta e può conseguire; guadagna invece la libertà civile e la proprietà di quanto possiede. Per non ingannarci in queste compensazioni, uopo è distinguere la libertà naturale, che non ha altro confine fuorchè le forze dell’individuo dalla libertà civile che è limitata dalla volontà generale; ed il possesso che non è altro se non l’effetto della forza o il diritto del primo ad occupare dalla proprietà la quale non può fondarsi se non sovra un titolo positivo.

Oltre a quanto si disse, potrebbesi aggiugnere all’acquisto dello stato civile la libertà morale, che solo rende l’uomo veramente padrone di sè; perchè l’impulso del solo appetito è schiavitù, e l’ubbidienza alla legge che si è prescritta è libertà. Ma intorno a questo argomento troppo già discorsi, ed il senso filosofico della parola libertà non entra nel mio soggetto.

Libro primo - Cap. IX

ct ct Ciaschedun membro della comunità donasi ad essa nel momento che si forma, e donasi tal quale si trova nell’atto, lui e tutte: le sue forze, di modo che i beni da lui posseduti fanno parte di quella. Per via di quest’atto non dovrassi già dire che la possessione cambi di natura cambiando di mano, e diventi proprietà nelle mani del sovrano, ma siccome le forze della repubblica sono incomparabilmente più grandi di quelle di un particolare, così la possessione pubblica è eziandio nel

fatto più forte © più irrevocabile senza essere più legittima, almeno per gli stranieri: imperciocchè lo stato, riguardo a’suoi membri, è padrone di tutti i loro beni per via del contratto sociale, che nello stato serve di base a tutti i diritti; ma riguardo alle altre potenze non lo è se non per via del diritto del primo occupante, che ei trae dai particolari.

Il diritto del primo occupante quantunque più reale di quello del più forte, non diventa tuttavia un vero diritto se non dopo stabilito quello di proprietà. Ogni uomo ha naturalmente diritto a tutto ciò che gli è necessario; ma l’atto positivo che lo rende proprietario di qualche bene lo esclude da tutto il resto. Ottenuta la sua parte ei deve limitarsi, e non ha più nessun diritto alla comunità. Ecco perchè il diritto del primo occupante così lieve nello stato di natura, è rispettabile presso ogni uomo civile.

In generale perchè autorevole sia il diritto di primo occupante sovra un terreno qualsiasi, ci vogliono le condizioni seguenti: prima che questo terreno non sia ancora abitato da nessuno; in secondo luogo che non se ne occupi se non la quantità necessaria per sussistere; finalmente che se ne prenda il possesso non per via di una cerimonia vana, ma per via del lavoro e della coltura, unico segno di proprietà, che in mancanza di titoli giuridici debb’essere rispettato da altrui.