La casa de Platón

Front matter

(FILOSOFÍA LÚDICA DE LA HISTORIA)

CRISTÓBAL HOLZAPFEL

EXCURSO: ; PROYECTO ANTROPOSOFICO

Índice

Llamada al viento: ¿En qué estamos?

En prosa:

El agon racional y nuestra Crfisissssssossninuunnnnnnnnnni sanii 19

I La historia desde un punto de vista MWdic0.... cece 23 Il Esbozo de una filosofía. Iidica.vicscscsssovscssnsevososnsedesctvnvevorscsonvensveriveseventtes 35 TIT En torno al agon que manda en la histOtiA..oocoonnonom 55 IV Agon y binomio semejanza-desemejadZa.coconconinnninnnncnncncnn nec cnncn rincon 75 VI Regulación agonal y enfentamiento del Mal coccion: 113 VII El ser humano como centro y el agOfssssananecinnuiiisisiise 125 VIII Ética afirmativa versus ética MegatiVa...ccnmoommsss 145

I La técnica como advenimiento del set... cece 159 II Regulación o desregulación agonal-econóMiCA..ocicconinnnncnnnncnncncnncncncnns 173 IT Democraten Ciis anan dadessuccseriveserebctebevetcvctesetdiescecberes 193 IV Demarquía, lotocracia o democracia eSCOtáStiCA..ccooncnnoninnincnanncneninnoss 211 V La cuestión: de la propiedad seccion conose cocidas 219 VL-AgOR Y ACCIÓN: vscrriinsniinarid iii cs 233 VII ¿Qué hay con la postmodernidad ..oocoocinonninnninnnninnonnncnnoncnnoniononiononeos 249

VIII ¿El “último huésped” es ahora transhumanismo Y metavers0? 1000 261

T Sobre El cocodrilo alemán. siii ici 281 TITS lugarteniente de la Rada. KE EERE incitar adas 285 Excurso:

Proyecto Antroposófico (¿El hilo de Ariadna en el actual laberinto?)

Miliza TAPE ocio (a ii 297 A modo de conclusión al Proyecto AntroposófiCO...mcconinconinnininnniinecniciss 313 En verso:

Lléegarido a la casa de Plat vincia dci 321

Abreviaturas

Schiller, Cartas sobre la educación estética de la humanidad Heidegger, Carta sobre el “humanismo”

Fichte, Gottlieb, El destino del hombre

Barthes, Roland, Fragmentos de un discurso amoroso Jaspers, Filosofía I

Ricoeur, Finitud y culpabilidad

Jaspers, Ambiente espiritual de nuestro tiempo Huizinga, Homo ludens

Caillois, Roger, Los hombres y los Juegos

Harari, Yuval, 21 lecciones para el siglo XXI Platón, Leyes, Madrid

Marco Aurelio, Meditaciones

Eliade, Mircea, E/ mito del eterno retorno Baumann, Zygmunt, Modernidad líquida Heidegger, La proposición del fundamento

Jaspers, Karl, Philosophie II

Chalmers, David, Reality+

Holzapfel, Cristóbal, Ser-humano. Cartografía antropológica

Kurzweil, Raymond, Singularity is near Heidegger, Der Satz vom Grund Locke, John, Segundo Tratado sobre el gobierno civil

Perelman, Chaim, y Tyteca, Olbrechts, Tratado de la argumentación Rawls, John, Teoría de la justicia: SpE Spinoza, Die Ethik

Baudrillard, Jean, La transparencia del mal Nietzsche, Así habló Zaratustra Safranski, Rüdiger, Zest

En verso:

Llamada al viento: ¿En qué estamos?

(tentativa poética esparcida por el texto)

Llamada al viento

Te quería llamar Para decirte Que desde el lugar En que estoy Que, sin lugar a dudas Es un paraíso Pero tan sólo personal O familiar Donde Al mismo tiempo No en razón de algún Genius loci maligno Me encuentro Aherrojado, agarrotado, emponzoñado E intento abrir la boca De la que a lo más podrían salir ruidos O, en el mejor caso Sonidos guturales Imposibles de descifrar Tratando entonces de hablar De articular Lo que me pasa y estoy seguro Le pasa al mundo Pues quiero manifestarte Una preocupación Que me acongoja Sumergido en la pandemia Vacunado Intentando decir palabras Como tantas que se dicen En el último tiempo Yo quisiera decir Que me encuentro Dentro del campo infinito de la cotidianidad

Con que todo este proyecto de mundo En el que he estado, hemos estado Tú, yo y el de más allá Todos cómplices Una humanidad cómplice Aunque nos duela decitlo Pero parece que tiene que doler Como cualquier herida Ese proyecto, digo Ha fracasado Y esto genera Una sensación de clausura De cierre De borrón y cuenta nueva En que la pregunta es: ¿Cómo nos volvemos a parar?

Por lo tanto Nuestro tiempo, nuestra época Nuestro diario vivir Al fin y al cabo Desde que nos levantamos A tomar desayuno Se ha vuelto Noche, borrasca, niebla Tinieblas, muerte

Llama cuando puedas Quienquiera que seas Seas alguien o seas nadie Seas Interlocutor imaginario Seas Yo mismo Y por ende Sea esto O nada más anhela esto ser Un monólogo Que quiere seguir diciendo Dado que la palabra El reor de la retórica Es fluir, como el rio

Llamada al viento

Que fluya pues esta palabra En hora extrema y propicia Al borde del precipicio En el cual nos encontramos En que, quién no lo ve Es como en “Los nuevos trajes del emperador”

Inepto o estúpido Porque el peor ciego Es el que no quiere ver Pues quiero reiterar ahora Siendo parte de los que nos encontramos Todavía vivos En esta franja efímera Histórico-temporal Que estamos ante la situación Del último que apaga la luz

En prosa:

El agon racional y nuestra crisis

Sección 1

Filosofía lúdica de la historia

I

La historia desde un punto de vista lúdico

Como todo ser humano, no puedo suponer, sino que soy parte de una conciencia cósmica y, en este sentido, debería decir que soy seguidor de lo que se ha llamado “panpsiquismo”, el cual tendría antecedentes en el pensamiento, que ya viene de Aristóteles (todo es alma”) y antes todavía, de Heráclito de un logos cósmico universal. A su vez, este último se recapitularía en el pensamiento de Leibniz y su principio de razón suficiente, que finalmente termina siendo “suprema razón suficiente de cuanto hay”, de lo que sucede y de lo que no sucede. En esta secuencia histórico-filosófica corresponde incluir también al sujeto universal del idealismo alemán, de acuerdo con el cual seríamos nada más que partes, fragmentos, retazos de un sujeto que se piensa a sí mismo, al modo como lo plantea Fichte (“Si yo pienso, ello - el cosmos — piensa por mí”).

Y en este contexto habría que reconocer que somos tributarios también del pensamiento antroposófico de Rudolf Steiner, teniendo en cuenta, al mismo tiempo, que la filosofía hace mucho rato que está en deuda con él, pensador tal vez comparable con Giordano Bruno o Paracelso, y la vertiente mística que especialmente ellos abrieron de manera incipiente para la modernidad, descollando a su vez en aquella época especialmente Meister Eckart.

Pero, ¿por qué seríamos ingratos tributarios de Steiner? Porque, digamos, ante todo, que, y con independencia del éxito mundial de su modelo educativo “Waldorf”, él nos aporta un pensamiento en torno a la conciencia insuperablemente revelador.

La conciencia sería como un movimiento que avanza desde el reino vegetal, en que ella está dormida, pasando por el reino animal, en que ella está soñando, a una conciencia, que despierta como tal con el “reino humano”. Y luego continúa este despliegue dando los siguientes pasos: en el mero despertar de la conciencia estaríamos todavía apegados a la relación sujeto — objeto. Mas, luego viene la conciencia imaginativa, que supera esa escisión. Aquí se abre una imagen, distinta de la imagen básica sénsoro-espacial, pues ya tiene calidad de modelo o arquetipo, que integra una complejidad de relaciones, vínculos, espesuras, como es lo que hace precisamente la alegoría, el símil, el mito, con su estructura analógica de que “esto es como-si fuera eso otro”, y diríamos que la poesía y el arte continúan con el vuelo de esa conciencia imaginativa. Y luego está la conciencia inspirativa, que nos abre al ideal, señalando como un faro hacia dónde tiene que conducirse el mundo, puesto que, lo que llamamos mundo, tiene principalmente dos componentes: es natural y es humano. Y el último paso, la última claridad, que se abre en este movimiento de la conciencia, es la conciencia intuitiva, capaz finalmente de captar de un golpe lo esencial, respecto de la cual habría que reconocer que al mismo tiempo estaría al inicio mismo de todo el proceso. En cierto modo, la conciencia intuitiva es como la espada que atraviesa todas las formas de conciencia.

Lo que antecede a todo ello es lo concerniente al reino mineral, y que, a diferencia de la vida, está al inicio, porque está en absoluta quietud, y si acaso hablamos de movimiento atómico y molecular en su interior, volviendo a nuestro punto de partida del panpsiquismo, es como un logos, una conciencia cósmica universal al modo de la sola abstracción.

Ahora bien, hay que atender a su vez a lo siguiente: cuando decimos panpsiquismo, conciencia cósmica, logos, equivaliendo ello a la plenitud de todo lo que hay, igual debemos reconocer que por de pronto eso que llamamos conciencia cósmica o logos (razón) al menos “es”, y vistas las cosas así, la pregunta por el ser sigue y seguirá siendo la pregunta primordial inicial, la primera de todas las preguntas.

Mas, hay que aducir a la vez que, de cara a tamaña pregunta, la pregunta por el ser, se juega la filosofía entera, y precisamente desde Parménides en adelante.

Llegados a este punto, conviene traer a colación al pensamiento de Karl Jaspers, que plantea que no puedo al final sino suponer, y además tras toda la búsqueda filosófica milenaria, con tentativas de muchas explicaciones y teorías, que “eso que es”, el ser en toda su plenitud y determinando

1 En todo lo cual, y partiendo por las distintas formas de conciencia, nos apoyamos en: Steiner, Rudolf, La ciencia oculta, Buenos Aires: Antroposófica, 2015, p. 41 ss.

además el ser de cada ente, está en una escritura cifrada, es cifra del ser (Chiffre des Seins), y la tarea que comparten arte, teología y metafísica es descifrar las cifras del ser, resultando de ello además que lo que llamamos ‘verdad’ no puede sino estar en perpetuo movimiento ya que se encuentra siempre girando en torno al enigma indescifrable del ser, sucediendo que las respuestas que nos brinda la filosofía acerca del ser en tanto logos, idea, entelequia, res cogitans, conatus, razón universal, voluntad universal, eterno retorno de lo mismo, constituyen meras aproximaciones, agregando a esto que tal vez lo nouménico de Kant viene a significar el maximo reconocimiento del ya referido enigma.?

Al mismo tiempo, es particularmente iluminador y provocativo el pensamiento heideggeriano de que a la base de todas aquellas concepciones metafísicas del ser estaría la noción de fundamento (Grund) y que, a su vez, este fundamento, que sería el fundamento de todo, siendo él mismo sin-fundamento (Abgrund), abismo, el abismo del ser.?

Patentemente podemos reconocer en el mentado abismo un percatarse del enigma indescifrable del ser. El propio Heidegger nos dice que el ser es Rátsel, lo que podemos traducir como “acertijo? o “enigma”.

Por lo que venimos diciendo, quizás podríamos realzar 4 momentos de la historia de la filosofía en lo que despunta el enigma del ser, así en Platón (en razón de un camino aporético al mundo de las ideas), en Kant (por el alcance del nóumeno), en Jaspers (la cifra del ser) y en Heidegger (el acertijo del ser). Por nuestra parte, agregaríamos a esto que la pregunta acerca de que haya siquiera algo, de que haya ser, acerca de qué es “es”, solamente la podría responder un dios, y lo único que puede hacer el pensamiento humano-filosófico es advertir y abrirse al enigma indescifrable, y a lo más, estimar que se consigue eventualmente acercarsele.

Volviendo a Heidegger, el ser abismal es a la vez lúdico, es el juego del ser, y lo es precisamente porque está siempre en el tránsito entre ser fundamento o abismo (Grund o Abgrund). Desde un ángulo siempre puede decirse que el ser es fundamento de todo (desde lo que es un árbol hasta lo que es la luna, cada uno siendo a su manera y con sus peculiaridades), sucediendo que, al mismo tiempo, aquello — árbol o luna — es sin-fundamento, es abismo. Y esto concierne también al ser humano; él está transido por un abismo existencial. Heidegger dice, e este propósito, que somos como

2 Jaspers, Von der Wahrheit, München: Piper, 1991, p. 1036 ss.

3 Heidegger, La proposición del fundamento, Barcelona: Serbal-Guitard, 1991, Lección XIII y Conferencia. En adelante: Pff. / Ed. al.: Der Satz vom Grund, Pfullingen: Neske, 1971. En adelante: SvG.

la rosa de Angelus Silesius, “sin por qué, ella florece porque florece” (SvG, p. 70).

Nuestro ser lúdico se revela pues en ese juego entre los fundamentos y razones que damos para esto o lo otro, con vistas a una decisión, un deseo, un trabajo, una acción, sabiendo a la vez que de fondo no hay el mencionado fundamento, ya que lo hemos dado nosotros mismos.

“el ser humano, en el más oculto fundamento de su ser, es recién, cuando, a su manera, como la rosa, sin por qué” (SvG, p. 72-73, trad. mía).

“Los fundamentos, que de-terminan esencialmente al ser humano en tanto histórico, provienen de la esencia del fundamento. Por eso son estos fundamentos sin-fundamento /ab-griindig, abismales/” (SvG, 71, trad. mía).

Como jugadores, como homo ludens, somos en el ser lúdico, es allí donde se debaten nuestras existencias en la historia y en la cotidianidad, viviendo a cada momento y a la vez teniendo que morir alguna vez. Si jugamos, nos dice el pensador de la Selva Negra, es porque estamos en juego, estamos puestos en juego en el juego del ser (SvG, p. 186).

¿Qué hay entonces con el juego? ¿Qué hay con una historia que estaría demarcada de punta a cabo por cierto tipo de juego, como es el juego de agon, juego de competencia, juego en el que se hacen valer nuestras capacidades, destrezas, habilidades, entrando éstas a competir inevitablemente con otras, a raíz de lo cual, también se es medido? Y con apoyo en Heidegger (pero antes que él, en Johan Huizinga con su concepción del ser humano como homo ludens), podemos decir que aquel juego agonal, que nos determina por parejo a todos, se da sobre el fondo de un estar siempre puestos en juego.

Nuestra tesis fundamental es que la historia es la historia del mencionado homo ludens, y por lo tanto la filosofía de la historia que daría cuenta de esto tiene que ser una filosofía lúdica de la historia.

La cuestión fundamental que se baraja con Huizinga es que el ser humano es esencialmente jugador, homo ludens, en concordancia con la obra de 1938 del mismo nombre. Si uno de los tipos de juego que precisamente el filósofo neerlandés releva, es el de agon - ¿qué duda cabe? — visiblemente con él se torna manifiesta nuestra condición existencial lúdica. Y, luego corresponde agregar aquí, que los que podemos llamar “Juegos específicos agonales” (y circunscribiéndonos en esto sólo a esta clase juegos), que van desde deportes físicos hasta otros intelectuales, todo ello viene a ser una expresión libre, al modo de un ritual y, al mismo tiempo, celebración, de nuestro ser homo ludens agonales.

Precisemos ahora que cuando decimos “filosofía lúdica de la historia”, nuestro propósito es simplemente dar con sus principales trazos. Por de pronto, el gran trazo, en verdad, el eje de la mencionada filosofía es que la historia desenvuelta hasta ahora ha sido primordialmente una historia de un cierto tipo de juego que se ha impuesto sobre los otros, esto es, justamente el agon, resultando de ello que la historia ha sido una historia agonal. Y preciso, la historia, no la pre-historia, puesto que en esta última, que corresponde al tiempo pretérito de las culturas ancestrales, y que con apoyo en una “cartografía antropológica” que propongo, corresponden a la era del homo sacer,* tiempo aquél en que nuestro ser homo ludens se presentaba de una manera más diversificada, capaz de abrigar más juegos. Pero, ingresando en lo que conocemos como historia, coincidiendo esto con el giro hacia el sedentarismo, el desarrollo de la agricultura, la división del trabajo, la aparición de grandes urbes y civilizaciones, es el juego de agon el que paulatinamente se irá imponiendo sobre otros juegos — que ya abordaremos y en los que seguiremos ahondando. La aludida imposición agonal histórica se explica fundamentalmente por una cuestión de poder, y ello es porque el agon apela a nuestras capacidades, tanto físicas como intelectuales, convocándolas a la vez para se desplieguen en todas sus posibilidades; sin duda, en comparación con otros juegos, éste es el que más empodera al ser humano.

Destaquemos a continuación diversas otras características del juego — y justamente para comprender mejor nuestra condición de homo ludens:

4 Holzapfel, Cristóbal, Ser- humano. Cartografía antropológica, Mauritius: EAE, 2015. En adelante: S.h. También en: http: / /www.facso.uchile.cl publicaciones /mocbio/libros holzapfel ser humano.pdf

La expresión homo sacer, el ser hamano sacro, remite sobre todo a Eliade, quien nos hace ver que el hombre arcaico existía en un mundo sacralizado. Esta expresión no tiene el mismo alcance que en Giorgio Agamben y su Tetralogía del homo sacer.

Ante todo, el juego guarda relación, como dice el filósofo holandés, con nuestras actividades, nuestros quehaceres que no tienen que ser necesariamente de cierta forma. Esto quiere decir que todo lo que hacemos tiene una suerte de línea paralela, de acuerdo a la cual lo que hago es “como-si” lo estuviera haciendo de veras. Puedo estar arreglando una máquina que ha fallado, y lo lúdico (paralelo) es “hacer como si” la estuviera arreglando. Lo mismo, si estoy comiendo, pensando, durmiendo, caminando, en cada caso hacer como si lo estuviera haciendo (similar en esto a ciertas actuaciones de los mimos). Es cierto que, en esa actividad paralela haré algo parecido a caminar, comer o dormir, pero en ningún caso será como lo que acostumbro hacer. Y más encima, lo lúdico consiste en que hago todo eso en paralelo por el solo gusto de hacerlo, en lo que se revela el rasgo esencial al juego: que es sin-por-qué, sin finalidad alguna, o a lo más, que la finalidad está únicamente en sí misma, en el solo acto de jugar. Es plausible que la alegría es lo que motive a jugar, la diversión, pero esto resulta dudoso, por cuanto, ¿por qué nor», hay quien juega de puro aburrido, o incluso porque está triste, aunque no sea lo más frecuente — y, agregaría, no necesariamente para superar esos estados anímicos. Lo que sí está claro es que el acto mismo de jugar está animado por la entretención y la alegría, que puede ascender a algarabía o éxtasis.? Viene al caso señalar aquí que esta alegría por lo general se presenta de manera moderada en el homo ludens cotidiano e histórico que somos, y suele desbordarse como una cascada en los juegos específicos (eso sí, indesmentiblemente más en los juegos físicos que en los intelectuales). Ahora bien, a lo que se contrapone el juego es a aquello que tiene que ver con nuestras “necesidades existenciales”, vinculándose estas con lo serio, la costumbre, la rutina, la formalidad, todo lo cual se presenta como gravoso. El juego nos aligera de aquello, y en este sentido es lo grácil, lo ingrávido. Tal vez el primero en intuir claramente esto fue Nietzsche y lo tematizó lúcidamente en distintos lugares de Así habló Zaratustra.

Y precisamente por ese nexo con el como-si, el juego está ligado a la ficción, y esto concierne al sujeto lúdico, el jugador, como al objeto lúdico, el juguete. Ambos actúan y son “como-si” fueran. El jugador hace como-si estuviera preocupado, exaltado, malhumorado, o lo que fuere, y el juguete es como-si fuera tren, león, flor, etc. Y, por lo visto, si el como-si,

5 Estos análisis tienen como referentes a numerosos filósofos del juego, ante todo, el ya mencionado Johan Huizinga con su Homo ludens, como también Roger Caillois, Los hombres y los juegos, Eugen Fink, Oasis de la felicidad, Fenómenos fundamentales de la existencia humana. Y relativamente a las respectivas teorías del juego de estos autores, aparte de las cuestiones en común, que son las principales, se marcan a la vez algunas diferencias, que no me parece indispensable señalar aquí.

constituye la base de la ficción, se emparientan pues juego y arte.

Por todo lo dicho más arriba, se puede a su vez entender que el homo ludens, y junto con ello el juego en general, como también el humor y el arte, acusan cierta capciosa cercanía con el sin-sentido, ya que precisamente suele presentarse como tal todo aquello que nos aparta de la normalidad cotidiana, la formalidad y la costumbre.

Las anteriores consideraciones implican que el jugador, que ontológicamente nos define, no lo somos todo el tiempo y a cada momento. Diríamos que ésta la gracia de lo lúdico: que exprese una alternativa, en todo caso, esencial a lo humano. En vez de quedar sumidos, abrumados y atrapados en la dureza, el rigor y la camisa de fuerza del mundo de la seriedad, la forma y la costumbre, nos podemos desahogar, ventilar y renovar lúdicamente nuestro ser.

En el plano de la historia, la condición de homo ludens le está dando siempre la posibilidad al ser humano de una toma de distancia frente al acontecer, lo que trae consigo cambio de perspectiva, renovación, y cuando ello se radicaliza, metamorfosis de nuestro set.

Con apoyo en la ya mencionada cartografía antropológica, observamos la historia desde las concepciones del ser humano que van inaugurando y plasmando eras y épocas, así, entre otros, el homo sacer de las culturas ancestrales, el animal racional que nace con los griegos, el homo viator ctistiano-medieval, el ser humano como centro de la modernidad, el ser humano activo y trabajador decimonónico que le debemos a Fichte y Marx (S.h.).

Al mismo tiempo, concebimos a nuestro humano ser como ser-humano, haciendo un juego con el guion gramatical, que supone simplemente unión entre dos términos. Pero el mencionado guion sería a la vez ontológico, en el sentido de que entre el ser (de la plenitud) y el humano hay una relación indisoluble, a propósito de lo cual diríamos con Heidegger de que el ser mismo, como el ser de esto o lo otro, se revela u oculta para el ser- humano, que tiene una relación esencial con él, sobre todo porque se pregunta no sólo acerca de qué es el ser en general, sino de cada cosa que es.

A su vez, al guion gramatical se le suma una suerte de “guion teatral” que el ser humano va siguiendo en la historia, y de acuerdo con lo cual cada concepción antropológica semeja una máscara o careta, sin estar conscientes de ello, y que de pronto cae, asistiendo al amanecer de una concepción antropológica que habrá de plasmar una nueva época o era. En el caso peculiar del animal racional, del ser humano como centro o del ser humano activo, acabando esto último por generar una sociedad eminentemente laboral, se trata más bien no simplemente de épocas, sino de nuevas eras que, como podemos advertir, además, se superponen — por ejemplo, bajo el gran alero del animal racional están precisamente el ser humano como centro y el ser humano activo.

Por otro lado, en nuestra cartografía antropológica somos tributarios del concepto de cooriginariedad (Gleichurspriinglichkeid del Ser y tiempo de Heidegger, en el sentido de que todas las concepciones del ser humano serían co-originarias, es decir de igual originariedad, y que el supuesto contrario, de que alguna de ellas sería la más originaria, es inaceptable, pese a que en su tiempo, y sobre todo en el momento de su nacimiento, cada una de ellas se justifica aduciendo una mayor originariedad que todas las anteriores. Sucede pues con la mentada cooriginariedad que reviste insoslayablemente cierto carácter de pretensión, dado que planteamos abiertamente que, desde el momento que cada concepción antropológica conlleva su pretensión de originariedad, las declaramos a todas igualmente originarias.

Agreguemos también que todo un conjunto de concepciones antropológicas gravitarian, cual satélites en cada época, y que corresponden en la actual al ser humano como carencia (Arnold Gehlen), persona (Max Scheler), animal simbolizador (Ernst Cassirer), buscador de sentido (en las cercanías del pensamiento de Viktor Frankl), e incluyamos ciertamente también al homo ludens de Huizinga, todas ellas serían también cooriginarias.

Al concebir al ser humano como homo ludens, como lo hace Huizinga en el libro del mismo nombte, y que tiene como subtítulo “Del origen de la cultura en el juego”, y precisar qué se entiende por juego, recurre a una suerte de redundancia (que, igual, resulta muy reveladora): juego es lo que “tiene juego”, vale decir, ante todo el juego abre espacios.* El hecho

6 Huizinga, Homo ludens, Hamburg: Rowohlt, 2019. La edición alemana, de 1938, es particularmente relevante, porque en la traducción del neerlandés al alemán le colaboró el propio Huizinga al traductor H. Nachod. / Ed. Cast.: Huizinga, Homo ludens, Buenos de que se diga en muy diversos idiomas de que “algo tiene juego”, ya es asaz decidor (HI, p. 61). Traigamos a colación los espacios de arte, técnica, política, moral, economía, filosofía, incluso ciencia y, por si fuera poco, religión. A esto apunta el recién citado subtítulo, respecto del cual, él precisa, no se trata únicamente del origen de la cultura “desde” el juego, o la cultura “como” juego, sino, como ya dijimos, “en el juego”. Al inicio, en esta apertura de espacios, se nos presenta lo lúdico al modo de rito, el cual, en la medida en que se va repitiendo y sedimentando, se convierte a poco andar en algo serio, tal como conocemos a aquellos ámbitos de política, derecho, moral, y otros, precisamente en su estado actual, y más aún, desde hace ya miles de años.

Con todo, sí somos esencialmente homo ludens, esto no significa que todo lo que hagamos es lúdico (como ya adelantamos más arriba). Recordemos tan sólo brevemente que Huizinga al respecto nos dice que lúdica es una conducta cuando ella no sigue una pauta predeterminada, una necesidad, la costumbre o el hábito. Lúdico es una conducta en este sentido que podría darse de otra forma. En otras palabras, en relación con lo que hacemos o dejamos de hacer adoptamos una distancia, que da lugar a que podemos comportarnos de maneras diferentes.

Se podría decir críticamente sobre esto que parece poco relevante. Pero, la verdad es que, al contrario, definitivamente lo es, porque distingue al ser humano como homo ludens que se hagan cosas que no necesariamente son de cierta forma.

En ello cabe poner de relieve especialmente el pensamiento de Aristóteles, en particular el de su doctrina hilemórfica, porque lo lúdico concierne precisamente a la forma cómo hacemos algo, y no lo que tiene que ver con el fondo o la materia.

En este procedimiento de ir circunscribiendo lo lúdico, nos percatamos de que hay una relación entre la distancia, que ya destacabamos más arriba, y la forma. El que podamos realizar esto o lo otro de muy diversas formas, supone que adoptamos una distancia frente a ello.

A su vez se hace presente en esto una nueva e íntima conexión de lo lúdico, a saber, con la libertad, lo que nos habla de una libertad específicamente lúdica. Somos libres de darnos una u otra forma en el hacer lo que queramos.

A propósito de este acento decisivo de lo lúdico en la forma, es decidor que Huizinga se debata entre muchas dificultades en la primera cuarta parte de su Homo ludens, como para abordar la cuestión, ciertamente muy

Aires — Barcelona: Emecé, 1968, p.15 ss. En adelante: HI.

controvertida, de incluir la religión dentro de lo lúdico.

Con el fin de justificar el nexo entre juego y rito religioso cita el pasaje de Leyes de Platón, donde el pensador nos habla que no hay nada más serio que lo que atañe a dios, pero que nosotros somos sus juguetes, y como tales no podemos sino jugar en nuestros ritos para invocarlo. En boca del personaje “El Ateniense”, dice:

“Sostengo que es necesario tomar seriamente lo serio, pero no lo que no lo es; dios es naturalmente digno de todo el esfuerzo del bienaventurado, pero el hombre, como dijimos antes, ha sido construido como un juguete de dios y, en realidad, precisamente eso es lo mejor de él”.”

Pero, más allá de lo dicho, lo importante aquí es el acento en la forma, en este caso la forma que se da en el rito, y particularmente en tiempos de paz:

“Cada uno debe pasar su vida lo más extensamente y lo mejor posible en la paz. ¿Qué es entonces correcto? Hay que vivir jugando algunos juegos, elevando sacrificios, cantando y bailando, de manera de ser capaz de hacer que los dioses sean propicios y poder rechazar y vencer en la lucha a los enemigos”

Para entender esto de una vez y procurar zanjar esta controvertida cuestión, podemos llevar las cosas a un extremo y plantear que incluso el duelo puede ser considerado como una forma de la ritualidad religiosa, teniendo claro que de lúdico no tiene nada el sufrimiento, el dolor, la congoja que vivencia el que está de duelo, pero sí lo es la forma cómo prescriben distintas religiones acerca de cómo éste debe ser realizado, habiendo por cierto en esto diferencias enormes entre distintas culturas y épocas. Y si en lo dicho estamos atendiendo a un plano colectivo, también en el plano individual, diríamos que lo lúdico está en la forma cómo cada cual vivencia el duelo.

Fijémonos además en lo siguiente: que, centrando nuestra atención en la forma lúdica, podemos advertir, sin reparo alguno, que los animales juegan. Agreguemos que por lo demás es evidente que lo hacen, para lo

7 Platón, Leyes, Madrid: Gredos, 803 c. En adelante: Leg, cual basta simplemente observar los cachorros. Al respecto, si se trata de lo que no se desenvuelve conforme a la necesidad y que puede darse de una forma u otra, traigamos a colación el ejemplo que nos recuerda el propio filósofo holandés, esto es, la “mordida aparente”, o los gestos deliberadamente exagerados para aterrorizar al compañero de juego, es decir, toda la teatralidad que se patentiza en el comportamiento animal.

II Esbozo de una filosofía lúdica

Huizinga en su Homo ludens, va sacando a luz los 4 tipos de juego que luego Roger Caillois nos presentará en una clasificación ordenada, respecto de los cuales introducimos aquí algunos cambios de nombre. Ellos son:

Alea. que llamaremos “juego del ser” y que puede ser vivido como de azar o destino.

Algon: “juego de competencia”; excepcionalmente en este caso conservaremos la denominación ‘agon.

Mimicry: que llamaremos “juego de ser otro”, por cuanto simulamos como-si fuéramos otro, que puede ser alguien o algo.

Tiinx: que llamaremos “juego de vértigo”, aludiendo ello a los juegos extremos.*

O sea, con los cambios realizados, la clasificación queda así:

Juego del ser Juego de agon Juego de ser otro Juego de vértigo

Es interesante aquí el comienzo del análisis. Huizinga arranca del agon, y después subsecuentemente sigue con alea, mimicry e ilinx.