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METHEXIS - 2025/1 -

Methexis Comitato Scientifico Brunella Casalini (Direttore, Università di Firenze) Maria Chiara Pievatolo (Direttore, Università di Pisa) Nico De Federicis (Università di Pisa) Francesca Di Donato (Università San Raffaele Roma) Roberto Gatti (Università di Perugia) Roberto Giannetti (Università di Pisa) Michele Nicoletti (Università di Trento) Claudio Palazzolo (Università di Pisa) Gianluigi Palombella (Università di Parma) Daniela Tafani (Università di Pisa) Salvatore Veca (Università di Pavia) Danilo Zolo (Università di Firenze)

Brunella Casalini WASTE LAND Dall’incuria dell’homo faber alla cura dell’homo reflectus I IF PRESS

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CURA E RESPONSABILITÀ L’immaginario individualista, della produzione, della cre - scita, del tempo lineare, dell’innovazione, è potuto prevalere sull’immaginario della conservazione, della cura e della ma - nutenzione perché è stato capace di trasformarsi nel paio di occhiali con cui, nella modernità occidentale, abbiamo fin qui guardato la realtà. Questo immaginario ha informato le no - stre sensazioni ed emozioni, il nostro modo di costruire e pensare lo spazio, di vivere il tempo, di concepire la conoscenza, di pensare le relazioni e il nostro modo di stare nel mondo. Per questo, come suggerisce Joan Tronto in Confini morali , per dare centralità alla cura, per rimettere le nostre attività e la nostra conoscenza al servizio della vita, per permettere alla voce di coloro cui è stato tradizionalmente assegnato l’onere del lavoro di cura di essere ascoltata, è necessario creare nuovi framework, spostare e in alcuni casi persino abbattere i con - fini che non ci hanno consentito fin qui di vedere il carattere distruttivo, per le nostre stesse condizioni di vita, della spinta continua alla crescita economica.

La prima operazione che le teorie femministe contemporanee, e tra esse la teoria politica critica della cura, compiono per aiutarci ad acquisire un diverso sguardo sul mondo consiste nell’abbandono della finzione del soggetto sovrano. Il sogget - to non è più in controllo, non conosce il mondo a partire da una posizione di distacco spassionato dall’oggetto e di immu - nità da ogni forma di contagio. La teoria politica della cura che qui ci interessa si muove a partire dalla critica dei molteplici meccanismi messi in atto per difendere quella finzione. Questa mossa ha una serie di importanti implicazioni sul piano teorico. La prima riguarda il nostro modo di pensare la conoscenza, l’ignoranza, la responsabilità e il nostro stare nel mondo, che cessano di apparire come ambiti tra loro chiaramente separati e incomunicanti. Una seconda importante novità – come già dicevo – è legata al far emergere la voce, e quindi il punto di vista, di soggetti esclusi e marginalizzati, quei soggetti su cui tradizionalmente sono ricadute le aspettative sociali legate agli obblighi della cura. 1.1. Ontologia relazionale e “pratiche di responsabilità” L’adozione di una prospettiva ontologica relazionale, che pone l’accento sul nostro essere da sempre all’interno di rela - zioni di interdipendenza 53, che sono condizionate dalle strut - ture di potere della società, mette in discussione l’irrilevanza, dal punto di vista morale, politico ed epistemologico, della posizionalità e soggettività del soggetto stesso. Quest’ultima posizione è stata riassunta in ambito epistemologico dalla formula “S sa che p”. Una formula che, nella filosofia moderna, secondo Lorraine Code54, è stata declinata come valida chiun - que sia “S” e comunque sia situato, per far sì che l’universalità, la neutralità e l’imparzialità del soggetto garantisca quella della conoscenza acquisita dal soggetto stesso.

La stessa sparizione della soggettività del soggetto avviene nell’etica moderna che rispecchia quello che Margaret Walker definisce “modello teorico-giuridico”55. Questo modello infatti 53 Sull’importanza della relazione nell’etica della cura, si veda: C. Bot - ti, Vulnerabili. Cura e convivenza dopo la pandemia, Castelvecchi, Roma 2022. 54 L. Code, “Taking Subjectivity into Account”, in Ead., Rhetorical Spaces: Essays on Gendered Locations, Routledge, New York 1995, pp. 23– 57. Sull’importanza del contesto sociale nella produzione della conoscenza dalla prospettiva dell’epistemologia sociale femminista di Lorraine Code, v.: C. Villanueva Gardner, “Ignorance and Responsibility. ‘Knowledge Diden’t Agree with Slavery’, Learning to Read Frances E. W. Harper, 1872”, in N. A. McHugh e A. Doucet, a cura di, Thinking Ecologically, Thinking Responsibly: The Legacies of Lorraine Code, cit., pp. 21-43. 55 M. Walker Urban, Moral Understandings, cit., p. 7.

1. CURA E RESPONSABILITÀ funziona sulla base di un codice di principi universali e astratti che conduce sempre il soggetto morale alla decisione corretta purché si attenga ad una sua applicazione rigorosa, calcolando il peso relativo dei valori in gioco, mettendoli sui due piatti d’una bilancia.

L’etica contemporanea è dominata da un tipo di teoria mo - rale – scrive Margaret Walker – caratterizzata da un insie - me codificabile (e di solito compatto) di regole morali (o di procedure per la selezione delle regole) che possono essere applicate da qualsiasi agente a una situazione per arrivare ad un determinato giudizio in grado di guidare l’azione. […] L’immagine di regole generali applicate a casi particolari proietta sul giudizio morale una logica stilizzata e ridutti - va, che spinge la considerazione morale verso l’astrazione. I dettagli superflui devono essere eliminati in modo che i casi possano essere classificati nei tipi generali che figurano nelle regole che unificano il campo morale56.

In alternativa al “modello giuridico-teorico”, Walker pro - pone una visione della moralità rappresentativa delle tendenze che si sono affermate all’interno delle etiche femministe, a co - minciare dall’etica della cura: il “modello espressivo collabo - rativo”. Con le parole di Margaret Walker, in questo secondo modello “la moralità è un mezzo socialmente incarnato per la comprensione reciproca e per la negoziazione tra le perso - ne delle responsabilità per le cose degne di cura e attenzione umana”57. La moralità consiste, quindi, in “pratiche di responsabilità”, per mezzo delle quali arriviamo a forme, sempre ri - vedibili, di comprensione reciproca e di negoziazione su chi fa cosa per chi, su chi siamo e quali sono le cose a cui diamo valore e a cui riteniamo sia necessario prestare cura58. L’attenzione alla dimensione delle pratiche è un ulteriore aspetto rilevante della distinzione tra questo approccio etico ed 56 Ivi, p. 59, tr. mia. 57 Ivi, p. 9, tr. mia. 58 Ivi, p. 18.

epistemico e quello classico. Esso privilegia, infatti, piuttosto che il contenuto proposizionale della conoscenza, o knowing that, il knowing how, il sapere fare, un sapere incorporato, in - carnato.

Nel modello teorico-giuridico la necessità di applicare principi generali e astratti a casi particolari richiede, nella for - mulazione del giudizio morale, un processo di astrazione volto a eliminare tutti quelli che possono essere considerati dettagli superflui59. Il modello espressivo collaborativo si nutre, invece, – come nel caso esemplare dell’etica della cura – di pratiche, di dettagli, di storie, di narrazioni che consentono di calarsi in profondità nella situazione. Ciò è necessario anche per acqui - sire consapevolezza delle strutture sociali che sottostanno alla formazione e legittimazione delle pratiche sociali di responsabilità. Le stratificazioni sociali, di status e di potere, che carat - terizzano le nostre società fanno sì che le risposte ai problemi che gli individui si trovano ad affrontare presentino, a seconda del gruppo sociale al quale la persona appartiene, costi e rischi molto diversi.

Tutti noi dipendiamo – scrive Margaret Walker – da lin - guaggi e schemi di valutazione – ciò che definisco “medium morale” – con cui esprimiamo giudizi morali e spieghiamo a noi stessi la vita morale. La distribuzione del potere sociale e dell’autorità, tuttavia, fa sì che gli usi e le interpretazioni di queste risorse da parte di alcuni siano più efficaci rispetto ad altri. Nel considerare le rappresentazioni che questo mez - zo consente, dovremmo chiederci: queste rappresentazioni quale concreta comunità di responsabilità morale intendo - no rappresentare e chi effettivamente rappresentano? Quali strategie comunicative supportano e chi è (in concreto, dal punto di vista sociale) nella posizione di utilizzarle?60 Al contrario di altri approcci morali che pure guardano alla moralità in termini relazionali, il modello espressivo-collabo - 59 Ivi, p. 59. 60 Ivi, p. 62, tr. mia.

1. CURA E RESPONSABILITÀ rativo prende le distanze da una visione idealizzata e simme - trica dei rapporti morali. Esso riconosce l’impatto che fatto - ri quali relazioni oppressive e ingiustizie strutturali possono giocare nelle pratiche morali. Da questo punto di vista, come altre teorie sociali e politiche femministe, Walker non si limita a evidenziare l’importanza delle relazioni e dell’interdipendenza. Richiama l’attenzione sul fatto che il contesto sociale con - creto nel quale si verificano gli scambi morali è caratterizzato da un differenziale di potere e quindi da quella che, con le pa - role di Butler61, possiamo definire una distribuzione differen - ziale della vulnerabilità. Il potenziale critico della prospettiva teorica di Walker rispetto alle teorie morali tradizionali risiede nella consapevolezza che la distribuzione sociale dell’autorità segue quella del potere.

La mappa delle responsabilità socialmente distribuite e ri - conosciute – e ciò è particolarmente evidente nel caso delle responsabilità di cura – parla della geografia del potere esistente all’interno di una determinata comunità62. L’aver rappresentato e il continuare a rappresentare culturalmente la cura come una naturale vocazione femminile ha condotto alla naturalizzazione delle responsabilità di riproduzione sociale delle donne e ha contribuito a segregare le donne non solo nella sfera privata, ma anche nel segmento del mercato del lavoro costituito dalle attività di assistenza e cura alla persona. Ha inoltre distolto l’attenzione dai costi e dagli svantaggi sociali che derivano da questa iniqua distribuzione del lavoro di cura. La distribuzione delle responsabilità, la divisione di diverse forme di responsabilità tra diversi gruppi sociali, è avvenuta non di rado sulla base delle 61 J. Butler, Vite Precarie: I poteri del lutto e della violenza , a c. di O. Guaraldo, Postmedia Books, Milano 2013. 62 Sull’importanza di vedere la distribuzione della cura come un ambito di conflitto e di relazioni asimmetriche, si veda. M. Fragnito e M. Tola, “Nella zona nevralgica del conflitto: note su femminismi e cura”, in Ead., a cura di, Ecologie della cura. Prospettive transfemministe, Orthotes, Napoli- Salerno 2023, pp. 7-28.

caratteristiche corporee che li caratterizzano – a cominciare da genere, razza, sesso, orientamento sessuale, età e abilità. Si è così distinta la responsabilità nell’ambito della cura e della ri - produzione sociale dalla responsabilità nell’ambito produttivo. Queste dinamiche hanno disegnato la geografia del paesaggio morale di una determinata comunità, situando gli attori sociali al suo interno e determinando il loro rispettivo potere, e con esso la loro effettiva possibilità di disporre delle risorse erme - neutiche per articolare un proprio punto di vista, avere voce, venire ascoltati ed essere ritenuti testimoni credibili. Come osserva Walker: […] delineare e delegare responsabilità è in sé una grande e fondamentale parte di qualsiasi cosa definiamo come un si - stema, una pratica o una soluzione sociale. Lo schema della distribuzione delle responsabilità è in sé una determinante non solo di particolari responsabilità, ma anche di partico - lari vulnerabilità63.

L’obiettivo della teoria femminista della cura è, allora, da un lato, l’analisi delle forme di mutua comprensione che sosten - gono un determinato ordine sociale e, dall’altro, la riflessione critica sulle caratteristiche di specifiche forme di vita. Condi - zioni sociali oppressive sono caratterizzate da profonde ingiustizie strutturali, perpetrate da alcuni gruppi nei confronti di altri gruppi sociali. Queste ingiustizie disegnano un’ecologia del potere e del privilegio che impedisce la conoscenza e riproduce le condizioni per il sussistere dell’ignoranza e dell’irre - sponsabilità dei privilegiati64. Lorraine Code parla di una vera 63 M. Walker, Moral Understandings, cit., p. 96, tr. mia. 64 Su questo punto, si veda: R. Bernasconi, “On Needing Not to Know and Forgetting What One Never Knew: The Epistemology of Ignorance in Fanon’s Critique of Sartre”, in S. Sullivan e N. Tuana, a cura di, Race and Epistemologies of Ignorance , State University of New York Press, Albany 2007, pp. 2231-240; V. Dalmiya, Caring to Know: Comparative Care Eth - ics, Feminist Epistemology, and the Mahābhārata, Oxford University Press, Oxford 2016; B. Casalini, “Care and Injustice”, International Journal of

1. CURA E RESPONSABILITÀ e propria “ecologia dell’ignoranza”65, ovvero – come si può ricavare a partire dalla sua definizione di “ecologia” 66 – di uno studio degli habitat fisici e sociali che ostacolano la buona vita; e “quindi dell’ethos e dell’habitus che si esprimono nelle conoscenze e nelle azioni, nei costumi, nelle strutture sociali e nei principi creativi e regolativi con cui le persone [...] falliscono nel raggiungere questo fine realizzabile in molti modi” 67. Una concezione interessante perché sposta lo sguardo dai soggetti, e da una spiegazione individualista, ai contesti e alle relazioni. In altri termini, non fa riferimento solo ai vizi e alle virtù del soggetto conoscente e del soggetto etico – che non possono qui più venire distinti –, ma all’interazione, sempre dinamica e in evoluzione, tra il soggetto e l’ambiente che lo circonda, al fatto che l’ambiente può essere ostile a una corretta comprensione della realtà, e può quindi sfruttare i vizi e le vulnerabilità del soggetto conoscente. 1.2. Ecologia dell’ignoranza Come suggerisce Lorraine Code, le idee sorgono sempre in precisi contesti o habitat: il pensiero va inteso ecologicamente68, sempre come il risultato di una interconnessione sociale e na - Care and Caring, 4, 1, 2020, pp. 59–73; S. Bourgault, M. FitzGerald, F. Robinson, a cura di, Decentering Epistemologies and Challenging Privilege: Critical Care Ethics Perspectives, cit. 65 L. Code, “The Power of Ignorance”, in S. Sullivan e N. Tuana, a cura di, Race and Epistemologies of Ignorance , cit., pp. 213-229; in particolare, p. 214. 66 A proposito dell’ecologia, Lorraine Code scrive: “Broadly speaking, it is a study of habitats both physical and social where people endeavor to live well together; of ways of knowing that foster or thwart such living; and thus the ethos and habitus enacted in the knowledge and actions, customs, social structures, and creative-regulative principles by which people strive or fail to achieve this multiply realizable end” (ivi, p. 25). 67 L. Code, Ecological Thinking. The Politics of Epistemic Location, Oxford University Press, Oxford, New York 2006, p. 25. 68 Cfr. ivi.

turale, mai come qualcosa che si dà in uno spazio neutro, privo di relazioni di potere che possono essere relazioni contestate. Le forze strutturali agiscono dando forma alle opzioni disponibili a livello individuale, attraverso condizionamenti psicologici e percettivi, il dominio culturale e la stereotipizzazione, e/o condizionamenti materiali, quali la violenza sistemica, la deprivazione e lo sfruttamento economico, la mancanza di potere e l’esclusione sociale. In contesti di questo tipo l’attribuzione di responsabilità può essere sistematicamente distorta. Nel ri - nunciare alla visione ideale della morale, l’etica espressivo-collaborativa della cura non rinuncia a una visione normativa, ma sottolinea come essa sia legata al superamento delle forme di oppressione ed esclusione sociale che oggi distorcono i meccanismi di distribuzione della responsabilità e non riconoscono il giusto valore alle attività che rispondono ai bisogni della riproduzione sociale.

I gruppi dominanti hanno alle spalle una lunga storia di disattenzione, e quindi di de-responsabilizzazione, verso tali forme di oppressione, di fronte alle quali, qualora chiamati in causa – come vedremo meglio più avanti –, reagiscono con atteggiamenti di difesa, negazione o risentimento 69. Il privilegio crea specifici ostacoli epistemici e affettivi all’ascolto di chi denuncia una situazione di oppressione. Come ha mostrato Charles Mills70, il privilegio dei bianchi è stato storicamente sorretto dall’ignoranza bianca (“white ignorance”), ovvero da un immaginario sociale, epistemico e morale fondato sull’auto-inganno, su una “cecità strutturata” o, secondo Medina 71, piuttosto su 69 Si veda su questo, R. Di Angelo, Fragilità bianca. Perché è così dif - ficile per i bianchi parlare di razzismo , tr. it E. Cantoni, Chiarelettere, Firenze 2020. 70 C. Mills, White Ignorance, in S. Sullivan e N. Tuana, a c. di, Race and Epistemologies of Ignorance, cit., pp. 11-38. 71 Per Medina, dovremmo utilizzare la metafora dell’intorpidimento (numbness), piuttosto che quella della “cecità”, perché meglio restituisce le caratteristiche di un’ignoranza che non può spiegarsi sulla base di un di -

1. CURA E RESPONSABILITÀ una “insensibilità” o un “intorpidimento” ( numbness). Ciò ha consentito, e ancora oggi in molti casi consente, ai bianchi di poter fare a meno di sapere e al tempo stesso di aver interesse a non sapere dell’esistenza del razzismo e delle sue conseguenze sulla vita dei neri. Per Medina questa ignoranza costituisce non un bias cognitivo, ma un vero e proprio vizio epistemico. Come il “contratto sociale”, per Mills, è stato un contrat - to tacito, di natura politica, epistemologica e morale, per “in - terpretare erroneamente il mondo” ( misinterpret the world ) e dare luogo a un “contratto razziale” 72 che ha subordinato i non bianchi e aiutato i bianchi a percepire come legittimo lo status quo che ne assicurava il dominio 73, lo stesso è accadu - fetto percettivo, di cui si può essere consapevoli (il cieco sa di non vedere), ma sembra poggiare piuttosto su meccanismi più ampi di evitamento, di natura affettiva. La metafora della cecità finisce per nascondere una carat - teristica cruciale della “insensibilità razziale”, ovvero il suo nascondersi al soggetto stesso, il suo essere negata dal soggetto, che soffre di una forma di meta-ignoranza, non sa, non riconosce la propria incapacità di affrontare il proprio razzismo. Nella definizione di Medina, l’insensibilità razziale è “il tipo di disfunzione epistemica che implica non solo lacune e distorsioni epistemiche (l’assenza di credenze vere o la presenza di credenze false), ma anche l’inabilità di colmare queste lacune o correggere queste distorsioni, ovvero l’inabilità di imparare” (J. Medina, Ignorance and Racial Insensiti - vity, in R. Peels e M. Blaauw, a cura di, The Epistemic Dimensions of Igno - rance, Cambridge University Press, Cambridge (UK), New York 2018 (I 2016), pp. 178-201; in particolare, p. 182). Si veda anche: J. Medina, The Epistemology of Resistance. Gender and Racial Oppression, Epistemic Injustice, and Resistant Imaginations, Oxford University press, Oxford 2013. 72 C. W. Mills, The Racial Contract, Cornell University Press, Ithaca, NY 1997, p. 18. 73 A proposito del funzionamento del contratto razziale, Mills spiega: “[...] sulle questioni relative alla razza, il contratto razziale impone ai suoi firmatari un’epistemologia invertita, un’epistemologia dell’ignoranza, un particolare pattern di disfunzioni cognitive locali e globali (psicologicamen - te e socialmente funzionali), che producono l’esito ironico per cui i bianchi saranno in genere incapaci di comprendere il mondo che loro stessi hanno creato” (ibidem, corsivo nel testo, tr. mia).

to nel “contratto sessuale”74: anche in questo caso il privilegio maschile si basa sulla negazione, rimozione e invisibilizzazione della realtà femminile75. Il contratto razziale e quello sessuale, del resto, non sono gli unici contratti che sono stati immaginati come sottostanti la finzione del contratto sociale76. Nella letteratura si parla, infatti, anche di un “contratto abilista”77 e di un “contratto eterosessuale”78, per esprimere un analogo accordo volto a escludere le persone con disabilità nel primo caso, e le c.d. minoranze sessuali nel secondo. Diverso è il “contrat - to naturale” evocato da Michel Serres. Quest’ultimo, infatti, dovrebbe aprire alla possibilità di un nuovo rapporto con la natura incentrato sulla simbiosi e la reciprocità piuttosto che sul dominio79. Serres, tuttavia, riconosce che con l’originario contratto sociale “[l]a natura si riduce alla natura umana che si riduce o alla storia o alla ragione. Il mondo è scomparso”80. 74 C. Pateman, Il contratto sessuale. I fondamenti nascosti della società moderna, tr. it. di C. Biasini, Moretti & Vitali, Bergamo 2015. 75 Nella stesura del suo The Racial Contract, Mills trae esplicitamente ispirazione dall’idea di “contratto sessuale” di Carole Pateman (v.: C. Pateman, Il contratto sessuale. I fondamenti nascosti della società moderna, tr. it di C. Biasini, Moretti & Vitali, Bergamo 2015). Per il dialogo tra i due, si veda: C. Pateman e C. Mills, Contract and Domination, Polity Press, Cambridge 2013. 76 Sulla critica al contrattualismo moderno, e in particolare al contrattualismo hobbesiano, nelle teorie politiche femministe contemporanee, a cominciare da quella di Judith Butler, mi permetto di rimandare a: F. Zappino e B. Casalini, “Fungorum More. Il fatto e il valore dell’interdipendenza”, Pandemos, 1, 2023, pp. 1-30. 77 L.G. Pinheiro, “The Ableist Contract: Intellectual Disability and the Limits of Justice in Kant’s Political Thought”, in B. Arneil e N.J. Hirschman, a cura di, Disability and Political Theory , Cambridge University Press, Cambridge 2016; C. Simplican, The Capacity Contract: Intellectual Disability and the Question of Citizenship , University of Minnesota Press, Min - neapolis 2015. 78 M. Wittig, “Sul contratto sociale”, in Ead., Il pensiero eterosessuale, a cura di F. Zappino, ombre corte, Verona 2019, pp. 54-67. 79 M. Serres, Il contratto naturale, tr. it. di A. Serra, Feltrinelli, Milano 2019, p. 54. 80 Ivi, p. 50.

1. CURA E RESPONSABILITÀ Attraverso il contratto sessuale e quello eterosessuale, in particolare, ad essere invisibilizzato è stato il ruolo che le donne hanno storicamente rivestito nell’ambito della riproduzio - ne sociale, ovvero nell’ambito di tutte quelle attività che hanno a che fare non solo con la riproduzione della specie (il mettere al mondo bambini), ma anche con la cura dei minori, degli anziani fragili, con la risposta ai bisogni fisici ed affettivi minuti e quotidiani dei nostri corpi e delle nostre menti, con la creazione di reti di legami e solidarietà, con la pulizia dello sporco e la gestione dei rifiuti. Attività che richiedono un tempo sospeso, in tensione con il tempo scandito dall’orologio che la moder - nità ci ha imposto con i suoi ritmi accelerati. Ritmi che di per sé costringono ad un’attenzione selettiva alla realtà e quindi a forme di ignoranza e “irresponsabilità dei privilegiati” 81. Non si deve sottovalutare, infatti, che – come ricordano le fasi della cura descritte da Joan Tronto – l’attenzione è il primo fonda - mentale momento necessario per mettere in atto qualsiasi pratica di cura 82. Come sosteneva William James, la mente deve prendere possesso di un oggetto, tra i molti oggetti che potrebbero occuparla contemporaneamente, perché emerga quella concentrazione e consapevolezza che soltanto può consentirle di affrontare quella singola cosa in modo fattivo 83. Le capacità attenzionali di cui disponiamo, tuttavia, sono limitate e sono oggi terreno conteso più che mai dal mercato, dalle grandi 81 J. Tronto, Confini morali, cit., pp. 134-135. 82 Ivi. Si veda anche: M. Garrau, Care et attention, PUF, Paris 2014, S. Sevenhuijsen, “Care and Attention”, South African Journal of Higher Edu - cation, 32, 6, 2018, pp. 19-30, S. Bourgault, “L’ascolto attento e la cura in epoca neoliberista: una visione weiliana per tempi frettolosi”, in B. Casa - lini, a cura di, Il peso del corpo e la bilancia della giustizia , Methexis, IF, Roma 2017, pp. 9-32 e S. Bourgault, “Epistemic Injustice, Face-to-Face Encounters, and Caring Institutions”, in S. Bourgault, M. FitzGerald, F. Robinson, a cura di, Decentering Epistemologies and Challenging Privilege: Critical Care Ethics Perspectives cit., cap. 2. 83 W. James, Principles of Psychology, vol. 1, Henry Holt and CoJames, Boston, MA, 1890, p. 403.

imprese multinazionali, anche attraverso i social media 84. Nel prosieguo del lavoro intendo analizzare le tecnologie politiche di distrazione85 che ci portano a tracciare i confini tra ciò che è degno di cura e attenzione e ciò che non lo è. Tecnologie di distrazione che contribuiscono a far sì che sia ancora lontana nei fatti la realtà di un mondo comune. Come suggerisce Butler – è oggi più appropriato parlare, piuttosto, “dell’esistenza di mondi sovrapposti, dal momento che le principali risorse del mondo non sono affatto distribuite equamente, e vi sono coloro che, di questo mondo, condividono solo una piccola parte, quasi irrisoria”86.

Lo studio sarà focalizzato sulla questione della gestione dei rifiuti e su come la costruzione dei confini immaginari tra ciò che è ritenuto degno di valore e cura e ciò che viene considerato uno scarto sia legata ad una tecnica di potere che opera – in termini foucaultiani – creando la realtà, facendo in modo che certe cose appaiano naturali, buone e vere87, degne di interesse e attenzione, o trascurate e invisibilizzate, conosciute o ignorate. L’epistemologia dell’ignoranza ci aiuta a comprendere meglio questa modalità di costruzione della realtà gettando luce sul modo in cui si produce la non-conoscenza o l’ignoranza 88. 84 S. Siegel, Salience Principles for Democracy . In S. Archer, a cura di, Salience: A Philosophical Inquiry , Routledge, London 2022, pp. 235–266. Sulle implicazioni di questa possibile minaccia all’attenzione da parte dell’attuale economia dell’attenzione, si veda: Y. Citton, Pour une écologie de l’attention, cit., p. 112-114. 85 C. Alexander, P. O’Hare, “Waste and Its Disguises: Technologies of (Un)Knowing”, Ethnos, 88, 3, 2023, pp. 419–443. 86 J. Butler, Che mondo è mai questo? , tr. di F. Zappino, Laterza, Bari 2023, p. 4. 87 M. Liboiron, J. Lepwasky, Discard Studies. Wasting, Systems, and Power, cit., p. 7. 88 R. N. Proctor, L. Schiebinger, a cura di, Agnotology: The Making and Unmaking of Ignorance, Stanford University Press, Stanford, Calif. 2008; S. Sullivan, N. Tuana, a cura di, Race and Epistemologies of Ignorance . New York: State University of New York Press, New York 2007; J. Medina, The

1. CURA E RESPONSABILITÀ All’epistemologia dell’ignoranza interessa far emergere i meccanismi – dalla negligenza involontaria a quella deliberata, al segreto, all’omissione, a molteplici altre forme di selettività – attraverso i quali si produce un’ignoranza che non può essere intesa come mera assenza di conoscenza, ma è “molto spesso il risultato di lotte sociali, culturali e politiche” 89. In questo senso, i gruppi dominanti, nel momento in cui erigono i loro sa - peri situati a verità, necessariamente producono degli spazi di ignoranza, che non possono essere ridotti a mera mancanza di conoscenza, ma risultano connessi alle forme di oppressione che esercitano su alcuni gruppi sociali. È questo il motivo del legame privilegiato dell’epistemologia dell’ignoranza con l’epistemologia sociale femminista e dell’importanza di un dialogo con l’etica politica della cura. L’ignoranza, infatti, funziona in questo caso nella forma del silenziamento e del disconosci - mento dei saperi dei gruppi oppressi, in particolare dei saperi connessi con i loro corpi – esemplare è sotto questo profilo la storia della rimozione da parte della medicina moderna di tutta una serie di saperi sul corpo, la sessualità femminile 90 e persino l’uso di piante abortive da parte delle popolazioni in - digene in America all’epoca della colonizzazione91. Per meglio arrivare al ruolo che la costruzione dell’igno - ranza gioca nella percezione degli scarti prodotti dalle attività umane nella moderna società capitalista, e le forme di dere - sponsabilizzazione che attraverso di essa vengono create, più avanti tornerò ancora sulla nozione di privilegio e sui vizi epi- Epistemology of Resistance. Gender and Racial Oppression, Epistemic Injustice, and Resistant Imaginations, cit. 89 S. Boudia, E. Henry, “Introduction”, in S. Boudia, E. Henry, a cura di, Politiques de l’ignorance, PUF, Paris 2022, p. 6. 90 N. Tuana, “The Speculum of Ignorance: The Women’s Health Movement and Epistemologies of Ignorance”, Hypatia, 21, 3, 2006, Feminist Epistemologies of Ignorance, pp. 1-19. 91 L. Schiebinger, “Agnotology and Exotic Abortifacients: The Cultural Production of Ignorance in the Eighteenth-Century Atlantic World”, Proceeding of the American Philosophical Society, 149, 3, 2005, pp. 316-343.

stemici propri di chi detiene vantaggi sociali sistemici. Questo infatti ci consente di comprendere la difficoltà di mettere in atto processi conoscitivi all’altezza delle sfide che dovremo af - frontare. Una difficoltà che ha origine, prima di tutto, dal fatto che non c’è, in realtà, nelle condizioni attuali, un “noi” uma - nità al quale attribuire in toto la responsabilità di quanto sta accadendo – come sottolineano quanti preferiscono definire la nostra epoca “Capitalocene” piuttosto che “Antropocene”92. Il termine “Antropocene”, facendo riferimento ad un generico Anthropos, si presenta come neutrale e universalizzante e ri - schia di invisibilizzare, privilegiando una narrativa eurocentrica, il rapporto tra capitalismo, colonialismo e razzismo93. 1.3. Ingiustizie strutturali e responsabilità Il silenziamento, l’invisibilizzazione e il mancato ascolto di quanti più direttamente sono affetti dalle conseguenze negative del Capitalocene ai margini delle società ricche e nei paesi più poveri del mondo, così come la normalizzazione della sofferenza prodotta dalla “violenza lenta”, ovvero della violenza insita nell’operare routinario delle strutture sociali inique su cui poggiano le nostre società, garantiscono di poter mante - nere i privilegiati nell’illusione che tutto possa continuare se - condo i dettami di una crescita infinita, che scarica i suoi costi prevalentemente sulle forme di vita ritenute sacrificabili e sulle generazioni future94.

Tutto ciò ha un’influenza negativa sulla capacità da parte dei “privilegiati” di comprendere e conoscere la realtà, di ap - prendere da quanto sta accadendo, anche quando si è di fronte 92 J. Moore, Antropocene o capitalocene?, cit. 93 Cfr. M. Armiero, L’era degli scarti. Cronache dal Wasteocene, la di - scarica globale, cit., cap. I. 94 Su questi temi, v.: C. Botrugno, M. Mocellin e L. Re, a cura di, Bioethics and Racism. Practices, Negotiations and Struggles, De Gruyther, Berlin, Boston 2023.

1. CURA E RESPONSABILITÀ ad una catastrofe imminente. Da questa mancata comprensione deriva a sua volta una inibizione della capacità di risposta, o response-ability95 (termine cui fanno ricorso i contemporanei studi sulla scienza femministi – autrici quali Haraway96, Barad97 e Despret98) per evocare dal punto di vista immaginativo un’etica e una politica relazionale, capace di rispondere all’Altra/o, ma anche di ascolto e accoglienza della risposta che la propria azione produce nell’Altra/o, attenta a facilitare e coltivare questo atteggiamento in se stessi e negli altri. Un’attitudine che dovrebbe informare il nostro rapporto pratico non solo con il mondo umano, ma anche con quello non umano99. Per rafforzare pratiche all’altezza di quella concreta capa - cità di facilitare il reciproco rispondersi 100, necessario per ri - parare e mantenere il mondo così che tutti possano vivere nel modo migliore possibile, i privilegiati dovrebbero arrivare a coltivare – come sostiene la teoria critica della cura 101 – non solo uno sguardo orizzontale, attento alla dimensione della relazione, della rete di interconnessioni e interdipendenze cui le loro azioni danno luogo, ma anche la consapevolezza della loro vulnerabilità. Una vulnerabilità intesa, prima di tutto, nel 95 V. Bozalek, M. Zembylas, Responsibility, Privileged Irresponsibility and Response-ability, cit, cap. IV. 96 D. Haraway, Chthulucene. Sopravvivere su un pianeta infetto, cit. 97 K. Barad, Meeting the Universe Halfway: Quantum Physics and the Entanglement of Matter and Meaning, Duke University Press 2007. 98 V. Despret, What would Animals Say if we Asked the Right Ques - tions?, University of Minnesota Press, 2016. 99 M. Liboiron, Pollution is Colonialism, cit., p. 17. 100 Bozalek e Zembylas ricordano che la necessità della risposta dell’Altra/o e il ripetersi del rispondersi reciprocamente sono evocate anche nelle fasi della cura di Joan Tronto: in un primo caso, attraverso il concetto di responsiveness come quarto momento della relazione di cura, in cui si guarda al modo in l’Altra/o accoglie la cura che gli è stata offerta, e, in un secondo caso, attraverso il concetto di caring with, introdotto da Tronto in Caring Democracy, Markets, Equality, and Justice, cit. Vedi: V. Bozalek, M. Zembylas, Responsibility, Privileged Irresponsibility and Response-ability, cit. 101 M. FitzGerald, Care and the Pluriverse: Rethinking Global Ethics, cit..