Ідеали гуманности

Front matter

Т. Г. МАСАРИК.

ІДЕАЛИ ГУМАННОСТИ.

Переклав

II. Социялїзм

Етичні соціялїстичні напрями, передовсїм Марксизм. — І соціалїзм є гуманний. — Марксів та Енґельсів »реальний гуманїзм«. — Економізм: так прозваний історичний чи економічний матеріалїзм. — Марксів аморалїзм (лїбералїзм).

Социялїстичний рух у своїх найдальших цїлях є одним із численних гуманїтарних рухів. Слово социялїзм значить майже те саме, що: злука, тїснїйше здружене людий.

При кінцї XVIII. віку проголошено права чоловіка. В іме- ни тих прав голошено та домагано ся, і ще до нинї голосять та домагають ся свободи, рівности, братерства. Рівність, те гуманїтарне жадане, є основою социялїзму. Та рівність і братерство можна розуміти всяко і на ріжний спосіб: так задовольняєть ся богато людий тільки окликом, людяністю in abstracto. Але суть у тім, щоб і самому бути чоловіком і дїйсно признавати ближнього в його правах яко чоловіка. А тому в імя людяности жадано і жадаєть ся полїтичних і социяльних прав. Приміром загального права вибору домагають ся кінець кінцем тільки на основі людяности, на основі рівности людини з людиною. І так домагають ся на тій самій основі не тільки полїтичних, але й господарських прав, і се властиве закінчене социяльного руху в останнїх часах. На основі полїтичних ідей братерства та рівности домагають ся не рівности взагалї, але господарської рівности. Так то на основі ідеї гуманности, що має бути практично переведена і не має лишити ся тільки абстрактом, повстає домаганє господарської рівности. А братерство значить комунїзм. — Так розуміють гуманність социялїсти всїх відтїнків.

Розумієть ся, що социялїстична ідея гуманности і комунїстичний гуманїзм зміняють ся протягом часу. Комунїзм можна всяко розуміти та переводити. Тим, чим є социялїзм тепер, не був він зовсїм перед пятьдесять і більше роками. Старший социялїзм, що почав ся в XIX. в. головно в Франциї та Англії, був поперед усього етичний і наскрізь релїґійний, а ще нинї с такого социялїзму доволї (християнський социялїзм). Та побіч і після того социялїзму повстає дальшим тягом більше господарський і полїтичний рух, а своє типічне заступство находить він у теперішних часах у всїх цивілїзованих і економічно поступових краях у марксизмі та социялдемократії.

Той социялїзм оснували головно Маркс і Енгельс. Його фільософічний зародок виплив передосїм із системи Геґля.

В трийцятих та сорокових роках XIX. в. мала Геґелївська фільософія величезний вплив на молодші уми. З тої фільософії виходить головно Л. Фаєрбах, що сформулував ідеал гуманности на релїгійнім підкладї. Що правда, релїгія Фаєрбаха була вже лише релїгією гуманности. З того — не скажу мате- ріялїстичного, та все дуже близько до матеріялїзму — гуманїзму Фаєрбаха виходить Маркс і Енґельс. У своїй книжцї »Сьвята Родина« признають ся оба до »реального« гуманїзму. Словом »реальний« означають вони гуманїзм не утопійний.

Метафізичною основою Геґелївської фільософії був пантеізм, наука, що індівідуум, народи, вся людскість і природа, всьо вкупі, се Бог. Сей загальний пантеізм перетворив передовсїм Фаєрбах та радикальні Геґелїянцї на гуманістичний пантеізм. Бог по їх думцї, се чоловік і людскість. Ідеал, якого християни шукають в Бозї, находять тамті в чоловіцї; чоловіка підносять до значіня Бога. Але й се Бог іще не вдоволяв полїтичних наступників Фаєрбаха — Маркса й Енґельса: вони бачать чоловіка в пролєтарії; котрого сказавши: всю масу пролєтаріїв роблять Богом.

Основою метафізичної науки Маркса є так званий історичний матеріялїзм; деякі говорять про матеріялїзм »економічний«. Се передовсїм метафізичний матеріялїзм, отже атеізм і т. зв. психольоґічний матеріялїзм, тобто віра, що в чоловіцї не має (безсмертної) душі. Той матеріялїзм був у 40-вих та пятьдесятих роках XIX. в. сильно розповсюджений по Европі, і то не з фільософічних причин, а тільки з полїтичних. Матеріялїзм власне часто буває реакцією супроти другої реакциї, релїґійної. Таким чином змагав ся матеріялїзм навіть у часї, коли притлумили полїтичну революцію (1848), коли конкордат і реакцийні власти запанували головно в Нїмеччинї та Австрії.

Другий елємент економічного матеріялїзму можна виразити словами Фаєрбаха: »Чоловік є тим, що він їсть«. Дух, кожда духова праця є дїланєм, виплодом тїла; тїло удержує ся їдою, тому дух не є нїчим иньшим, як витвором їди; а що їду здобуваєть ся працею, отже остаточно дух є випливом працї та господарської продукциї взагалї. Чоловік є тим, що він продукує. Таким чином Енґельс і Маркс дійшли з Геґелїянського пантеізму і Фаєрбахового матеріялїстичного гуманїзму до господарського матеріялїзму до науки, що продукцийні відносини (рід і спосіб праці і т. и.) творять реальну основу всього суспільного житя, а передовсїм усього того, що - сти називають »ідеольоґією«. Слово »ідеольоґія« вказує на французьке походженє; Наполєон I. любив завзято дорікати ідеольоґам та кепкувати з них, розуміючи під ідеольоґією нереальний та непрактичний утопізм. Фільософія, штука, релїґія і держава, всьо, що ми зовемо духовим житєм у найширшім значіню того слова, після науки економічного матеріялїзму є такою ідеольоґією, нїчим реальним, тільки лише »рефлєксом«, відбитим образом, відблиском господарських відносин. Одиноке реальне житє, се господарське житє. Цїла історія, весь розвиток залежить від того, як чоловік здобуває собі поживу і що взагалї може здобути для заспокоєня своїх тїлесних потреб. Також обичайність та мораль є тільки ідеольоґією, в них нема нїякого реального значіня. Так як Маркс і Енґельс не клали пізнїйше на обичаєві стремлїня та ідеали нїякої ваги, так ще й нинї чуємо дуже часто на социялїстичних зборах доріканя проти »морального тарабана«, як коли-б усі проповіди про мораль були тільки якимось, скажемо так, замаскованєм сучасних, дуже неморальних, господарських відносин.

На тій основі історичного чи економічного матеріялїзму насувають ся деякі дальші висновки. Передовсїм той, що властивим чоловіком є маса пролєтаріїв, а не індівідуум (навіть не пролєтарське індівідуум), та й то не маса одного народу, а тільки всьої людскости. З відти й Марксівський інтернаціональний оклик: »Пролєтарі всїх країв, єднайте ся!« Се значить: індівідуум, особисте »Я« тратить супроти маси своє значінє, або по словам Енґельса, індівідуум, се дрантє. На тій основі історичного матеріялїзму є социялїзм сьвідомо антііндівідуалїстичний. Тим то сьвідомість, а в данім разї й совість одиницї не має для нього нїякого значіня, а тільки сьвідомість і совість колєктивної, розумієть ся, пролєтарської маси. А що пролєтаріїв богато більше чим капіталїстів, то на основі загально признаного прінціпу більшости знаходить социялїзм людство та людяність в масї пролєтаріїв, в їх бажанях та стремлїнях.

На перший погляд разить таке прикре знехтованє індівідуалїзму, та про те социялїзм не вводить тут у сути нїчого нового. Кождий, хто глядить на нацию та національність як на представителїв людяности та людства так, як се роблять наші гуманїсти, той в основі звертаєть ся проти індівідуалїзму. Кождий полїтичний бесїдник має успіх, коли в імя люду гримає проти немилих одиниць чи партий, і нїхто не питає його, чи і яким провом може він говорити іменем люду і звідки він знає, як той люд судить про дану річ. А так само що значить для вірного церква? Всьо — індівідуум нїчого. Як бачимо, та сама гадка являєть ся перед ними в найріжнїйших відтїнках; націоналїзм і церковна віра також антііндівідуалїстичні.

А однак виринає само від себе питанє: коли індівідуум не має нїякої вартости, як се голосять колєктивістичні погляди, то звідки-ж потім маса тих їндівідуумів набирає нараз вартости? Коли індівідуум не має нїякої вартости, коли його сьвідомість та совість не має нїякого значіня, чому потім тисячі індівідуумів не тільки є чимось, але напослїд усїм? Пересада коллєктивізму очевидна; — і вже тепер можемо затямити собі що одним із найбільше пекучих питань нашого часу є зрозуміти суперечність між індівідуалїзмом і коллєктивізмом, без огляду на те, чи він являєть ся в національній, церковній, социялїстичній чи якій формі.

Социялїсти твердять, що нема обичайности і моралї, обовязкової для кождого чоловіка, кождого народу і по всї часи, а є тільки одна класова мораль, бо вся суспільність полягає на класовій боротьбі; кожда (економічна) кляса має свою мораль і свої етичні цїли: капіталїст, пролєтар, промисловець, робітник. Одної загальної моралї, що лучила би богатого й бідного, зовсїм нема. По моїй гадцї й се пересада. Правда, є ріжні кляси зі своїми власними інтересами, сього нїхто не заперечить; та й те годї сказати, щоб вони взаїмно любили себе. Та про те дасть ся тілько сказати, що мимо всїх ріжниць признають ся таки деякі загальні обичаєві основи. Воно правда, більше маючий чоловік, богатир, чоловік середно заможний і робітник, кождий має свої обичаї, свій спосіб житя, що переходять із роду в рід. Правда і те, що й народи відріжняють ся своїми обичаями. Та про те ніяк не можна сказати, щоб вони в сущних обичаєвих поглядах цїлковито ріжнили ся — бодай не можна сього сказати про арийські народи. Власне історія гуманности показує нам, що народи в тім ідеалї згідні. Кождий представляє собі той ідеал дещо инакше, але досить на тім, що людскість має такий загальний, спільний ідеал. Ми мусимо зазначити се з натиском супроти тих тверджень, буцїм то люди, покидаючи якусь давнїйшу, особливо христіянську, церковну мораль, зовсїм атомізують ся, роздроблюють ся на поодинокі індівідууми. Се не правда; але неправдива й наука социялїстів, що є лише класова мораль.

Самі Марксісти з тим пересадним твердженєм заходять у глухий кут. Найпершою метою Марксістів є господарська рівність. Однак се бажане опираєть ся на обичаєвих ідеалах гуманности. Коли-ж люди не признають тих ідеалів, то хто й яким чином може перевести ту рівність? На се дає Марксіст відповідь: »держава«! Не спускаймо ся на мораль, держава мусить перевести жаданє »рівности«. А щож таке держава? По думцї Марксістів держава також »ідеольоґія«, отже щось нереальне, без впливу, а проте має вона доконати найдальше сягаючу зміну суспільности. До такої явної супсречности доводить пересадний економічний матеріялїзм.

Ще одно питане: чи господарська рівність має перевести ся спокійно, чи революциєю? І тут перечить собі Маркс. Як усї радикальні социялїсти голосив він революцию; але пізнїйше він сам по троха, а ще більше Енґельс, виразно відрік ся від революциї, признавши можливість мирного порозуміня. Та над питанєм: чи революция, чи реформация, годї нам тут дальше розводити ся.

Та отсе доходим одо останньої фази марсівського руху. Тямущі Марксїсти зрікають ся пересадного економічного матеріялїзму і признають ідеольоґію в такім, так сказавши, прилипнім обємі, в якім признає її кождий мислячий чоловік. В тім саме лежить »кріза марксизму«; остаточна суть її — признане передовсїм етичні ідеольґії, признане моралї та обичаєвих стремлїнь не меньше реальними, як господарські стремлїня, ба навіть признане господарських стремлїнь остаточно також етичними. Доходить до того, що Марксізм вертає назад до свого »реального« гуманїзму. Я нїколи не сумнївав ся, що так воно й стане ся. Енґельс, а також і сам Маркс, не покидали властиво нїколи ідеалу гуманности, етичного ідеалу. Енґельс стремїв завсїди — як він каже в однім місцї своєї брошури проти Дірінґа — до »справдї людської« але не лише до клясової моралї. Бернштайн і богато молодших марксістів признають що раз більше конечність та права обичайности й моралї, особливо гуманїзму. Опроче найрадикальнїйші соціалїсти покликують ся все на право природи. А щож таке право природи? Коли воно не зовсїм те саме, що сила, то треба признати, що воно опираєть ся кінець-кінцїв на обичайности й моралї, на признаню етичної сьвідомости.

Я нїколи не таїв ся з тим, що я рішучий противник усякого матеріялїзму; та було-б несправедливо, коли-б не признав не кажу, його управненя — бо що неправдиве, те не може бути управнене! — але бодай того, що проти односторонности нематеріялїстичних напрямів, головно церковного, з другого боку виринула власне отся матеріалїстична односторонність. Признаю також, що марксізм через те має великий вплив, що не тілько серед маси робітників, але й усюди побуджує поважно займати ся не тілько господарськими, але й фільософічними та релїгійними питанями. Признаю, що він нас призвичаїв також обичаєві питана, питаня етичного ідеалу брати більше практично, нїж та моралїзация, якою ми всі так радо займаємо ся. Правда, давнїй социялїзм моралїзував також. Приміром Сен-Семонова школа була колись широко розповсюджена і в Чехії мала вона вплив. Щоб сильнїйше збратати людий зі собою і скріпити їх у любові, завели були Сен-Сімонїсти пр. такий звичай, носити ґузики на одежи з заду, щоб уже тут при запинаню один »брат« мусїв помагати другому. Таких моральних іграшок було досить богато, і всі ми любимо пришивати нашим братам ріжні ґузики з заду, тай ще так, щоб їх зовсїм не можна запинати… Проти таких утопій та іграшок справедливо звернув ся марксізм. З відрази до бездїльної моралї виходить відтак супротивлежна крайність, аморалїзм, як я назвав би той стан, що хоче відкинути моральність, як »ідеольоґію« зовсім на бік.

В Чехії социялїзм почав ся давно, хоча дехто аж тепер починає бачити, що социялїзм істнує і в чім його суть. Уже в 30-тих та 40-вих роках були в нас робітничі розрухи. Роволю- ция з 1848 року мала сильну социялїстичну закрасу Наші демократи величають барикади з 1848 р. та ніколи не впаде на думку, що їх ставили та й боронили головно робітники. І социялїстичні теорії висловлювано у нас уже давнїйше. Августин Сметана, якого роковини сьвяткували ми недавно, признав у нас перший метою чеської фільософії та чеської думки думати социяльно. Сметана, так як Маркс і Енґельс, виходить від Фаєрбаха. Інтересний праллєлїзм. Дальше слїд назвати Кляцеля, якого несправедливо позабули, а який ще в 1849 роцї написав »Листи про початок социялїзму й комунїзму«; він переніс до Чехів головно французький социялїзм. Сабіна був більш анархістом, передовсїм у своїм романї »Морана« з 1874 року. В 50-тих та 60-тих роках промощує собі дорогу християнський социялїзм, головно по промислових центрах, у Бернї та Празї. Як усюди, так і в Чехії був социялїзм у початках релїґійний; аж із нього й на нїм виростає социялїзм марксівський. Тільки неввага до нашого розвитку довела до того, що значна часть інтелїґенциї в останнїх роках переполошила ся сильним зростом социялїзму; социялїзм розвивав ся в нас зовсїм подібно, як у иньших краях; опроче воно й не могло бути инакше в краю найбільше промисловім у Австрії. А коли ми тїшимо ся тим промислом, то чейже мусимо числити ся і з його природною консеквенциєю, з социялїзмом.

Я не хотїв би викликати вражінє, що не згоджуючи ся на деякі теоретичні заключеня марксизму, виступаю тим самим і против робітництва й усеї його маси. Було-б дуже несправедливо не признати великої моральної сили та жертволюбности робітництва. Осуджувати зовсїм робітничий рух, тому, що ми не годимо ся з деякими теоретичними поглядами або деякими полїтичними помилками, се була би крайна односторонність. Ми доси не дбали про маси, а тепер дивуємо ся, що ті маси орґанїзують ся самі, а по части й проти нас.

І ще одно! Лїбералїзм мав і має якусь нехіть до моралї. Всі лїберальні теоретики, головно національнї економи, що хоч не зовсїм ясно й виразно, відкидають мораль, є і були також учителями марксизму.

Також не хотїв би я твердити, що у нас, у несоциялїстич- них верствах, панує більша моральність. Моральність не завсїди можна оцїнювати лише після того, яку теорію хто визнає, а ще менше після виказу пенсийного або податкового аркуша.

В останнїх часах змагаєть ся також у нас зацікавлене господарськими питанями і вже від 1847 року загомонїв оклик: збогачуймось! Практичний чоловік не стане сьому перечити; але-ж само збогаченє не може бути найвисшою метою нашого житя; важнїйше те, як уміють люди уживати свого богацтва. Є люди що хочуть стати богатими і таки богатїють, але роблять ся рабами своїх грошей. І як Христос сказав, що він є паном саббату, так мусить також народ і кожда одиниця стати паном свого богацтва. Се значить: не піддати ся матеріялїзмови, хоч би він був обвішаний ще кращими моральними, релїґійними та иньшими фразами, але бути паном свойого гроша, чесно заробляти гроші та вміти видавати їх чесним способом. В однім романї Достоєвского розбирають декілька молодих людий проблеми економічного матеріялїзму: деякі мають горяче бажанє стати Ротшільдами. Та справедливо завважує один: «Добре, чоловік наїсть ся до ситу — але, що він буде робити опісля?« Се дуже конечне погадати над тим, куди нам дївати свій вільний час, як упорати ся з богацтвом. Нужда і приклад гонять многих до працї і ми можемо загалом сказати, що люди працюють пильно; але тим, котрим добре поводить ся, виростають трудности, бо вони не все знають, чим заповнити свій вільний час. Чоловік, що від сьвіта до пізного вечера мучить ся в фабрицї, при бюрі, при книжцї — той не є небезпечний! Небезпека починаєть ся тодї, коли нема нїякої праці, але як раз тому починаєть ся небезпека також і в ситого! Се тяжкий социяльний і етичний проблєм — проблєм безробітя; в нїм є вершок задачі социялїзму. але він обіймає також увесь проблєм нашого народу.

III. Індівідуалїзм

Суть індівідуалїзму як протиставленє до соціялїзму: субєктівізм, індівідуалїзм, еґоізм. — (Лїберально-артистичний) аристократизм. — Лїбералїзм. — Анархізм. — Нїгілїзм. — Індівідуалїстичний еґоізм Штірнера. — Наступники Штірнера в лїтературі і полїтицї.

При обговорюваню понятя гуманїзму, звернув я увагу на те, що єсть богато системів гуманїтарности. Так само й з індівідуалїзмом. Є також богато індівідуалїстичних системів.

Індівідуалїзм боре ся з социялїзмом, оба вони — прояви гуманних стеремлїнь. Я ще раз звертаю на те увагу, щоб не дати збити ся з пантелику назвами та поодинокими поглядами, але завсїди доходити до основи.

Фільософічним представителем індівідуалїзму вважаєть ся звичайно Штірнер, фільософ, що лиш в остатнїх роках став звісний через Нїцшого та через новійші лїтературні й фільософічні стремлїня.

В сорокових роках було в Берлїнї декілька вільнодумних та лїберальних напрямів і партий. Між ними найбільше радикальною була т. зв. лївиця Геґелїянцїв; а що тодї в Прусах ще не було нїякого парляменту, то лїберальні партії мали також хоч невиразні полїтичні цїли. Особливе значінє мали тодї »вольні«, кружок Брунова Бауера, що сходили ся разом у винярнї Цаббеля; тут бували в 1841—1842 роках деколи також Маркс і Енґельс, а особливо Штірнер.

Його головна праця »Одинокий« посьвячена його жінцї та любцї Марії Денгарт, що ще до 1898 року жила в Льондонї. Один із новочасних індівідуалїстів, анархістичний поет Макай видав біоґрафію Штірнера і задав собі труду, вивідати де що від його жінки. Та вона оповідала дуже мало й нерадо, бо негарно розійшла ся зі своїм мужом. Тільки завдяки трудам Макая дізнали ся ми дещо небогато про Штірнера. Його гріб позабуто, аж Макай і Ганс фон Більов поставили йому новий нагробок.

В коротцї хід гадок у Штірнера ось який: Фаєрбахів чоловік і гуманність видають ся йому за надто абстрактні, нереальні. Так само як Маркс і Енґельс хотїли реальної гуман- ности, хоче також Штірнер брати чоловіка реалїстично, а не ідеалїстично. »Ідеалїстично« значить у Штірнера те саме, що абстрактно, нереально; сим він хоче вдарити на цїле ідеалїстичне розумінє нїмецької фільософії. Коли хочу брати чоловіка реалїстично (так розумує Штірнер), то мусить пропасти прогалина між тим, що повинно бути, а тим, що дїйсно є. Не людина взагалї є чоловіком, тільки я, зовсїм точно означений чоловік, — я, Макс Штірнер є чоловіком, я — чоловік. Людським є те, що я роблю, думаю, відчуваю. Той зовсїм точно означений чоловік, те індівідуум є мірою всїх річий. Я, отсе мірило всього. Щоб те реалїстичне розумінє ідеалу гуманности було можливим, домагаєть ся Штірнер зовсїм иньшої критики від тої, яку управляє нинїшня фільософія.

Дотеперішня фільозофічна критика, хоч сама називала себе критичною критикою (так прозвав її приятель, пізнїйший противник Штірнера, Бруно Баурер), була тільки услужною критикою, критикою в службі загальних, абстракних понять. Та нам треба, думає Штірнер, одинокої критики, критики зовсїм означеної одиницї, сього одинокого я. Аж така критика усуне передовсїм усяку єрархію (під сим іменем розуміє Штірнер усякий авторітет осіб та ідей). Коли я є мірою всїх річий, каже дальше Штірнер, так кінец кінцем мені байдуже до всїх і до всього, тодї — я сам правда. Я тодї найвисша правда, говорить Штірнер, а всьо, що менї в лад, те й праве. Право, се те, що я і роблю. А що досї передовсїм позитивна релїґя, держала людий на привязи певних ідей, ідеалів та авторітетів, тому являєть ся конечною потребою усунути сю основу. Та не досить іще усунути тільки позитивну релїґію; треба знищити всї понятя сьвятости. Проте задачею правдивої штірнерівської критики є розвіяти віру в Бога. Чоловік мусить визволитись від власти привидів. Усї загальні понятя, релїґійні ідеали, полїтичні й иньші ідеї є для Штірнера остаточно лише цривиди, мари. Так формулує Штірнер науки свойого учителя Фаєрбаха про *антропоморфічну суть релїґії.

Виходячи з того погляду не може бути й бесїди про якусь історію, про якийсь суспільно-історичний ідеал. Історія і будучкість держави, церкви, народу, всьо те не має нїякого значіня для одиницї. Та про те Штірнер ще на стілько Геґелїянець, що подає й собі-ж немов фільозофію історії, якої зміст можемо легко собі уявити. Всьо, що було доси, то виплід іллюзиї; Штірнер говорить про минувшість лише з погордою. Найдавнїйші часи є для нього часами Неґрів; християнство се для нього китайство та монгольство і головно хорує тим, що хоче зробити чоловіка лїпшим. «Одинокий» ненавидить усяку реформу. Тим то Штірнер відкидає не лише Греків, Римлян та середні віки, він ненавидить також реформацію і проби гуманности новійших часів. Також і лїбералїзм ненависний йому в кождій формі. Передовсїм полїтичний лїбералїзм. Штірнер відкидає державу взагалї: держава се насильство над одиницею і полїтичний лїбералїзм, що бажає поправити державу, вже сам собою є помилка. Держава, учить Штірнер, і сама собою взагалї на нїщо, тому неслїд змагати до її поправи. В тім показуєть ся знов тільки християнське монгольство та китайство. Штірнер відкидає також і републику; република, се також держава і через те й нелїпша від абсолютної монархії. Тільки конституційна держава припадає йому дещо до вподоби, бо в ній він бачить розпад держави. Не меньше не подобаєть ся Штірнерови суспільний лїбералїзм (комунїзм), бо комунїст і соціалїст вірить іще в ту мару — «суспільність». Суспільність, се абстракиия — про те геть її! Вкінцї не вдоволяє Штірнера й гуманїтарний чи критичний лїбералїзм. І так являєть ся в кінцї для всеї практики «Одинокого» одинока норма — сила — а власне — мати силу самому і тільки самому. Сила, се правда, сила йде перед правом, силастоїть над правом. «Одинокий», що добив ся сили і користуєть ся нею, він лише досконалий. Людий з хибами або навіть грішників нема зовсїм; усї ми, голосить Штірнер, однаково досконалі.

Отеє в коротцї Штірнерові ідеї, які ми хочемо тепер роздивити річево та історично. Дивлячись історично, Штірнерова фільософія, як сказано, так само як фільозофія Маркса й Енґельса, виросла з філїзофії Геґеля, а передовсїм із її лївого крила. Фаєрбах і його філїзофія гуманности, се була близша вихідна точка як для Штірнерового анархізму, так і для Марксового социялїзму. Геґель зробив всесьвіт Богом; Фаєрбах бачить Бога в чоловіцї, в людскости; Маркс і Енґельс роблять Богом пролєтаря, масу пролєтаріїв, а Штірнер говорить: Нї, Бог — то я. Таким чином із пантеістичного Бога Геґеля зробив ся індівідуалїстичний Бог Штірнера. Ядром і змислом усього крайного індивідуалїзму є погляд: Бог, — се я.

Супроти того крайнього індивідуалїзму стоїть по другім боцї крайнїй социялїзм Маркса й Енґельса; індівідуум, я — се нїщо. Між Марксом та Енґельсом і Штірнером вибухла вчасно лїтературна боротьба, і від тодї социялїзм рішучо ворогує з індівідуалїзмом. Як Маркс та Енґельс, так само ще й тепер виступають найзначнїйші Марксісти проти індівідуалїзму. Ще недавно Росиянин Плєханов з причини остатнього атектату відкинув зовсїм рішучо анархізм. Взагалї заявили ся соціялїсти виразно проти чинного анархізму. Социялїзм із одного боку, анархізм із другого, репрезентують для нас нинї два скрайнї напрями ідеалів гуманнсти. Правда, й анархізм голосить деколи комунїзм, і бували заходи, щоб поєднати оба ті противенства, однак в головному сї два напрями остро один проти другого.

А тепер ми легко зрозуміємо, як розвинув ся з новочасного духового житя поруч социялїзму індивідуалїзм. Поперед усього до слова анрхізм треба згадати, що воно значить бездержавє; отже система, що не признає нїякого правлїня, особливо державного, але дальше нїякого релїґійного, господарського.

В тім видї, як нам Штірнер подає індивідуалїзм, є він часдон розширив се слово анархізм.) Часто побіч слова анархізм уживаєть ся ще й назва індивідуалїзм. Коли цридивити ся глуб ше річи, виходять на одно.

В тім видї, як нам Штірнер подає індинвідуалїзм, є вн час то нїмецькою фільозофічною системою. Кладу натиск на те, що се нїмецька фільозофічна система. Нїмецька фільозофія нових часів, головно її найбільші коріферії: Кант, Фіхте та їх наступники, були ідеалїсти. Слово ідеалїзм означає тут не етичний, але фільозофічний ідеалїзм, ідеалїзм у теорії пізнаваня, отже стілько що суб'єктивізм. Вони вважали ідею, або точнїйше сказати, сьвідомість чимсь більше реальним, нїж сама річ; у них дїйсність стоїть на другім місці, коли взагалї поизнаєть ся яку дїйсність. Та теорія пізнаваня, яку голосив Штірнер, властива всїм нїмецьким фільозофам. І передовсїм нїмецьким. В иньших краях розвинула ся фільозофія инакше, не так суб'єктивістично, не так індівідуалїстично, як нїмецька. Правда, Штірнер із субєктивізму вивів ще свої власні і головно етичні формули. Бо коли — міркував Штірнер, —реальний тілько предмет, «Я» і нїщо иньше, то з того виходить, що чоловік, с. зн. знов Я, мусить бути абсолютним еґоістом. Коли чоловік є мірою всїх річий, то знов таки він мусить бути рішучим еґоістом.

А хто-ж таке то еґо, те Штірнерове «Я»? Штірнер був учеником не лише Геґеля, але також і Фаєрбаха. Не ідеї, не сьвідомість, — говорить Штірнер, — тілько моє тїло, отсе головна річ у мене. Тим чином зовсім нельоґічно переміняєть ся крайнїй субєктивізм у крайнїй матеріалїзм. Не дух, не ідеї, не ідеяли творять моє дійсне Я, моє тїло, отсе міра всїх річий. А матеря тіло любить тілько свою власну приємність; відси дальше жаданє Штірнерового матеріалїзму: Одинокий має дбати тілько про те, що йому миле й приємне. А коли те Я, те тїло дбає виключно лише про себе, про свою втїху, то Штірнерів еґоїзм стає рішучим нїгілїзмом. Значінє його пояснює вже саме слово: всьо инше поза моїм тїлом, се чисте нїщо. „Ich hab mein Lach auf nichts gesellt.” цитує в своїм розуміню залюбки Штірнер.

Фільозофія Канта й його нїмецьких наступників була, як вказує сам головний заголовок його книги „Krutek der reinen Veruft” критицизм, критика всїх утертих ідей і уряджень. Сей елємент приймив також Штірнер, тільки бере не критику Канта, але критику свого «Одинокого» — абсолютну неґацію всіх річий винявши тільки «Я» — тїло.

Сучасний анархізм має ще иньші елєменти окрім Штірнерових. Передовсїм позитивізм: се побачимо на Ніцшім. Дуже часто докоряють лїбералїзмові, що він батько анархізму. До певної міри се так, на скілько ґосподарський лїбералїзм був проти держави і жадав, щоб держава виступала лише неґативно і сповняля лише службу посїпаки та нїчного сторожа для богатих. Штірнер підхопив сю думку ґосподарського лїбералїзму але пішов дальше і заявляє: не лише в ґосподарськім обсягу не має держава нїякого дїла, вона взагалї нї до чого. Та не лише ликими словами нищать усьо можливе, а в дїйсности навіть не розуміють, що говорять. До тих людий належить Штірнер. По моїй думці він типовій репрезентант індіферентнзму, байдужности. Візьмім Байрона та прочитаймо його «Каіна» або «Манфреда». В Байронї живе також шмат анархіста, та скілько у нього сили та енерґії, який опір, яка борба проти всього того, що він признає несправедливим! У Штірнера про борбу нема і бесїди. Штірнер доказав се найлучше своїм житєм, що його си стема збудована з самих слів. Його головний твір написаний в 1845 р. Тодї вже готовила ся революция: настав 1848 рік, але Штірнер не брав у нїм нїякої участи. Характеристичний спомин знаходимо у Альфреда Майснера. (Прага була тодї взагалї тїсно звязана з Берлїном та Нїмеччиною). Альфред Майснер прийшов до Берлїна і принїс з собою рукопис свойого епосу „Zizka”. Він дав його прочитати визначному тодї авторітетови — Штірнерови; а той пояснив здивованому поетови, що він повинен був зробити з Жіжки не героя, але комічну фіґуру — релїґійні проблеми, мвляв, уже давно пережили ся. Се зовсїм до лиця перекладачеви А. Сміта та Рікарда.

Штірнереви було всьо байдуже, він хоче мати спокій тай годї. Він відкидає, неґує всьо неприємне, але робить се лише з потреби філїстерського неробства. Тим то й сам він і його теорія та його книжки потонули в критицї забутя.

Аж недавно під впливом Ніцшого пригадали собі Штірне Штірнер дуже інтересний як репрезентант нїмецької фільософії, а найбільш через те, що довів крайній ідеалїзм до абсурда.

Також Штірнерові заступники по більшій части подібні теоретичні анархісти. Про Ніцшого скажу пізнїйше; тут згалаю ще раз про Макая, а з молодших монахівських письменників про Паніццу, що з немилим апльовбом доказує дурницю, буцїм то Гус і анархіст Казеріо рівноважні, бо оба «пожертвували» житє для своєї ідеї. Наведу ще одного молодшого письменника, Гіршберґа, що сумними словами голосить «право грішити»! На дїлї се людцї часто зовсїм без значіня, що шумними словами голосять таке, що й без того знає кождий. Оте «право грішити», се не що инше, як признанє, що кождий чловік слабий блудить, грішить — а «право» справдї гримить як яка фанфара. Чваньковитість, а не дїйсна сила.

Крім теоретичного анархізму дехто кладе натиск на анархізм етичний, а як його тип славить Толстого або нявіть Христа. Толстой справдї не хоче нїякої церкви, також нїякої держави і взагалї нїякого зверхнього авторітету; але він хоче нової релїґії і тому він не анархіст, поминувши вже те, що також не субєктивність. Подібне дасть ся сказати проібзена, особливо про писаня з його давнїйшої доби.

Говорить ся ще про аристократизм. Се лїтературно-аристичний новочасний напрям анархізму й індівідуалїзму, найбільше заступлений у Франції, — досить декаденська парижська мода.

Дальше хотїв би я сказати на російський анархізм (нїгілїзм). В російській полїтицї й лїтературі остатного півстолїтя питане про анархізм одно з найбільших пекучих. Творцем росийського анархізму можна вважати Бакунїна; він богато перейняв від Прудона. В Чехії був він в 1848 році провідником т. зв. пражської революції, але Гавлїчек уже тодї відкидав його фільозофію, закидаючи йому полїтичний єзуітизм. Бакунїн, як також і другий російський анархіст Нечаєв, голосив, що революція усьвячує всї средства без ріжницї. В сьому добачав Гавлїчек єзуітизм, і справедливо. Від часу виступу Бакунїна й Нечаева розвинув ся в Росії террористичний анархізм. І тому росийська лїтература так запопадливо занимається анархістичним проблємом. Турґенєв («Батьки і дїти») надав анархізмови імя нїгілїзму. Ся назва зовсім вірно характеризує російський анархізм.

Турґенєв сам аналізує росийський анархізм, один із перших у половинї пятьдесятих років, тай пізнїйше ще в романї »Новь«. Та не лише Турґенєв, але всї великі російські письменники займають ся тим проблємом, приміром Пісемський в декількох романах, Салтиков, Лєсков, Ґончаров, Достоєвский і Толстой. Про Достоєвського те можна сказати, що всї його посибірські романи, се боротьба з нїгілїзмом. Достоєвский передовсїм вказує (признаю, що нераз несправедливо), як з абсолютного Я робить ся апотеоза самого себе. А що ро- бить опісля той новий Бог? Сотворити він не може, бо такий матеріялїстичний, такий тїлесний Бог, се взагалї дуже немічне, слабе й недотепне єство; оттак не лишаєте ся йому нїчого иньшого, як перечити і нищити — революция і терроризм. Насилє — отеє послїдня рация нїгілїстичного Бога. »Всього дозволене« — проголошує анархіст Достоевского.

В чеській лїтературі і з чеськім житю грає анархізм також деяку ролю, однак в наших окремих культурних та лїтературних обставинах зовсїм инакшу, як у Росиї. Де в нас досї анархізм проявляєть ся теоретично, там він дуже подібний до нїмецького анархізму.

Один із перших чеських анархістів був Сабіна; ще в 1848 роцї виступає він як анархіст, пізнїйше признав ся до нїгілїзму в згаданім уже романі »Морана«.

Побіч полїтичного й социяльного анархізму показуєть ся в нашій лїтературі новійших часів індівідуалїстичний відтїнок, рід аристократизму. І се знов нїмецький прямо Штірнерівський вплив. Та головно Ніцше вплинув у нас на молодше поколїнє. Крім Ніцшого ще деякі Французи, забарвлені Ренановим аристократизмом. Під кінець вісїмдесятих років проголошено знану статю молодого писателя Шауера, як націоналїстичний нїгілїзм усе ще лякає декого і навіть є письменники, як Шімачек, що й до нинї чують потребу боронити перед ним вітчину і народ, розумієть ся, чисто націоналїстично, без глубшої ідеальної основи.

У нас анархізм, звіть його як хочете, все таки не чеський. Чеський спосіб думаня, на скілько я можу зрозуміти його, все буде радше соціяльний, нїж анархістичний.