Теорія нації

Front matter

INSTITUT SOCIOLOGIQUE UKRAINIEN

Théorie de la Nation, par V. Starossolsky

Володимир Старосольський

I. Вступні уваги

I. Вступні замітки

I. Трудности соціольоґічного досліду. Цілий ряд причин складається на се, що суспільні науки стрічають на свойому шляху трудности, яких не находить людська теоретична думка на инших царинах досліджування.

В найгрубіщій формі виступає тут небезпека свідомої або несвідомої сторонничости, спокуса приноровлювати істину до власних бажань та інтересів. Сказав мабудь Юм про твердженнє, що сума кутів трикутника рівняється двом прямим кутам, що воно ніколи не булоб признане неспірним. колиби воно порушало чиєнебудь право власности. Очевидно, згадане твердженнє може, в свойому практичному приміненню, виявити себе дуже невигідним для чийогось права. Але річ в тому, що шлях від проголошення його до практичного примінення пр. землеміром дуже далекий, а звязок поміж конкретним інтересом і теорією дуже посередний, а через те неясний та непевний. Инакше в науках, яких предмет суспільне життє. Тут майже кождий погляд, теза, таке чи инше розуміннє явищ зачіпають більше або менше ясно коли не „чиєсь право власности“, то його становище в людській громаді або відношеннє одної людської громади до другої і звязані з сим інтереси та почування. Небезпека, яка випливає із сеї обставини, є тим більша, що якраз «актуальні» теми, отже найтіснійше звязані з життєм питання, найпекучійше домагаються розвязки від теорії).

Але не тільки в сій грубій та примітивній небезпеці лежить трудність, з якою мусить боротися соціольоґія.

Як кожда наука так і вона мусить в безконечній ріжноманітности явищ шукати незложеної простоти правлячих законів; із добутого нею матерялу, вона мусить творити власну будівлю, якої цементом мають бути відкриті нею природні звязки поміж явищами, отсі правлячі закони. Але матерял, який вона збирає, вже не сирий, необроблений. Сим матерялом є суспільне життє людини, себто витворені самимиж людьми взаєммини. Людська думка стрічається, таким чином, з чимсь, на чому вже раз, хоча з иншою метою і в иншій ролі, вона клала своє тавро. Людина-дослідник перебирає предмет для своїх дослідів від людини-практичного творця. І звідси пливе дальша трудність, далеко більша та глибша від першої.

Відповідно до предмету досліду, ся трудність виступає не в однаковій мірі. Вона майже не істнує, коли йде мова про первісні стадії суспільного життя людства. Ще надто сильно й ясно сі стадії знаходилися під виключним панованнєм „сліпих сил природи“. Сі «сили природи» ділають не тільки із вні. Також внутрішнє єство суспільних взаємин первісної людини зовсім „природне“. Воно нічим не відріжняється від такихже взаємин у звіринному світі. Питаннє про „суспільности звірів“, яке свойого часу займало видне місце в соціольогії та природописних науках, було поставлено неправильно. Воно казало шукати в світі звірят людських форм громадського життя, коли в дійсности, форми звірячої череди сягають далеко ще в царство «homo sapiens» і ще по нині не перевелися в ньому. Первісна людина є людиною змислів), а первісна людська суспільність стоїть виключно під панованнєм психічних сил, інстинкту „гону“ та почувань).

Згодом зміняється картина. Під впливом розвиваючих та ускладнюючихся умовин життя, головнож з народженнєм рільництва, з осілістю виринають побіч „первісних“ інстинктів, інстинкти „другого ступеня“: звичаї, традиція. Зароджується світ суспільних правил. І тут ще усе те, чим удержується та чим правиться людська громада, по своїй істоті дуже зближене до первісних громадотворчих сил. Як первісні так і другостепенні інстинкти представляють собою в головному психольоґічні явища — привички, наслідування, поглочення одиниці громадою і т. д. Для теоретичного розсліджування вони не представляють особливих трудностей. Закон причиновости виступає тут ще зовсім ясно, нічим не закритий ані затемнений.

Але далі приходить момент, коли розвій, діференціяція (зріжничкованнє) викликає принціпіяльні зміни. Побіч інстинктів, появляються спроби свідомо, розумово опанувати громадське життє, свідомо та розумно ставити для його ціли та стреміти до них. Появляються суспільні „ідеї“. Розуміється, неможливо означити межі, де кінчиться чиста стихія — інстинкт, а де починається усвідомлений — інстинкт у формі ідеї. Се і не важно. Важно те, що в розвиненій суспільности бачимо побіч ділання стихійних сил суспільної психольоґїї, ділання других ще сил, в яких проявляється свідомо людська думка. Се обставина, що має не тільки безмежне практичне значіннє. Для наукового досліду вона стає основою, на якій виростають найтруднійші фільософічні та методольоґічні проблєми: монізму — дуалізму, матерялізму — ідеалізму, раціоналізму — волюнтарізму та усіх инших великих антітез, що від тисячів літ ворушать передові мозки людства. Історія фільософічної думки се у великій мірі історія змагань, зрозуміти та погодити внутрішно накладуваний отсею обставиною дуалізм в думанню). В тісному з ними звязку, в кождім випадку де приходиться розвязувати якунебудь поодиноку проблєму соціольоґії, мусить дослідник його розвязати передусім питаннє методу. Чи ставить він виразно методольоґічні питання як окремі, передвступні у відношенню до властивої своєї теми, чи ні, однаково обійти їх він не може. І кожде поясненне суспільних явищ є заразом і конкретним приміненнєм певної розвязки основних питань світогляду. Воно все мусить заняти якесь становище до сих питань, ставати на бік одної із наведених вище великих антітез.

В повній гостроті виринає така конечність, коли за предмет досліду вибираємо суспільне явище, яке в дійсности життя поставлене так сильно, майже всеціло, під знаком „ідеї“, як питаннє нації. Необхідна потреба показує попередити розгляд самого питання замітками, що виходить поза його межі. А що тут не місце на методольогічну студію, то хай заступить її „визнаннє“) сих поглядів, які з методольогічного боку були провідниками в отсій праці.

2. Роля свідомости в суспільній творчости. Суспільна ідея. Приступаючи до питання про націю, Карл Реннер каже: „Неодин читач, привикши до т. зв. матерялістичного, природописного, реалістичного, емпіричного, індуктивного методу, здивується введеннєм в наукове досліджуваннє „постулятів“, „ідеї“ і т. д.“ І відповідаючи на майбутні заміти виводить, що людина стоїть під законом причиновости, що сей закон „ділає також внутрішньо, людські змисли помічають його, людська думка розуміє, людська воля заставляє ділати і людина кидає камінь. Що має причиново ділати в людському суспільстві, мусить увійти в голови людей“. „Що в зовнішній природі є потрібним, являється в суспільности розумним; що на вні є наслідком, мусить тут стати перш усього ціллю, щоби стати ділом і через те дійсністю. Люде творять самі свою історію, але не творять її свобідно, а на основі пізнаної, а через те бажаної конечности“. Врешті каже, що „ідея се ніщо инше, як впорядкована система людських цілей, впорядкована після одної найвисшої ціли“).

Се розуміннє ідеї наскрізь раціоналістичне. Правда, людська думка вязана по ньому природним законом причиновости, якого не може обійти. Але „ідею“ творить сама тільки ся думка, по правилам формальної льоґіки. Картина суспільности та суспільного життя, яку ми одержалиби розвиваючи далі сей погляд Реннера, мало ріжниласяб від картини, мальованої раціоналістичною фільософією „суспільного договору“ та „права природи“. І тут і там виступає людське думаннє як центральна, одинока творча, самовладна сила.

Між тим не те говорить дійсність. Тільки в далекому, далекому майбутньому, може не близшому від нас як доба в якій людська думка родилася, може займе вона колись таке пануюче становище. В минулому та й сьогодня її роля зовсім не така пишна. По нинішний день елємент розуму находиться в безнастанній і важкій боротьбі за панованнє з нераціональними моментами. Ся боротьба приносить врешті решт все виграну думки, але тільки поволи. В поодиноких битвах та сутичках уміють її противники корити собі чисту думку, а вже що найменше змушують її до уступок та компромісів з ними. Життє одиниці і в більшій ще мірі життє суспільностей стоїть під панованнєм передусім нераціональних чинників — вони, а не тільки „думка“, рішають про суспільні форми співжиття, напрями його, боротьби і замирення. І сього факту не зміняє обставина, що сі араціональні елєменти виливаються часто у раціоналістичну форму. Відома німецька пословиця каже, що „бажаннє є батьком думки“. Вона вказує на необхідність питати в кождому випадку, наскільки думка є справді тільки думкою, а не формою, в якій проявляє себе бажаннє, і питати далі, в якій мірі породила її льоґіка, а в якій араціональні, природою дані чинники.

Усе те відноситься до суспільних ідей та до питання, в чому лежить їх справжня істота.

Термін „ідея“ має для науки про суспільне життє відмінне значіннє від того значіння, яке він має етимольоґічно. Суспільна ідея се не тільки думка. Се вислів бажання, стремління, домагання — одним словом, се поняттє моторичного змісту. Те саме ще не відбиралоб ідеї раціоналістичного характеру — в такому виді виступає вона в Реннера — але досвід вчить, що ідея се не тільки вислід льоґічної чинности ставлення цілей та підпорядковання близших дальшим. В життєвій дійсности ся льоґічна чинність, людська думка, йде майже все „в хвості“ ідеї, тягнеться за нею спізнена, старається надробити те, що було зроблене без неї. Але закони життя се не тільки правила льоґічного думання. Зпоміж численних примірів, які виказують другорядне значіннє свідомої думки для суспільної творчости, вистарчить вказати на питаннє про ціль держави. Дві тисячі літ треває нескінчений досі спір на сю тему — а тимчасом держава істнує не вижидаючи вирішення питання, яке з льоґічного боку повинно було бути вирішеним перед її утвореннєм. Очевидно, чиста льоґіка не була будівничим держави. Її зродили поодинокі, конкретні ціли, незвязані льоґічно підчиненнєм під одну, досі невияснену найвисшу. Поодинокі, иноді суперечні між собою ідеї, давали почин до поодиноких суспільних рухів, яких вислідом була держава. Ясно, що се тільки „ex post“ теоретизуюча думка хоче вложити раціональний зміст в події, які з більшим правом можна зрозуміти як ділання стихійні, араціональні).

А не можна забувати, що держава є найбільш раціоналістичним суспільним твором. Ніодин инший не має за собою стільки передуманої, свідомої людської діяльности як держава.

3. Труднощі розслідування явищ звязаних з ідеєю. Як соціольоґічний факт характеризується ідея ось чим.

З історичної точки погляду, се первісне стихійне змаганнє, до якого прилучилася свідома людська думка, убираючи в означену форму ціль змагання та мотивуючи її. Се стихія, з додатком людської думки, — усвідомлена стихія, раціоналізована стихія. Думка не виперла стихії, вона тільки прилучилася до неї. Історію розвою людських „ідей“ можна розуміти як поступаючу їх раціоналізацію, але сей розвій далеко ще незакінчений. Все ще „ідея“ в значінню суспільного товчка є перш усього стихійним бажаннєм, стремліннєм в означеному напрямі, а щойно в другій лінії, усвідомленим стремліннєм до означеної думкою ціли.

До такого самого висліду дійдемо коли розглядатимемо „ідею“ з емпіричної точки погляду. Чиста думка сама собою не в силі стати товчком суспільного руху. Для сього треба, щоби вона до певної міри „араціоналізувалася“, щоби стала не тільки предметом розумового переконання, але також предметом почування, віри, недискутованим вже гаслом, яким люде захоплюються та переймаються. Сеж публична тайна практичного успіху всякої в найширшому розумінню аґітації, що вона мусить бодай в рівній мірі ділати психольоґічно як льоґічно, мусить уживати не тільки раціональних, але і араціональних засобів. Розуміється, відношеннє між обома не все однакове. Воно залежить від ріжних обставин, від предмету, від духового розвою осередку, від даного настрою і т. д., але все виступають в „ідеї“ оба моменти, раціональний та араціональний. Сей момент араціоналізації має на увазі Ролянд, коли каже, що ідеї панують не як ідеї, а як сили, не своїм розумовим змістом, а живою силою, яка з них бє. Иншими словами, думки панують не тільки через свій льоґічний зміст, а коли прилучиться до них ще нераціональний, психольоґічний момент.

Се перемішаннє в суспільній ідеї обох чинників становить для соціольоґічного досліду окрему трудність.

Звязані з якоюнебудь „ідеєю“ суспільні явища, се не сірий, неторканий ще матерял для досліду. Се матерял, який вже раз був оброблений людською думкою. Теорії приходиться передумувати наново те, що вже раз було передумане. Кожда суспільна ідея се звичайно спроба „самоозначення“ суспільної стихії, спроба означити не тільки її практичні ціли, але й теоретично пояснити основи. Сі спроби удаються тільки в деякій мірі. Можна признати за аксіому, що успіх та значіннє ідейних рухів тільки в частині залежать від наукової правдивости самих ідей. Ідеї, які показалися помилковими, також нераз зродили великі та побідні рухи. Ярким для сього приміром є політичні рухи XVII та XVIII століть. Теоретично, вони основувалися на концепції суспільного договору та права природи, які не остоялися перед науковою критикою. Критика виказала теж помилковість сформуловання практичних їх цілей, як пр. домагання „поділу властей“. Влучно, називає Жорж Сорель символами тільки те, що уважалося иноді абсолютними цілями визвольного політичного руху XVIII столітя. Не зважаючи на се, сей рух сповнив свою, таку переломову історичну ролю, він виконав не тільки завдання які свідомо ставив собі, але і инші ще, яких не передбачив, та для яких став несвідомим виконавцем, бо сповненнє їх було йому наложене обєктивними умовинами.

Таким способом те, як „ідея“ сама себе означає не має абсолютного значіння. Воно не вистарчає для пізнання суспільного прояву, який стоїть під знаком ідей. Але з другого боку суспільна ідея всеж таки одна з найважнійших засобів для пізнання прояву, який виступає під її формою. Кождий суспільний рух все-таки хоч до деякої міри є сим, за що подає себе. Треба тільки тямити, що саме тільки „самоозначеннє“ якогонебудь суспільного прояву — те що говорять та голосять його носії — не вичерпує його істоти; бо поза сим лежить ще область невідомого, неусвідомленого, може навіть більше сущна та характеристична для даного суспільного явища, як його „самоозначеннє“.

Із сказаним вяжеться ще один момент. Се динамічний характер усіх суспільних явищ. Суспільні рухи і суспільні форми усе міняють свій зміст. Головне, вони зміняють ціли, яким служать і функції, які сповняють. Звичайно діється се поволі та непомітно, але приходить момент, коли ріжниця стає очевидною. Суспільні установи як держава або родина змінилися згодом до того, що коли порівняти пр. стару орєнтальну з сучасною державою, або мішане подруже з моноґамічним, можноби питати чи мається ще до діла з одною і тоюж самою установою. Крім сього, життє розвивається і родить нові форми, нові явища. Розуміється, не абсолютно нові. В них є елєменти старого, але в новому, небувалому укладі. Особливість суспільних явищ лежить власне у становищі серед цілости суспільних відносин. Такесаме на перший погляд явище, пр. означена суспільна форма, на полі ріжних відносин не буде тою самою. Се треба мати на оці, коли порівнується установи та форми ріжних суспільностей. Сіммель виказав, як дуже небезпечно для теорії, переносити наші власні суспільні поняття на відносини минувших, далеких від нас суспільних епох.

Отож в суспільній практиці стрічаємо противний прояв: змаганнє навязувати сучасне до минулого, находити в минулому суспільні форми та ідеї, яких гам не було. Се змаганнє має свій психольоґічний підклад і має практичне значіннє. Культ клясичного Риму на переломі XVIII та XIX ст., а далі зворот до середньовіча, в часах романтизму, звязані тісно з практичними змаганнями часу. Але для теоретичного пізнання вони небезпечні тим, що убирають сі змагання у форми віджитих періодів, що намагаються проводити їх під чужою фірмою, що подають їх не за те, чим вони дійсно є, а за явища инші, анальоґічні, частинно з ними схожі але не ідентичні. Вони можуть довести до сфальшовання, дати народин даного явища, а через те закрити його звязок з обставинами, серед яких та через які воно виникло.

4. Труднощі розслідування у відношенню питання про націю. Помимо неметодольоґічної мети сеї праці треба було порушити повисші моменти тому, що мало для якого може другого питання вони мають таке значіннє, як для проблеми нації.

Поминувши небезпеку, яку представляє політична тенденційність, утрудняє теоретичний дослід нації в великій мірі те, що національні рухи звичайно відбуваються в супроводі ідеольоґії, яка не тільки старається означити їх практичні ціли, але заразом теоретично означити суть національного руху, виказати, що сі ціли покриваються з цілями національного руху взагалі. Таким способом зродився ряд теорій, занадто безпосередньо звязаних з політичною практикою, щоб могли претендувати на абсолютне значіннє як теорії — які одначе через ту свою звязаність та практичне значіннє, мають для досліду чималу вартість як факти, як суспільні прояви. Але в сьому характері, розглянені на тлі загальних обставин, вони вносять світло в питаннє про єство нації.

В такийже самий спосіб треба віднестися до прояву, що майже скрізь національна ідеольоґія не тільки старається віднести початок власної нації в можливо далеке минуле, але добачує в далеких від неї історичних добах тісамі суспільні феномени, які тепер бачимо як нації та національні рухи. З методольоґічного боку, сі спроби належать до помилок, перед якими остерігає Сіммель, — але рівночасно вони дуже характеристичні для зрозуміння проблеми нації. Оскільки стають вони на перешкоді неупередженому розслідові як теорія, остільки як факт, як прояв звязаний тісно з усіми проявами національного руху, вони мають чимале характеристичне значіннє.

Отсі уваги методольоґічного характеру розуміється зовсім неповні. І не претендують вони на повноту. Їх метою звернути увагу тільки на деякі моменти, які здавалися мені особливо важними з огляду на теоретичний розгляд проблеми нації. Висказані тут методольоґічні погляди вяжуться тісно і безпосередньо із самим розуміннєм нації. В самому методі лежить бо звичайно і розв'язка ставлених питань.

II. Атомістичне розуміннє нації

II. Атомістичне розуміннє нації.

1. Практичні основи такого розуміння. Як скрізь в людському думанню про суспільне життє, так і в погляді на націю виступають дві основні антітези, два принціпово противні собі способи розуміння її єства.

Перший з них требаби назвати атомістичним. Його суть в тому, що розуміє він націю як суму, як просто збірну назву для якоїсь скількости людських одиниць, що відзначаються від других спільними собі прикметами. Так Лє Фюр дефініює державу — а рівночасно і націю — просто як „вигідний вислів, щоби не казати кождочасно, пр. з огляду на Францію, про сорок міліонів живучих власне Французів”. Не так ясно та рубом висказане, лежить се атомістичне розуміннє в основі численних теорій та спроб, подати дефініцію нації. Вже найстарші теоретичні міркування про націю розуміють її по суті атомістично. Монтескє в 19. кинці свого „Духа законів” розбирає відношеннє законів до основ „які становлять загально дух, звичаї та обичаї націй”). Питаннє, для нас тепер так близьке і так тісно звязане з темою його твору, питаннє про відношеннє нації до держави, для нього не істнує — і не може істнувати, бо для Монтескє нація се тільки загал однакових до певної міри одиниць, а не якась вища, обєднуюча сі одиниці цілість. Майже рівночасно Вольтер пише „Essai sur les et des nations”, при чому виходить рівно з такогож як і Монтескє розуміння нації. Оба стоять, в погляді на націю, зовсім на грунті пануючого у XVIII століттю атомістичного розуміння суспільних явищ.

XIX століттє, се таке багате умовою творчістю століттє, відвернулося від соціольоґічних концепцій попереднього. Воно, збагачене в рівній мірі вислідами дослідів природописних наук, як і суспільних, приняло в основі протилежне до атомістичного розуміння суспільних явищ. Проте атомістичне розуміннє нації і сьогодня ще і в практиці і в теорії не належить до минувшини.

Воно було майже пануючим в політичній практиці та, безпосередньо звязаній з нею, теорії, головнож в теорії політичного права аж до 1914 р. та розпочатих сим роком подій. Політично та юридично се проявлялося розуміннєм права „нації”, як одиничного права горожан, головно права уживати в публичному життю рідної мови. Се була в XIX століттю майже одинока форма, в якій позитивні законодавства підходили до національного питання та розвязували його. Законодатна творчість мішаних національно держав Австрії, Угорщини, Швайцарії та Бельґії, яка розвивалася на тлі „прав мови”, не знала иншого підмету права як одиницю). Технічно иноді дуже в подробицях вироблені закони, запевняли горожанам право уживання рідної чи взагалі свобідно ними вибраної мови „в суді, школі та публичному життю”. Практична політична боротьба зводилася головно до питань про „права мови” і література, яку ся боротьба зродила, оберталася в головному в межах сих питань. При сьому вихідною точкою була концепція „прав людини та горожанина”. Право нації не істнувало поза індивідуальним правом горожанина. Часто обговорювана 19 ст. основного австрійського закона, проголошувала вправді право нації як такої, але в практиці вона була без ніякого значіння, бо нація як правний субєкт не істнувала).

Що се атомістичне розуміннє нації було найтіснійше звязане з політичним відношеннєм сил, сього не треба окремо доказувати. І поправки до його були безпосереднім наслідком політичної боротьби. Життє поставило на місце питаннє про „право мови”, питаннє національної автономії в її двох формах: територіяльної та культурно-персональної автономії. Заведеннє „національних курій” належить до проб рішення національного питання, котрі принціпіяльно ріжняться від усяких законів про права мови. Нація як суспільна індивідуальність находила в них своє юридичне, хоча й неповне та недостаточне, визнаннє. А життє йшло вперед. Його закони сильніщі, чим політично-правні концепції. Сі останні мусіли покоритися силі законів розвою — і один з останніх державно правних актів Австро-Угорщини, маніфест ціс. Карла з 17. жовтня 1918 каже: „Австрія має відповідно до волі її народів стати союзною державою, в якій кождий нарід становить на своїй области поселення власну державну одиницю”). Сей невиконаний вже маніфест, се одно з найбільш може пророчистих „signa sempovis” для початку XX століття: династична, многонаціональна держава покидає сцену історії, а прощає її проголошеннєм майбутьнього державотворчого принціпу самовизначення націй.

Так на шляху політичної практики нація чимраз то виразнійше ставала як індивідуальна цілість „героєм історії”. Війна та революція зробили врешті її право на політичну самостійність пануючим та взагалі визнаним гаслом. Се впливало, розуміється, і на теорію — але навіть приймаючи та обстоюючи видвинені життєм практичні домагання, теорія не все зуміла пірвати з атомістичним розуміннєм нації. Навіть Реннер, який в літературі по національному питанню займає безперечно дуже видне місце, і який виступає як противник атомістичної концепції, по сути не всюди пірвав з нею. В цитованій вже основній праці про самовизначеннє націй виходить вправді з заложення, що нація є масовим явищем), але не скрізь переводить сю думку послідовно до кінця. Иноді маємо вражіннє, що для нього істнують тільки національні інтереси одиниць і тільки неможливість здійснити їх власними засобами одиниць, без законної орґанізації усеї нації, викликує потребу такої орґанізації.

2. Суть атомістичного розуміння. Невисказане ясно, лежить атомістичне розуміннє нації в основі числених теорій, які в однім або в кількох разом признаках добачують обєктивні критерії для установлення нації. З огляду на те, що сі теорії звертають увагу, коли не виключно то передовсім на емпірично дані „признаки нації”, названо теж напрям який вони представляють „емпіричним”).

Ся назва дає справді влучну характеристику згаданих теорій. Вони не тільки звертають головну увагу на безпосередній досвід, але звичайно і не йдуть далі його. Вони констатують тільки, що пр. окрема мова є звичайно явищем, що товаришить феноменови „нація” і підносять се поміченнє до значіння загального правила. Тим відзначаються вони з точки погляду методу. Атомістичність характеризує сам зміст їх учення.

Теорії сього типу найбільш поширені, поміж собою ріжняться в подробицях в тому, який власне чинник уважають найважніщим. Досить одностайно вони висувають момент мови та раси, а далі культури, території та історичних традицій. Усі ті „обєктивні критерії” нації зібрав в одно С. Рудницький в означенню, яке дає в статі: „До основ нашого націоналізму”. Дякуючи сьому ся статя як типовий приклад атомістичного розуміння нації дає нагоду розглянути усе, що для сього розуміння істотне та характеристичне.

В теоретичній частині статі, стрічаємо двічі дефініцію нації. Одна загальніша говорить: „Нація (самостійний нарід) це одна з відмін породи, „чоловік” (Homosapiens)”. Далі означає Рудницький докладніще націю ось як:

„Самостійним народом або нацією зовемо більшу чи меншу ґрупу людства (відміну людської породи), що має певну суму своєрідних, собі тільки питомих прикмет, котрі вяжуть усі індивідуми цеї ґрупи в одну цілість. Ці прикмети є:

1. антропольоґічна расовість (своєрідна будова і вигляд тіла);

2. самостійна серед инших мова (з літературою, наукою і т. д.);

3. питомі історичні традиції і змагання (на політичному, суспільному і т. п. полях);

4. питома культура (так матеряльна як і духова) й поспільні культурні стремління;

5. питома суцільна національна територія, на котрій або була, або є, або може бути питома національна держава.

Усі ці основи самостійного народу разом дають із усіма своїми підосновами й нарастами це „поспільне загальне почуттє, цей поспільний плебісцит, продовжуваний з дня на день, котрий творить націю, цю велику спілку, що опирається на свідомости жертв, котрі поспільно понеслося й котрі поспільно готовиться в будучині понести, цю спілку оперти на згідности й виразно висказаному бажанні вести дальше поспільне життє” (Ренан)”).

Ся дефініція містить тавтольоґії, які треба справити. „Відміни людської породи” се не що инше, як ґрупа людства, що відзначається наведеною в першій точці антропольоґічною расовістю. Зноваж матеряльна та духова культура містить в собі вже й мову з літературою, наукою і т. д. — значить 1. точка дефініції є зайва, а 2. точка міститься в 4.

Далі випадалоби виправити стилістичну неясність дефініції. Вичислені по точкам „прикмети” нації називаються далі „основами” її. Ся неточність вислову переходить відтак у внутрішню суперечність. Власне дефініція Рудницького добачує єство нації в обєктивних прикметах даної „відміни людства”. З виїмком згаданих в 4. точці „поспільних культурних стремлінь”, є і расові прикмети, і спільна культура, і традиції та змагання минулого, територія обєктивними чинниками. Натомість Ренан кладе усю вагу на субєктивний момент: „поспільне загальне почуттє”, „постійний плебісцит”, „свідомість” спільних жертв в минулому та майбутньому, „бажання вести поспільне життє”. Перехід від дефініції Рудницького до дефініції Ренана зовсім несподіваний і немотивований. Розуміннє нації обома авторами зовсім ріжне, і більше як ріжне: воно суперечить одно одному.

Се видно ясно вже з наведеного Рудницьким цитату. Але Ренан яснійше ще виказує зовсім противні дефініції Рудницького думки. Так він каже: „Людина не є рабом ані своєї раси, ані мови, ані своєї реліґії, ані течії рік, ні напряму гірських хребтів. Велика громада (agregation) людей, здорова духом та горяча серцем становить моральну свідомість, яка називається нацією”). Так для Ренана уся вага лежить в субєктивному моменті, докладнійше, в моменті волі, бажання належати до себе, становити одну колєктивну цілість. Противно, розуміннє нації Рудницьким наскрізь атомістичне. Усі наведені ним прикмети, вказують тільки на однаковість членів даної „відміни людства” в означеному напрямі: будови тіла, уживання однакової мови, памяти однакового минулого, однаковости культурного типу, переживання на одній території. Отож сама однаковість людей — навіть як би вона істнувала рівночасно в усіх вичислених Рудницьким напрямах, — не значить ще, що вони становлять сю субєктивну цілість, про яку говорить Ренан. І не тілько не становлять її самі собою, не тільки однаковість людей не творить з них заразом і eo ipso субєктивної, понадодиничної, колєктивної цілости. Вона також не становить основи, на якій з конечністю мусілаби виникати така цілість. Їхнє значіннє як основ для утворення нації не абсолютне, воно тільки релятивне, зглядне, залежне від инших рішаючих чинників.

Вичислених Рудницьким „основ” не можна признати істотними прикметами нації. Не можна принціпіяльно тому, що се давалоби тільки атомістичне її розуміннє. По ньому нація, булаби тільки збірною назвою для людей, що відзначаються від инших наведеними прикметами. Крім сього засадничого згляду, досвід, факти опрокидують правдивість дефініції про яку бесіда.

Значіннє вичислених Рудницьким чинників як основ, буде розглянуте далі, тут треба піднести їх нестійкість як сущих прикмет нації, головнож двох поміж ними, які в літературі про націю займають найвиднійше місце. Се є раса та культура, а зокрема мова.

3. Раса як обєктивний крітерій нації. Проблема раси належала в свій час до наймоднійших питань як наукової так передусім політичної літератури. Особливо остання розреклямувала з чималим практичним успіхом „расову теорію”. Література, що виникала з звязку з сією теорією, не тільки велика, але й багата на блискучі, головно з естетичного погляду, сміливі розмашисті концепції). На жаль як раз у відношенню до сього питання субєктивні політичні моменти запанували вже надто ясно і надто сильно над обєктивним теоретичним думаннєм. Сьогодня не треба сього окремо доказувати. Научнаж теорія мусить зачислити сьогодня проблему раси до найбільше спірних і трудних).

Поминаючи усі другі звязані з поняттєм раси питання, обмежимося тут виключно питаннєм, чи можна антропольоґічну расовість признати істотною прикметою нації.

Вже висіле вказано, що се давалоби виключно атомістичне розуміннє нації. Таке розуміннє вяжеться тісно з некритичним примінюваннєм понять добутих в области природописних наук до питань про форми та прояви суспільного життя. Очевидна помилка лежить ось в чому.

Єство феномену, який називаємо „нацією” лежить безперечно в тому, що одиниці породи homo sapiens вяжуться з собою в означений спосіб і живуть звязані з собою „в суспільности”, анальоґічно як се роблять одиниці деяких инших пород. Твореннє націй людьми, є отже одною з форм співжиття одиниць даної породи, якою иншими формами є пр. звіряча череда та усі „суспільности” звіринного світа. Таким чином, зі становиска научної системи не можна проблеми нації ставити на одній площині з проблемою раси, тільки треба зачислити його до питання, про способи співжиття з собою, „усуспільнення”, які стрічаємо в ріжних породах. Описуючи породу homo sapiens, мусимо сказати м. и., що належачі до неї одиниці творять м. и. нації, як питомі, своєрідні суспільні звязки.

З уваги на се застереженнє, не можна ставити питаннє так: чи нація се „відміна людської породи”. Можна питати тільки чи границі націй покриваються з межами відмін людської породи, чи нація твориться тільки в сих межах та чи в сих межах вона мусить неминучо створитися.

На се питаннє відповідає расова теорія нації потакуючо). Ще Фр. Шлєґел твердив, що чим старшим, чистіщим та менше перемішаним якесь племя, в тим більшій мірі є воно нацією). По нім висказували те саме і більше категорично ще другі. Сьогодня супроти незбитих вислідів науки треба приняти як аксіому, що як взагалі немає чистої, неперемішаної раси, так зокрема немає чистої, в антропольоґічному розумінню, нації ). З повним правом каже Єллінек: „чим вище розвинена якась нація, тим з більш ріжнородних частин вона складається. І так походять сучасні Італійці від Етрусків, Римлян, Кельтів, Греків, Герман, Сараценів; Французи від Римлян, Ґалійців, Брітів; так є Москалі мішаниною численних славянських та неславянських племен. Але передусім Американці, в яких можна найти кров майже усіх рас є доказом, що громада обєднана спільністю раси не є ідентичною з нацією”). Сильнійше ще, як наведений Єллінеком примір північної Америки, говорить про тесаме примір південної Америки. Не підлягає сумніву, що там відбувається, а то і кінчиться процес утворення нових та сильних націй, що антропольоґічно виникли з перемішання так далеких від себе рас, як біла й червона, з перевагою то одної з них то другої).

На основі усіх відомих фактів Челлен робить висновок: „Ми констатуємо тільки загальновідомий вислід, коли підносимо, що ґенеольоґічна точка погляду не вистарчає, щоби розвязати загадку нації”).

В новіщі часи в расовій теорії відбулася засаднича зміна. Замість чистої раси, поставлено поняттє історичної або культурної раси, с. т. раси, яка історично витворилася шляхом перемішання ріжних, чистих та вже перемішаних рас.

Се поняттє формулує Ратценгофер ось як: „Говоримо про окрему расу там, де під впливом постійного інтересу одідичені нахили, на протязі /18/ поколінь та при допомозі добору, так примінилися до конкретних умовин життя, що істнує якась гармонія поміж наклонами та умовинами життя, та де шляхом годівлі наклони так закріпилися, що релятивно тревало опираються діланню змінених життєвих умовин”). Належить отже запитати, чи в сьому сформулованню антропольоґічна расовість не становить прикмети нації?

Се питаннє моглоби бути вирішене позитивно тільки на основі точних антропольоґічних дослідів і тільки тоді, колиб було установлено, які власне антропольоґічні прикмети становлять сущні критерії раси. Само тільки сконстатованє, що кожда нація ріжниться від другої сумою своїх антропольоґічних прикмет тут не вистарчить, бо тесаме можна констатувати відносно ґруп людства, вибраних на якійнебудь довільній основі — території, заняття і т. д. Тільки тоді булаб доказана теза, що нація се антропольоґічна раса, хочби в наведеному, змодифікованому розумінню, колиб було доказано, що кожда нація виникала шляхом витво- рення покриваючоїся з нею антропольоґічної відміни та що антропольоґічні ріжниці її частин між собою є менші чим такі ріжниці між цілою сею нацією та иншими. Тимчасом факти говорять що инше. Істнованнє нації з правила є незалежне від антропольоґічних процесів, які відбуваються в ній. Німецька нація змінила, безперечно, на протязі тисячиліття свій антропольоґічний тип, принявши в себе числені чужі, славянські, пруські, литовські елєменти. Але вона стала нацією не щойно тоді, коли витворилася з неї антропольоґічна відміна, яку представляє вона тепер. Не расовість була тут творчим елєментом нації, але противно, німецька нація своїм історичним розвоєм витворила нову антропольоґічну відміну. З другого боку чи Німці з над Рену, альпейські верховинці, Німці з Прусії не представляють з антропольоґічної точки погляду таких між собою ріжниць, що з меншим правом можнаби зачислити їх до одної антропольоґічної відміни, як уважати окремими?