Вакханки

III. «ВАКХАНКИ»

1. Дионис в религии и поэзии

2. Дионис. Из «Сказочной древности»

3. Вакханки. Трагедия Еврипида. Перевод Ф. Ф. Зелинского

1. Дионис в религии и поэзии

I

Куда бы мы ни сопровождали мысленно благоговейные шествия эллинских мужей и жен во славу их родных богов — в Олимпию ли на праздник Зевса, или на афинский Акрополь к девственной Палладе, или в Дельфы на гору Аполлона — везде нас пленяет красивая пластичность воспринимаемых нами образов. Повсюду мера и определенность; радость со стороны смертных, милость со стороны богов; настроение приподнятое, без сомнения, но лишь в смысле усиления сознательности путем приобщения к ней праздничного расцвета чувств.

Таков греческий Олимп — но не таков его последний и чуждый член Дионис. Гомер его еще почти не знает; в то время как предания о Троянской войне облекались в обессмертившие их формы героического эпоса, поклонниками этого бога были еще почти исключительно дикие фракийцы, жившие на многоводном Гебре — нынешней Марице. «Праздник совершался на горных вершинах, в темную ночь, при неверном свете смолистых светочей. Раздавалась шумная музыка — резкий звук медных тарелок, глухой грохот больших ручных литавр и вперемежку „манящее к исступлению созвучие“ гудящих флейт, душу которых пробудили лишь фригийские авлеты. Возбужденная этой дикой музыкой, пляшет с ликующими криками толпа празднующих. Песен не слышно — вихрь пляски не допускает таковых. Это ведь не то размеренное плясовое движение, которым, например, гомеровские греки сопровождают свои пеаны. Нет — в бездумном кружащемся и стремительном беге мчатся одержимые богом по склону горы. Большей частью это женщины, странно переодетые: поверх платья у них оленьи шкуры — так называемые небриды, на голове нередко митры, их волосы дико развеваются, в руках змеи; иные же потрясают кинжалами или же тирсами, скрывающими медное острие под зеленью плюща. Так они мчатся до крайнего возбуждения всех чувств и в „священном безумии“ бросаются на избранных жертвами животных, схватывают, разрывают застигнутую добычу и впиваются зубами в ее окровавленное мясо, чтобы сырым его поглотить».

Несмотря на несогласие Эрвина Роде, из классической книги которого («Psyche») я заимствовал эту выдержку, я продолжаю думать, что первоначально это был праздник чаемой весны, справляемый около зимнего солнцеворота с целью придать силы гаснущему солнцу и плодородие земле. Именно этой последней цели служил, как особого рода симпатичная магия, тот половой разгул, который некогда, несомненно, сопутствовал дионисическим праздникам, но, разумеется, был упразднен по вступлении их на греческую почву.

Но по мере отступления этой первой цели выдвинулась производная; а ею был экстаз как таковой, чувство «исступления» души из пределов тела. В этом состоянии человек сливался с чествуемым им богом и, полный его, переживал минуты несказанного блаженства. Русские слова «вакхант, вакханка» недостаточно выразительны; грек говорил «вакх, вакха», давая этим понять, что одержимый богом отождествлялся с ним, становился им. Как таковой он не чувствовал грани между собой и остальной природой — она вся в лице своих растительных и животных особей шла ему навстречу, ласкалась к нему. Дионисическая «оргия» — великий праздник примирения между человеком и Матерью-Землей, искупления его многовекового греха перед ней. И тогда мать ни в чем не отказывала своим детям: тирс вакханки обладал чудотворной силой, добывая для нее молоко, вино, мед из лона Земли. Она же наделяла их сверхъестественной мощью: в состоянии одержимости и исступления нежные руки дев вырывали деревья из земли, разносили на части коров и быков, обращали в бегство вооруженных мужей. Все это — явления патологические, объясняемые ныне гипнозом… Если только это объяснение, а не замена одной неизвестной величины другой, такою же неизвестной. Не все люди к ним приспособлены — почему у греков и существовала поговорка:

Много у нас тирсоносцев повсюду, но мало вакхантов.

Эта приспособленность чаще, как и ныне, встречалась у женщин, чем у мужчин, и вот почему не вакхант, а вакханка — жрица Диониса и распространительница его культа.

Культ этот доставлял справляющим его высшее, ни с чем не сравнимое блаженство, которое, естественно, понималось как милость бога, как награда за благочестие; и все же это непосредственно испытываемое блаженство было лишь залогом другого, еще более неисповедимого. Опыт дионисического оргиазма сводился к ослаблению уз, связывающих душу с ее телесной оболочкой, к ее «исступлению» и самобытному существованию; что же будет, когда эти узы будут окончательно порваны, когда наступит то, что люди обыкновенно называют смертью? Будет, очевидно, не смерть, а новая жизнь, более полная, яркая, блаженная, чем та, которую мы ведем в этом тусклом телесно-духовном бытовании. Таким-то образом дионисический оргиазм стал для греков откровением бессмертия и вечного блаженства души, стал торжеством жизни над смертью.

А потому Дионис — избавитель и благодетель человечества. Посвящение в его «оргии» — т. е. священнодействия, таинства — высший знак милости с его стороны. Сопротивление этому посвящению — неразумие, если оно исходит от особи, и высшее нечестие, если оно исходит от ответственного за свой народ царя.

II

Дионисический оргиазм завоевал Грецию в вихре безумной пляски в течение VIII и VII вв. Его победоносное вторжение из дикой Фракии вышеназванный Э. Роде справедливо сравнивает с той хореоманией, которая распространилась по Средней Европе после «черной смерти», т. е. чумы в XIV в. Народ Зевса и Аполлона не сдался без сопротивления: тот элемент безумия и исступления, который был центральным в дионисическом оргиазме, был органически противен гордящемуся своей сознательностью эллину — не говоря уже о вышеупомянутом половом разгуле, несовместимом с граждански упорядоченной жизнью в благоустроенных греческих общинах.

Но пляска победила; пришлось сдаться. Все же не без оговорок и условий. Прежде всего был упразднен половой разгул — «пророк Аполлона Меламп исцелил дочерей аргосского царя Прета от бесстыдства» — гласит по этому поводу символический греческий миф. Затем самый оргиазм был введен в пределы времени и места. Временем стали «трие — териды», т. е. справляемые через год в ноябре месяце вакханками празднества; местом стали верхние склоны Парнаса над Дельфами. Сюда вакханки сходились — если судить по аналогии Афин, о которых это нам засвидетельствовано, — со всей Эллады; их ночные радения на озаренной светочами нагорной поляне представляли красивое зрелище, далеко видное с Коринфского залива и поэтому часто упоминаемое в греческой литературе. Все же происшедшая перемена была знаменательна: дельфийские вакханки были уже не самим народом, а только представительницами народа, спасавшимися, если можно так выразиться, и за себя, и за представляемые ими общины. Кто хотел ознакомиться с первоначальным характером дионисического оргиазма как явления всенародного, тот должен был отправиться туда, где дионисические празднества справлялись всенародно, — т. е. во Фракию или соседнюю с ней Македонию.

Дальнейшим последствием аполлоновской реформы религии Диониса было установление значительно смягченных гражданских Дионисий, отчасти со слабой примесью оргиастического элемента, отчасти и при полном его отсутствии. Приуроченные к работам виноделов, эти Дионисии сделали самого бога богом вина, каким он доныне живет в нашем сознании, но каким он не был в своем первоначальном, оргиастическом культе. К Дионисиям первого порядка принадлежали и те, которые стали колыбелью древнегреческой и нашей трагедии.

Как затем это смягчение дионисического оргиазма вызвало новую волну, породившую орфические, а затем и пифагорические таинства, — это уже не входит в пределы настоящей статьи.

Но ставши греческим богом, Дионис должен был получить свою греческую родословную и свой греческий миф. К Зевсу он стал, подобно Аполлону, в сыновние отношения; это было вполне понятно. А так как первым центром Дионисова культа в Греции были беотийские Фивы, то к ним и был приурочен миф о его рождении; гласил он так.

У Кадма, основателя Фив, было несколько дочерей; из них старшей была красавица Семела. Ее в образе смертного навещал Зевс, не скрывая, однако, от нее своей божественности. Узнав об этом, ревнивая Гера решила погубить свою соперницу. Явившись к ней в образе ее старой няни, она заронила ей в сердце, подлинно ли Зевс тот прекрасный муж, которому она отдалась. Чтобы убедиться в этом, она присоветовала ей следующее коварное средство: взяв с него предварительно клятву, что он исполнит ее желание, — потребовать от него, чтобы он явился ей уже не в образе смертного, а таким, каким он является своей божественной супруге Гере. Простодушная Семела поступила согласно ее совету. Но ее бренная плоть не вынесла прикосновения перуна: она сгорела вместе со всем теремом, в котором она дожидалась Зевса, и Гера уже позаботилась о том, чтобы вечно дымящиеся развалины этого терема стали вечным свидетельством о ее ревнивой мести. В живых осталось только ее недоношенное дитя — божественный сын Зевса Дионис. Отец вынул его из огня, испепелившего тело его «перунницы» -матери (keraunia), и зашил в своем бедре, чтобы он в нем исполнил остающееся время своей зародышевой жизни. А затем он вторично произвел его на свет — на сказочной горе Нисе, нимфам которой он и отдал его на воспитание.

Этот греческий миф о рождении Диониса, часто обработанный поэтами — и Эсхил, и Софокл посвятили ему по трагедии, — представлял, как видит читатель, своего героя исконно греческим богом и, стало быть, вторжение его культа в Элладу — возвращением бога в свою исконную родину; это — известное средство, часто применяемое и в греческой мифологии, и в других. Вторую родину бога, гору Нису — выведенную скорее всего из его загадочного имени Dyonysos — представляли себе различно: чаще всего на Евбее, из чего мы можем заключить, что фракийский культ проник в Беотию из Евбеи. Но Еврипид, очевидно, — по причинам, выяснение которых завело бы нас слишком далеко, — считал ее находившейся в Лидии; отсюда азиатский вид как его вакханок, так и их мнимого пророка и некоторое «варварство» в их характере.

III

Сознание сравнительной юности религии Диониса в Элладе сказалось в целом ряде мифов, описывающих сопротивление его культу. Мифотворной эта религия сама по себе не была; это объясняется ее характером, так мастерски изображенным Фр. Ницше в его замечательной книге о рождении трагедии. Только там, где бесформенный хаос дионисической возбужденности сталкивался с внешним миром — только там она выкристаллизовывалась в образе мифа.

Трагедия рано воспользовалась этими темами — она даже первоначально жила ими, имея своим содержанием именно «Дионисовы страсти» (Dyonysu pathe). И притом в обеих своих разновидностях, как серьезной, так и шутливой. Здесь Диониса окружили как спутниками давнишними «лешими» греческой религии, сатирами; для серьезной трагедии они не годились, здесь хор пришлось составить чаще и удобнее всего из вакханок.

Впрочем, о доисторическом периоде развития трагедии возможны только догадки; на более твердую почву вступаем мы с именем Эсхила. Он обработал вакхические мифы в двух тетралогиях: во-первых, в славной своей «Ликургее», а затем и в той, к которой принадлежала трагедия «Пенфей».

Состав «Ликургеи» нам известен благодаря схолии на Аристофана («Фесмофории»); в нее входили трагедии «Эдонийцы», «Бассариды», «Юноши» и сатирическая драма «Ликург». Сам герой был царем фракийского народа эдонийцев; он оказывал сопротивление Дионису и его таинствам и за это был богом наказан. При этом нас не должно смущать то обстоятельство, что строптивый царь управлял той самой страной, в которой греки видели родину культа Диониса: для мифа важна только родина самого Диониса, а ею была сказочная Ниса. Фракийцы были только первым народом, который сошедший с Нисы бог приобщил своим таинствам.

В первой трагедии, «Эдонийцах», хор, как показывает заглавие, состоял из подданных самого героя. Они приходят к нему, чтобы рассказать о тех чудесах, свидетелями которых они были.

Одного я там видел с цевницей в руке,

Токаря измышлением; пальцами он

Проводя по сопелкам, наигрывал им

К исступленью зовущую песню.

У другого кимвал меднокованый был,

Из него извлекал он безумящий звон;

И откуда-то — с тайных незримых пещер —

Точно рев угрожающий диких быков:

Скоморохи то ужаса были.

То опять — словно гром под землей загремел —

Оглушительный грохот тимпанов.

Разгневался гордый царь на эту дикую силу, невесть откуда вторгшуюся в его владения; и все же худшее было впереди. Владыка чудес не удовольствовался дальними «оргадами»; все ближе и ближе надвигается его странная дружина, приводя в смятение все кругом; наконец он сам здесь… Но он ли подошел к дому, или сам дом, проникнутый его силой, пошел ему навстречу? Что-то необъяснимое творится при приближении Диониса:

В веселье буйном заметался дом…

Появление грозного царя точно леденящей струей развевает весь этот восторг. Чего испугались? И дом на месте, и всё на месте — ив числе прочих он сам, женоподобный кудесник. И царь его насмешливо допрашивает, издеваясь над его длиннополой, не приличествующей мужчине епанчой:

А ты, красавица, откуда к нам?

Где родилась? Кто нарядил тебя?

Эта сцена стяжала знаменитость; Аристофан ее пародирует в своих «Фесмофориях», а позднее и Еврипид перенес ее в свою трагедию. Правда, мы не можем сказать, предстал ли эсхиловский Дионис в своем собственном виде перед Ликургом, или же, как у Еврипида, в виде лидийского пророка. Знаем только из схолии на указанное место Аристофана, что перед царем был действительно пленный Дионис, — а стало быть, что Эсхил уклонился от гомеровского изображения мифа («Илиада», песнь VI):

Нет, и могучий Ликург, знаменитая отрасль Дрианта,

Долго не жил, на богов-небожителей руки поднявший.

Некогда, дерзкий, напав на кормилиц безумного Вакха,

Их по божественной Нисе преследовал: нимфы-вакханки

Тирсы зеленые бросили в прах, от убийцы Ликурга

Сулицей острой свирепо разимые; Вакх устрашенный

Бросился в волны морские и принят Фетидой на лоно,

Трепетный, в ужас введенный неистовством буйного мужа.

Все на Ликурга прогневались мирно живущие боги;

Кронов же сын ослепил Дриантида; и после не долгой

Жизнию он наслаждался, бессмертным всем ненавистный.

Во всяком случае, временным торжеством Ликурга кончались «Эдонийцы»: священные светочи потушены, вакханки рассеяны, сам Дионис в плену.

Следующая трагедия была озаглавлена «Бассариды». Так назывались фракийские вакханки по тем меховым тулупам, в которых они выступали. Их содержание, сообщаемое нам Эратосфеном в его «Катастеризмах», поражает нас отсутствием всякой связи с мифом о Ликурге: «Орфей, — сказано там, — Диониса не почитал, величайшим же богом считал Гелиоса, которого он называл также Аполлоном; вставая ночью, он перед рассветом восходил на Пангейскую гору и там дожидался восхода, чтобы ему первому увидеть Гелиоса. Поэтому Дионис, разгневавшись, напустил против него бассарид, как говорит поэт Эсхил, которые его растерзали и разбросали части его тела. Музы же, собравши их, похоронили его в так называемых Либефриях». Эта несвязанность с главной фабулой озадачила ученых; Рапп поэтому полагает, что участь растерзанного Орфея только упоминалась в хорической песни «Бассарид» в назидание неистовствующему Ликургу, но не составляла их содержания. Но приведенная Наукой схолия на Климента Александрийского ясно говорит, что «растерзание Орфея одрисийцами (т. е. фракийцами) составляет содержание трагедии»; кроме того, я не могу не придать значения и следующему совпадению. Согласно Эратосфену, к вакханкам-бассаридам, составляющим хор трагедии, под конец присоединяются как «пропомпы» еще и музы. Это, во-первых, чисто эсхиловский обычай; такой же второй хор пропомпов в заключение драмы имеем мы также и в «Просительницах», и в «Семи вождях»; а во-вторых, в том резюме «Ликурга» Эсхила, которое Софокл дает в своей «Антигоне» — мы приведем его ниже, — тоже рядом упоминаются и вакханки, и музы как жертвы Ликургова гнева.

Нет, мы слишком мало осведомлены о частностях применения трилогического принципа у Эсхила, чтобы оспаривать возможность также и эпизодической композиции. Допустим же — это будет осторожнее, — что средняя драма трилогии имела содержанием жизнь вакханок на Пангее и растерзание ими Орфея, каковая расправа должна была служить уроком для Ликурга; я думаю, в «Вакханках» Еврипида можно будет найти подтверждение этой догадки. И здесь ведь мы имеем пространный эпизод о жизни вакханок на Кифероне и об их расправе с их врагами, долженствующей служить уроком для Пенфея.

В третьей драме трилогии, «Юношах», действие возвращалось к Ликургу. Содержанием была, конечно, его кара; но в чем состояла она? Приведем то резюме из «Антигоны» Софокла, на которое мы уже ссылались:

Гневен был он и царь Фракии дикой,

Сын Дрианта Ликург; сам Дионис его

Смелость изведал.

Все ж в затворе и он окончил дни;

В хладном камне остыл гнева багровый жар;

Цвет дерзанья поблек; понял тщету мыслей своих

Царь, что бога хулил в злобе безумной он,

Громя вакханок грозный пыл,

Ретивых светочей восторг,

Святую песнь Муз поляны горной.

Итак, раскаяние, за ним — окаменение. Но чем было вызвано раскаяние, и почему оно повело к окаменению? Здесь недостает центрального мотива — Аты, того деяния, после которого дальнейшая жизнь становится невозможной. Агава убила сына, Ниобея стала причиной смерти своих детей, — а Ликург что? Позднейшая традиция, представляемая для нас Аполлодором, говорит о том, что Ликург в своем вакхическом исступлении убил своего сына Дрианта, принимая его за винную лозу; полагаю, что и мифопея «Ликургеи» нуждается в этом мотиве. Это подтверждается косвенно и заглавием третьей трагедии — «Юноши». Кто эти юноши? Скорее всего — товарищи Дрианта. Все же конец трагедии был примирительным: про Ликурга местное предание — на него ссылается автор «Реса» — говорило, что он живет в пещере Пангея вечной жизнью как пророк Диониса. Итак, трилогия кончалась установлением культа — совсем по-эсхиловски.

Кстати: мы опять на Пангее, там же, где происходило действие также и «Бассарид». Это — подтверждение принятой нами гипотезы о ее содержании; в то же время это обстоятельство дозволяет нам дополнить фабулу трилогии еще несколькими чертами. По Аполлодору, вместе с Дионисом берется в плен и вся дружина его вакханок; допуская, что и эта черта заимствована из Эсхила, мы получаем образец для чудесного освобождения вакханок у Еврипида:

А с теми, царь, вакханками, которых

Связавши раньше, запер ты в тюрьму,

Случилось чудо: узы их распались,

И убежали пленницы. Поди,

Теперь они к полянам горным скачут

И в чащу леса Бромия зовут.

Никто не помогал им снять оковы,

С дверей никто запоров не срывал.

У Еврипида не говорится, что с ними случилось дальше, — у него этот рудиментарный мотив не дает дальнейших ростков. Иначе у Эсхила. Его «горные поляны» лежали ведь на Пангее — а здесь происходило действие второй трагедии. Ее бассариды — это и есть освобожденные вакханки первой трагедии. Их драма вся была проникнута тем духом дионисического экстаза, который и на нас веет с подражания ей в наших «Вакханках».

Куда побег, туда и погоня: вполне понятно, что преследующий вакханок Ликург в третьей трагедии и сам оказывается на горной поляне Пангея.

Но каким образом он встречает там сына Дрианта и его товарищей — юношей хора? Это опять-таки очень естественно: для царевича с его сверстниками любимое занятие — охота, а для охоты горная поляна — самое удобное место. Мне думается, что отголосок этого мотива мы встречаем и в наших «Вакханках» — в том месте, где безумная Агава говорит о своем сыне:

Эх, хоть бы сын мой в мать пошел и стал бы

Охотником лихим, за диким зверем

В толпе гоняясь молодых фиванцев.

Вот они где — «юноши» хора.

Здесь его значит, настигает Ликург. Он в вакхическом исступлении, в руке у него двулезвийная секира. Принимая сына за виноградную лозу, он отрубает у него голову… Конечно, это происходит за сценой, но более чем вероятно, что он возвращается на сцену с печальным свидетельством своего торжества. Здесь наступает отрезвление — но круто, по-эсхиловски, а не с той художественной постепенностью, которую мы наблюдаем у Еврипида. После такого открытия долее жить нельзя; сами собою понижаются силы сознания, милосердная скала Пангея обвивает своими побегами коченеющее тело — и владыке чудес остается только сказать последнее слово примирения у подземного терема своего пророка.

IV

Мы должны были остановиться несколько подробнее на «Ликурге» Эсхила: до «Вакханок» Еврипида это была самая славная дионисическая трагедия-трилогия афинской сцены.

Гораздо менее мы знаем о другой дионисической трилогии Эсхила — той, в состав которой входил его «Пенфей». К сожалению, нельзя даже сказать, какие драмы входили в ее состав; из заглавий потерянных напрашиваются «Вакханки», «Кормилицы Диониса», «Семела, или Водоносицы», «Чесальщицы» («Xantriai»), Менее всего мы стали бы думать о последних, если бы не узнали случайно, что их содержанием была смерть Пенфея — причем имя хора объясняется зловещим употреблением безобидного глагола: «чесать» (шерсть), — «терзать», «рвать на куски». О «Кормилицах Диониса» мы узнаем, что в них говорилось о возвращении героиням вместе с их мужьями молодости чарами Диониса. Но вопроса о трилогии нам не решить; ограничимся двумя драмами, «Пенфеем» и «Чесальщицами», соответствовавшими по содержанию «Вакханкам» Еврипида.

Выше мы пересказали миф о рождении Диониса; к нему довольно близко примыкает миф о Пенфее.

Когда Семела погибла, а ее младенец был Зевсом спасен, ее завистливые сестры распространили про нее дурную славу. Она, мол, согрешила со смертным, а когда последствия ее греха стали обнаруживаться, она для спасения своей чести по наущению Кадма стала говорить, что ее обольстителем был сам Зевс. За эту лживую похвальбу Зевс и испепелил ее своим перуном вместе с ее недоношенным младенцем.

Из этих сестер старшей была Агава; ее отец выдал за одного из «спартов», Эхиона. «Спартами», т. е. «посеянными» назывались те витязи, которые взошли из посеянных Кадмов зубов Аресова змея; самое слово «эхис» означает именно «змея». Выданная за Эхиона Агава родила от него сына Пенфея; он, как старший внук Кадма, — естественный наследник его престола (Кадмова сына Полидора наш миф не признает). Второй дочери, Автоное, не посчастливилось: своему мужу Аристею она родила сына Актеона, а он, став смелым охотником, вызвал гнев Артемиды своей похвальбой, будто он своим искусством превзошел даже ее, и был растерзан собственными псами. Третья дочь, Ино, выданная впоследствии за орхоменского царя Афаманта, ко времени нашей трагедии представлена еще девой.

В таком положении были дела, когда Дионис со своими «азиатскими вакханками» вернулся из Лидии в Фивы. Узнав о клевете, распущенной его тетками про его мать, он их заразил безумием и заставил с прочими фиванскими женщинами бежать на Киферон; это отныне «фиванские вакханки», отличные от азиатских. С Пенфеем, отсутствующим, у него разговор впереди.

Таково построение в «Вакханках» Еврипида; было ли оно тем же и для трилогии Эсхила, мы сказать не можем. Да мы в сущности ничего про эту трилогию, т. е. ее несогласие с трагедией Еврипида, сказать не можем, кроме одной черты. Зато это — черта довольно интересная и драгоценная.

А именно: узнав о побеге фиванок, Пенфей берет с собой вооруженную дружину, чтобы силой заставить их вернуться в свои дома. Дионис в свою очередь становится во главе вакханок; его помощница Лисса (олицетворенное исступление) помрачает очи вакханок, так что они не узнают Пенфея и разрывают его на части «точно зайца». Я назвал эту черту драгоценной, так как ею доказывается, что данное Еврипидом развитие фабулы, совершенно отличное от только что очерченного, составляет его собственность. А в этом психологически тонком развитии — главный интерес драмы.

Второй трагик, Софокл, специально дионисических тем в своих трагедиях не касался; все же вакхический оргиазм в одной его трагедии встречался, а именно в «Терее». Отсылая читателя к сказанному в III томе моего Софокла (стр. 363) {Фракийский царь Терей в награду за помощь, оказанную афинскому царю Пандиону I против Фив, получил от него в жены его дочь Прокну, которая родила ему сына Ития (Itys). Однажды Прокна, стосковавшись по своей сестре Филомеле, упросила мужа ее привезти. Терей исполнил ее желание, но при этом сам влюбился в Филомелу и по прибытии во Фракию совершил над ней насилие в глухом помещении, где и оставил ее под стражей, отсекши предварительно у нее язык. Жене он сказал, что ее сестра умерла.

Филомела в заключении вышила драгоценный плащ, на котором рисунками и письменами изобразила причиненную ей обиду, и в триетерический праздник Диониса, когда фракийские женщины по обычаю одаривают царицу, послала его Прокне.

Здесь начало трагедии.

Терей отправился на охоту; Прокна грустит о себе и о сестре. Приходит хор вакханок; за ним страж с подарком царице — плащом Филомелы. Узнав из него и от стража о случившемся, Прокна сама наряжается вакханкой, в исступлении взламывает дом, где жила Филомела, и приводит ее к себе. Вдвоем они убивают Ития; по приходе Те — рея Прокна угощает его плотью собственного сына, после чего появляется Филомела с головкой мальчика. Терей с мечом в руках бросается на обеих сестер; тут боги всех превращают в птиц: Терея — в удода, Прокну — в соловья, Филомелу — в ласточку. С тех пор Прокна-соловей вечно плачет об убитом Итии, Филомела-ласточка щебечет, точно силясь что-то сказать, Терей-удод грозно смотрит и (будто бы) сторонится соловья и ласточки.}, укажу здесь, что вакхический оргиазм в этой трагедии должен был объяснить ужасное преступление, совершенное героиней, — детоубийство. Правда, она пылала жаждой мести — ее варвар-муж, фракиец Терей, изнасиловал и изувечил ее сестру, которую он и держит узницей в горной пещере; но то, чего было достаточно для варварки Медеи, недостаточно для афинской царевны Прокны. Хор состоит из фракийских вакханок. Повинуясь их увещаниям, она едет на колеснице в горы, за сестрой… На колеснице; Еврипид впоследствии не отказал себе в удовольствии подчеркнуть этот не совсем дионисический элемент в трагедии своего соперника:

Кадм. Но до горы не лучше ль нам доехать?

Тиресий. А богу тем почет не уменьшим?

Важнее вот что. Из «Терея» нам сохранились и хорические песни — вакханок, значит. И вот в одной из них развиваются интересные мысли о равенстве всех людей:

Одно мы племя; всех на один образец

Отец и мать родили нас; и нет в природе,

Кто б благороднее был другого.

Растит же в горе рок необорный одних,

Других — в богатстве; он в ярмо неволи жалкой

Дланью всесильною нас впрягает.

Они вполне соответствуют демократическому характеру дионисических празднеств; мы встретим их и в нашей трагедии.

К ней мы и перейдем теперь.

V

Пролог произносится Дионисом, превратившимся в смертного — в собственного своего пророка лидийской наружности. Для чего он это сделал? Он надеется склонить к миролюбивым мыслям своего двоюродного брата, молодого царя Пенфея. Ибо мы должны помнить: посвящение в дионисические таинства — это блаженство, это милость; от этого своего намерения Дионис не может отказаться. Пусть же дело обойдется без жертв; это будет лучшее для обеих сторон.

Парод по своей содержательности, а также по звучности размеров (в подлиннике) достоин лучших времен греческой трагедии. Напоминается миф о рождении Диониса, описываются атрибуты его культа; наконец в заключительной картине нам представлено буйное ночное веселье на горной поляне Киферона.

С первого действия начинается драма. Перед нами двое: Кадм и Тиресий — оба старцы, но всё же мало похожие один на другого. Применив к ним вышеприведенную поговорку, можно бы сказать: Тиресий — это вакхант, но Кадм — только тирсоносец. Изображая эту фигуру, Еврипид уступил своей обычной наклонности и снабдил ее некоторой примесью мещанства. Восторг, таинства, триетериды — все это так; но главное — это то, что Дионис сын его дочери Семелы, а поэтому надо его возвеличить. Это он и намерен сделать, но вот является помеха в лице его внука Пенфея. Это — истинный герой трагедии; мы должны немного остановиться на его характере; афинянам — зрителям Еврипида его заранее давала игра актера — новейшему читателю его должен дать толкователь.

Пенфей, в противоположность к Тиресию, представитель той культуры, которая порвала связь с природой. Он не чувствует того разлада, от которого другие искали спасения в таинствах Диониса; он для него полный абсурд… А впрочем, не совсем. Есть одна область, в которой он не всегда может сохранить свое равнодушие, это — та, в которой царствует Афродита. К Афродите не относятся равнодушно: ее или любят, или ненавидят. Пенфей ее ненавидит. Чувственность, не находя себе исхода, бушует в его сердце; он сдерживает ее своей железной волей, но она, помимо его желания, быть может, даже бессознательно для него самого, влияет на него, настраивая его воображение и давая ему направление к той области, о которой он хотел бы забыть. Это — его больное место, содрогающееся при самом легком прикосновении.

Вот где сказалось мастерство Еврипида. Дионис для Пенфея, как я сказал, — абсурд. Но в его таинствах есть нечто, не дающее покоя сердцу юноши. Ночь, вино, толпа молодых, разгоряченных дарами Диониса женщин, — а за ними заросли, ущелья, полное уединение. Его воображение разыгрывается: он видит, как они одна за другой скрываются в кустарниках для службы Афродите… Поэт здесь искусно воспользовался тем пережиточным элементом полового разгула, о котором речь была выше; для наших вакханок тут нет ни слова правды, как это докажет дальнейший ход трагедии. Нужды нет; Пенфей твердо уверен в правильности этой картины. Отныне неопределенные чувства, волнующие его душу под влиянием подавленной чувственности, воплощаются в таинствах Диониса; они же для него не простой абсурд — они помимо его воли манят его к себе той картиной порочной неги, под которой он их себе представляет. Он чувствует это — и вдвойне их ненавидит. В этом — причина его уязвимости.

Теперь, однако, он еще силен — не Тиресию и подавно не Кадму его сразить. Речь первого представляет своеобразный интерес, но скорее религиозно-исторический, чем поэтический; переходим к кроткому, старчески доброму слову Кадма, в котором вышеупомянутое мещанское соображение еще сильнее проглядывает, законно мотивируя дальнейшую вспышку Пенфея. Ее жертвой делается Тиресий; как же отвечает на нее вдохновенный старец?

Несчастный! Сам не знаешь, что творишь.

Пойдем, мой Кадм; умолим Диониса

И за него, хоть и жестоким стал он,

И за наш город, чтоб бог беды

Нам не наслал.

Много раз вчитываешься в эти слова, чтобы убедиться, что действительно они стоят в этой трагедии, написанной в 406 году до Р. Х. Но Тиресий уходит, унося с собой свое благородство. Будь Софокл автором нашей трагедии — мы знали бы, что он вернется в последней сцене и скажет свое слово примирения, как Одиссей в «Аянте». Но Еврипид его не вернет — примирения не будет.

Следует первый ставим. Поручаем его для внимательного чтения друзьям поэта: это — его исповедь {Первый стасим. Строфа I обращена к Правде (точнее: Госии, т. е. той же Правде, поскольку она ведает отношениями между людьми и богами): Пенфей оскорбил Диониса, но не владыку оргиазма — его он не знал, — а того, сущность которого ему раскрыл Тиресий, благосклонного друга человечества, принесшего ему дар вина. Отсюда переход к антистрофе Г. «конец такому начинанию — несчастье». Здесь Еврипид говорит про себя, грустно оглядываясь на стремления своей жизни. Он имеет в виду двойную награду веры: внешнюю, которой требует народ (благополучие в жизни), и внутреннюю, которая была бы дорога ему, — спокойную от волнений душу. К чему гоняться за недостижимым, жертвуя Дионисовым счастьем — минутными радостями жизни?

Отсюда переход к строфе IL мечта о тех странах, где люди умеют наслаждаться жизнью: Кипре (в тесном смысле), Пафосе и особенно — македонской Пиерии, которая теперь была приютом поэта. Тоска по этой счастливой стране высказана отчасти от имени поэта, отчасти от имени вакханок; синтез дает антистрофа IL бог вакханок и есть тот бог, которого жаждет утомленная душа поэта, — друг благодатной Ирины, богини мира. И притом всякого мира, и международного («кормилица молодежи», которую губит Apec), и социального (Дионис одинаково одарил и богача и бедняка), и, наконец, внутреннего в душе человека.

Итак, вот дилемма. Пенфей — это стремление вперед, неудовлетворенность; это — душа, задавшаяся слишком высокой целью, ради которой она пренебрегает минутными радостями жизни; душа, обуреваемая сомнениями, томимая неустанной работой мысли, не знающей пределов себе. Дионис — это уравновешенность, блаженное пребывание в указанных природой пределах; это — душа, берущая у жизни с благодарностью все, что она дает, находящая удовлетворение и счастье в тесном, но уютном кругу народных верований и обрядов.

А что такое Еврипид? Это — Пенфей, но Пенфей, познавший себя и тоскующий по недоступном ему Дионисе.}. Здесь же проследим дальше дионисическую драму.

Коротенькое второе действие сводит обоих противников. У каждого своя тайная цель: Пенфею хочется выведать то, к чему его так мучительно тянет; Дионису хочется привлечь царственного юношу на свою сторону. Его душу он видит насквозь: он знает, как его красота, влажный блеск его очей действуют на его противника — но он пока еще не хочет пользоваться этим оружием. В конце сцены оба противника сознаются в своей неудаче. Пенфей велит связать мнимого волхва; Дионис отвечает знаменитым впоследствии стихом:

Раз захочу — сам бог освободит.

Второй стасим проникнут желанием и ожиданием чуда; и действительно, чудо совершается. Истинно дионисическое чудо: призрачное землетрясение, призрачный пожар; когда оно кончено, все остается по-старому, только узник Дионис стоит свободный перед дворцом Пенфея.