Цицерон в истории европейской культуры (Зелинский) — ДО

Front matter

ЦИЦЕРОНЪ

ВЪ ИСТОРІИ ЕВРОПЕЙСКОЙ КУЛЬТУРЫ.

Рѣчь Ѳ. Зѣлинскаго,

I

Его жизнь совпала съ тѣмъ періодомъ римский исторіи, когда зачатки, брошенные въ римскую конституцію рядомъ революцій, съ изумительной быстротой развивались, порождая въ государствѣ постоянныя смуты, до тѣхъ поръ, пока они не разорвали окончательно самой конституціи.

Воспитанъ былъ онъ въ правилахъ школы Сципіоновъ; вѣрный завѣтамъ этихъ лучшихъ людей Рима, онъ выше всего въ мірѣ любилъ эту самую обреченную гибели конституцію, но Любилъ ее таковою, каковой ее понимали Сципіоны — какъ уравновѣшенное соединеніе монархическихъ, аристократическихъ и демократическихъ началъ, проникнутое духомъ эллинской образованности, способное къ прогрессу, т. е. къ воспріятію новыхъ, но зиждительныхъ, а не разрушительныхъ идей. Нечего и говорить, что съ такими понятіями и онъ, подобно Сципіонамъ, былъ осужденъ оставаться одинокимъ; побѣда революціи при Циннѣ, равно какъ и побѣда реакціи при Суллѣ, были для него двумя одинаковыми пораженіями, въ которыхъ пали его лучшіе друзья, кто отъ меча Цинны, кто отъ меча Суллы; послѣ торжества послѣдняго молодой Цицеронъ не имѣлъ болѣе покровителей. И не смотря на то, онъ — въ то время какъ сильные міра сего тѣснились подъ знамена побѣдителя — онъ, повторяю, осмѣлился обратить противъ этого побѣдителя то оружіе, которымъ его надѣлила природа — краснорѣчіе, заступаясь за тѣхъ, кто пострадалъ отъ введеннаго Суллой режима. Началъ онъ скромно — съ обиженныхъ на почвѣ гражданскихъ дѣлъ съ политической подкладкой (p. 1); затѣмъ перешелъ къ спасенію намѣченныхъ жертвъ уголовнаго суда (р. 2); наконецъ, ободренный успѣхомъ, онъ рѣшился заступиться за тѣхъ, кто болѣе всѣхъ потерпѣли отъ великой обиды, за, покоренныя народности (р. 4—10). Лелѣя въ своей душѣ сциціоновекій идеалъ римской державы — мирный римскій протекторатъ надъ объединенными, но свободными народами вселенной, — онъ имѣлъ смѣлость заклеймить современное ему извращеніе этого идеала, т. е. ту власть, которой пользовались въ провинціяхъ современные ему намѣстники, — словимъ «узаконенная неправда», lex injuriae (р. 8 g 211).

Таковъ былъ первый періодъ его жизни — періодъ борьбы противъ торжествующей неправды, нарушившей равновѣсіе римской конституціи въ ущербъ демократическому началу. Но вотъ, мало по малу, равновѣсіе было возстановлено; у кормила сталъ Цицеронъ, сначала какъ преторъ, затѣмъ какъ консулъ; начался второй, охранительный періодъ его жизии. Идеалъ сципіоновской конституціи былъ совмѣстимъ съ преобладающимъ вліяніемъ одной могучей по характеру и но заслугамъ и въ то же время проникнутой строго республиканскимъ духомъ личности; такими личностями были нѣкогда сами Спиціоны, дѣдъ и внукъ, а послѣ смерти послѣдняго — Катулъ, побѣдитель сѣверныхъ варваровъ. Теперь ихъ мѣсто оставалось пустымъ; Цицеронъ сулилъ его тому человѣку, въ которомъ онъ но многимъ причинамъ долженъ былъ видѣть — и дѣйствительно видѣлъ — прямого наслѣдника, Сципіоновъ, Помпею (р. 14); самъ же онъ хотѣлъ быть для него тѣмъ, чѣмъ Лелій былъ для Спиціона Младшаго — другомъ, совѣтчикомъ и заступникомъ, возобновляя такимъ образомъ тотъ знаменательный союзъ внѣшней и внутренней силы, меча и слова, который быль столь спасителемъ для Рима въ эпоху Сципіоновъ. Онъ содѣйствовали возвеличенію Помпея, доставилъ ему власть полководца въ славной и для него и для Рима войны съ Митридатомъ, а въ его отсутствіе ревниво оберегалъ возстановленное равновѣсіе римской конституціи. Его консулатъ совпалъ съ двумя страшными натисками противъ этой конституціи, предпринятыми двумя самыми способными людьми тогдашняго Рима: Цезаремъ во главѣ демократіи и Катили ной во главѣ анархіи. Съ первымъ, пускавшимъ въ ходъ дозволенныя конституціей средства, онъ сразился открыто и разбилъ его нѣсколько разъ подъ-рядъ (р. 16—19); второго, задумавшаго похоронить римскую конституцію подъ развалинами города Рима и составившаго съ этой цѣлью обширный заговоръ, онъ окружилъ со всѣхъ сторонъ незримою стражей, которой руководилъ такъ искусно, что когда настало время разорвать покровы тайны, то виновность заговорщиковъ была очевидна, и Римъ былъ спасенъ цѣною жизни немногихъ, наиболѣе запятнанныхъ заговорщиковъ (р. 20—23). Таковымъ былъ Цицеронъ у власти; слагая ее, онъ приглашалъ Помпея вернуться въ спасенный имъ Римъ и занять въ немъ назначенное для него мѣсто.

Наступилъ третій періодѣ — періодъ паденія, медленнаго, но рѣшительнаго. Демократія въ лицѣ Цезаря возобновила свои нападенія, анархія нашла себѣ другого "вождя въ лицѣ Клодія; что же касается Помпея и сената, то они враждовали другъ съ другомъ, какъ бы не видя общаго врага. Цицеронъ дѣлалъ что только могъ, чтобы помирить послѣднихъ и отразить первыхъ; сооруженное имъ зданіе уравновѣшенной конституціи было потрясено и расшатано этой борьбой всѣхъ противъ всѣхъ; все же онъ стоялъ на своемъ посту во всеоружіи своего богатаго слова, пока его враги дѣйствовали каждый за себя (р. 25—27). Но когда демократія и анархія, Цезарь и Клодій, вступили въ неестественный союзъ другъ съ другомъ, онъ болѣе сопротивляться не могъ и долженъ былъ удалиться въ изгнаніе. Правда, это изгнаніе было столь же непродолжительно какъ и тотъ союзъ, и Цицеронъ вскорѣ въ тріумфальномъ шествіи вернулся въ Римъ (р. 28—29). Но дѣлать ему тамъ уже было нечего; конституція была разрушена, анархія бушевала въ столицѣ, а вождь демократіи, сражаясь во главѣ своихъ легіоновъ въ Галліи, выжидалъ удобнаго момента, чтобы явиться желаннымъ спасителемъ и — владыкою Вѣчнаго города (р. 80—40).

Моментъ этотъ не замедлилъ наступить, хотя и не совсѣмъ такъ, какъ это предполагалъ будущій повелитель Рима; вакханаліи анархистовъ были прерваны двумя неожиданными событіями, смертью Клодія и диктатурой (или квази диктатурой) Помпея, который въ рѣшительную минуту примирился съ сенатомъ (р. 41). Примиреніе это при всей своей неискренности доказало Цезарю, что ему не достигнуть своей цѣли мирнымъ путемъ; война стала неизбѣжна, война между единоличнымъ полководцемъ съ его отлично дисциплинированнымъ, побѣдоноснымъ войскомъ съ одной стороны и многолюдной толпой недовѣряющихъ другъ другу и не повинующихся своему начальнику сенаторовъ съ другой стороны. Цицеронъ не скрывалъ отъ себя этого положенія дѣлъ; онъ — какъ доказываютъ его письма, — предвидѣлъ пораженіе Помпея и сената; тѣмъ не менѣе онъ, — не смотря на лестныя приглашенія Цезаря, требовавшаго отъ него только нейтралитета — послѣдовалъ за Помнеемъ, и нетолько послѣдовалъ за нимъ, по и помогъ ему своимъ состояніемъ, разоряясь самъ.

Побѣда и единовластіе Цезаря рѣшили участь Цицерона; какъ ни уговаривалъ его новый властелинъ занять снова свое мѣсто въ сенатѣ, справедливо полагая, что вмѣстѣ со старымъ республиканцемъ честь и законность вернутся подъ его знамена, — Цицеронъ держался въ сторонѣ, лишь изрѣдка пользуясь дарованнымъ ему правомъ слова, чтобы или просить за пощаженныхъ войной членовъ побѣжденной партіи, или благодарить за ихъ помилованіе (р. 42—44). Политическій идеалъ, за который онъ боролся въ лучшіе годы своей жизни, былъ навсегда потерянъ, и онъ сознавалъ это; къ тому же, разрушеніе этого идеала совпало съ разрушеніемъ его семейнаго счастья; подъ гнетомъ этого двойного горя онъ вернулся къ излюбленнымъ занятіямъ своей юности — философіи. Но творческая сила была въ немъ слишкомъ мощна; видя, что сокровищница греческой философіи была еще почти непочата его соотечественниками, онъ рѣшилъ сдѣлать ее доступной имъ. Его цѣлью было — достигнуть того, чтобы Римляне могли на своемъ родномъ языкѣ знакомиться съ философскими идеями Эллиновъ и искать въ нихъ того утѣшенія, которое находилъ въ нихъ онъ самъ; по результаты его дѣятельности далеко превзошли его ожиданія: развивая догматы греческихъ мыслителей на латинскомѣ — и притомъ тѣмъ чарующимъ слогомъ, которымъ онъ располагалъ — онъ пріобщилъ не одинъ только Римъ, но и весь образованный и стремящійся къ образованію Западъ къ греческой философіи, т. е. къ философіи вообще. Нѣтъ надобности настаивать здѣсь на этомъ положеніи, доказательствомъ котораго должно служить все настоящее разсужденіе; здѣсь достаточно будетъ замѣтить, что въ исторіи культуры немного такихъ моментовъ, которые по своему значенію могли бы сравниться съ пребываніемъ Цицерона въ ят помѣстьѣ въ краткую, эпоху едицовластія Цезаря.

Смерть послѣдняго положила предѣлъ его досугу; Цицеронъ былъ призванъ сдѣлаться руководителемъ возрожденной — какъ казалось тогда — республики. Кратковременность ея существованія не даетъ намъ права относиться пренебрежительно къ надеждамъ, воодушевлявшимъ ея борцовъ, и взоръ истиннаго друга человѣчества не можетъ не остановиться на тогдашнемъ Цицеронѣ, этомъ 63-лѣтнемъ старцѣ, съ изумительной, чисто юношеской бодростью промѣнявшемъ уединенную жизнь философа на кипучую дѣятельность государственнаго человѣка, бросившемъ смѣлый вызовъ преемнику Цезаря — Антонію — и управлявшемъ всѣмъ римскимъ государствомъ со своей сенаторской скамьи (р. 45—58). Какъ извѣстно, его борьба была напрасна; но его гибель была заодно и гибелью республики, а это совпаденіе — совпаденіе далеко не случайное — окружило его намять въ глазахъ потомства ореоломъ не только славы, но и святости.

II

Идеалъ государства, за который сражался и умеръ Цицеронъ, погибъ невозвратно вмѣстѣ съ нимъ. Правда, онъ продолжалъ жить въ сердцахъ лучшихъ Римлянъ, то загораясь новымъ, хотя и призрачнымъ блескомъ — послѣ смерти Нерона, при Маркѣ Авреліи, при Александрѣ Северѣ — то тускнѣя и теряясь; но для живой дѣйствительности онъ пересталъ существовать. Зато остались сочиненія Цицерона: рѣчи, разсужденія, письма. Если бы кто спросилъ его, какой пользы ожидаетъ онъ для потомства отъ этого наслѣдія, онъ по отношенію къ философскимъ разсужденіямъ отвѣтилъ бы то, что я сказалъ выше, но по отношенію ко всѣмъ прочимъ сочиненіямъ, — что онъ ожидаетъ отъ нихъ благотворнаго вліянія на литературный вкусъ своихъ соотечественниковъ; эту мысль онъ высказываетъ нерѣдко. Со временемъ исторія признала за сочиненіями Цицерона гораздо болѣе важное значеніе, такое, о какомъ онъ никогда не осмѣлился бы мечтать самъ; но на первыхъ порахъ казалось, что она откажетъ ему даже въ той сравнительно скромной наградѣ, которой онъ добивался. Римскій литературный вкусъ не остановился на той предѣльной точкѣ, которую намѣтилъ для него Цицеронъ; находясь въ періодѣ самаго мощнаго своего развитія, онъ пошелъ дальше, пока не достигъ, наконецъ, своего апогея въ лицѣ Сенеки-философа. Это было при Неронѣ; но вслѣдъ затѣмъ начинается реакція, главнымъ поборникомъ которой былъ первый римскій профессоръ краснорѣчія Квинтиліанъ. Признавая геній Сенеки, Квинтиліанъ ратовалъ противъ энтузіазма его послѣдователей, видѣвшихъ въ его сочиненіяхъ образецъ и мѣрило литературнаго вкуса, и постоянно указывалъ на Цицерона, какъ на единственнаго учителя, которому можно слѣдовать безъ опасности; "чѣмъ болѣе тебѣ будетъ нравиться Цицеронъ, говорилъ онъ, тѣмъ болѣе можешь ты быть увѣренъ въ успѣшности твоего «ученія» (is se profecisse sciat, cui Cicero valde placebit. Inst or. X. I, 112). Старанія Квинтиліана увѣнчались успѣхомъ: со времени эпохи Домиціана, т. е. со времени второй столѣтней годовщины своего рожденія Цицеронъ былъ признаннымъ главой римской литературы.

Третья годовщина совпала приблизительно съ тѣми сотрясеніями римскаго государства, которыя Ренанъ называетъ «концомъ античнаго міра». Съ нея начинается тотъ переходный періодъ, который превратилъ языческій Римъ сначала въ христіанскую имперію, а затѣмъ — въ латино-германскую «Романію» (Oros. V, 2). Главной умственной силой въ теченіе этого періода было христіанство. Какъ же отнеслась эта новая религія къ Цицерону? Чѣмъ могъ быть для нея Цицеронъ?

По мнѣнію самыхъ страстныхъ ея поклонниковъ и поборниковъ — ничѣмъ, ровно ничѣмъ. «Наше ученіе, — говоритъ Тертулліанъ (de praescr. haer. 7), — исходитъ изъ портика Соломона, который и самъ сказалъ, что Господу слѣдуетъ служить въ простотѣ. Берегитесь, вы, выдумавшіе стоическое, платоническое и діалектическое христіанство! Намъ нѣтъ болѣе надобности напрягать свои мысли съ_тѣхъ поръ, какъ у насъ есть Іисусъ Христосъ, нѣтъ болѣе надобности искать чего-либо съ тѣхъ порѣ, какъ у насъ есть Евангеліе… Если мы вѣруемъ, то мы ни въ чемъ, кромѣ вѣры, не нуждаемся». Эти слова были смертнымъ приговоромъ Цицерону, который могъ жить въ христіанскомъ Римѣ не иначе, какъ подъ условіемъ именно «стоическаго, платоническаго и діалектическаго» характера его христіанства; но одному ли Цицерону они грозили гибелью? Стоить вдуматься въ положеніе, въ которомъ находилась бы культура христіанскаго міра, если бы восторжествовали крайнія идеи Тертулліана на Западѣ и его единомышленника Татіана на Востокѣ, а не гуманныя идеи Минуція и Августина на Западѣ и Климента и Василія Великаго на Востокѣ; очевидно, она представляла бы такой же видъ, какой представляетъ мусульманская культура съ тѣхъ поръ, какъ партіи крайняго исламизма удалось побѣдить и замучить героевъ арабо-персидскаго просвѣщенія. А между тѣмъ, что можно было возразить съ христіанской точки зрѣнія Тертулліану, когда онъ стоялъ за самодовлѣніе христіанской вѣры? Въ логической неотразимости его словъ мы еще болѣе убѣждаемся при чтеніи доводовъ противнаго лагеря. Если Климентъ александрійскій сравниваетъ «невѣжественныхъ крикуновъ», ратующихъ противъ эллинской философіи, съ товарищами Одиссея, которые затыкаютъ себѣ уши воскомъ, чтобы не слышать пѣсни сиренъ, зная, что они не въ состояніи противостоять — то это остроумное сравненіе доказываетъ въ лучшемъ случаѣ безвредность античной философіи для окрѣпшихъ въ христіанствѣ умовъ, но отнюдь не ея пользу. Польза, а тѣмъ паче необходимость античной философіи и вообще культуры для вѣрующаго христіанина, логически недоказуема.

Тѣмъ не менѣе мы должны быть благодарны Клименту за его какъ нельзя болѣе удачное сравненіе. Если античная культура не была разрушена христіанствомъ, а, напротивъ, соединившись съ нимъ, продолжала существовать въ Римѣ, затѣмъ въ «Романіи» и наконецъ — во всемъ цивилизованномъ мірѣ, то этимъ она обязана не своей необходимости для христіанства, а именно тому, что она была «пѣснью сиренъ», отъ которой не могъ уже оторваться тотъ, кто разъ ее услышалъ. Пускай разумъ и вѣра говорятъ христіанину, что онъ долженъ заботиться исключительно о будущей, небесной жизни, и что для ея достиженія ему ничего не нужно, кромѣ того, что даютъ его книги — Моисей и пророки, Евангеліе и апостолы: что же дѣлать, когда сирены поютъ: «иди къ намъ, многославный Одиссей… мы знаемъ все, что творится на кормилицѣ-землѣ!»? Что дѣлать, когда эта пѣснь о кормилицѣземлѣ врывается въ небесные аккорды и смущаетъ чуткое сердце бѣднаго сына земли? И вотъ онъ старается какъ-нибудь примирить земную любовь съ небесной, измышляетъ для этого всевозможные хитрые извороты, старается доказать себѣ, что эти сирены — въ сущности тѣ же ангелы, хотя и падшіе, и что ихъ пѣснь поэтому лишь отголосокъ небесныхъ гармоній; сила, однако, не въ этихъ шаткихъ и отчасти странныхъ доводахъ, а въ томъ, что ему слишкомъ полюбилась пѣснь о кормилицѣ-землѣ.

Это неоспоримо; у насъ есть объ этомъ подлинное свидѣтельство того Одиссея, который наиболѣе страстно боролся противъ чаръ той сирениной пѣсни и все-таки былъ вынужденъ уступить ей — изъ устъ Іеронима. Вотъ что онъ пишетъ своей духовной дочери Евстохіи, совѣтуя ей сторониться отъ мірской мудрости: «Я разскажу тебѣ повѣсть моего собственнаго несчастій. Рѣшившись — это было уже давно — ради царства небеснаго оставить свой домъ, родителей, сестру, родственниковъ и, что еще труднѣе, отказаться отъ привычнаго болѣе или менѣе вкуснаго стола и отправиться на подвигъ въ Іерусалимъ, я тѣмъ не менѣе не могъ лишить себя своей библіотеки, которую я собралъ въ Римѣ цѣной столькихъ трудовъ и усилій. И вотъ я, несчастный, сталъ поститься съ тѣмъ, чтобы проведенный въ постѣ день закончить — чтеніемъ Цицерона… Такъ-то мутилъ меня старинный змѣй. Но вотъ, около преполовенія великаго поста, лихорадка охватила вплоть до мозга костей мое истощенное тѣло и, не давая мнѣ отдыха, съ такой невѣроятной силой растерзала мои бѣдные члены, что они едва держались на костяхъ. Стали готовиться къ моимъ похоронамъ; все мое тѣло уже похолодѣло, оставленное жизнетворной теплотой души, только грудь была еще тепла и прерывисто вздымалась. Вдругъ мнѣ почудилось, что меня влекутъ къ трибуналу Судьи; а было тамъ столько свиты, и такой блескъ исходилъ отъ окружающихъ, что я палъ ницъ и не осмѣлился даже поднять глазъ. Меня спросили, кто я; я отвѣтилъ, что — христіанинъ. „Неправда, — сказалъ Предсѣдательствующій, — ты — цицероніанецъ, а не христіанинъ; гдѣ твое сокровище, тамъ и сердце твое“. Тотчасъ я замолчалъ и почувствовалъ удары, которыми Онъ велѣлъ меня наказать; но болѣе еще мучило меня пламя моей совѣсти… Наконецъ, присутствующіе припали къ колѣнямъ Предсѣдательствующаго и стали молить Его, чтобы Онъ снизошелъ къ моей молодости и даровать грѣшнику время на покаяніе..; и я… сталъ клясться и, взывая къ Нему, говорить: „Господи, если я когда-либо буду держать у себя мірскія книги и читать ихъ, то считай меня Своимъ отступникомъ!“ — Послѣ этой клятвы я былъ отпущенъ и вернулся на землю; ко всеобщему удивленію, я открылъ глаза и до того прослезился, что даже недовѣрчивые дали вѣру свидѣтельству моей печали». — Эта исповѣдь Іеронима достаточно доказываетъ силу обаянія Цицэрона въ глазахъ лучшихъ борцевъ западной церкви; но еще неопровержимѣе доказываетъ ее вся его дальнѣйшая литературная дѣятельность. Онъ не былъ въ силахъ сдержать свою клятву; Цицеронъ продолжалъ быть его любимымъ писателемъ Цитатамъ изъ этого автора въ его сочиненіяхъ числа нѣтъ; но даже эти цитаты не даютъ достаточнаго представленія о силѣ вліянія на него оратора и философа римской республики, и знатокъ Цицерона поминутно встрѣтитъ у Іеронима мысли и обороты, навѣянные этимъ его главнымъ образцомъ. Эта зависимость не сошла ему даромъ: когда Оригенъ былъ объявленъ еретикомъ и Іеронимъ, раньше сочувствовавшій Оригену, подвергся нападеніямъ со стороны своего бывшаго друга Руфина, то и данная и нарушенная имъ клятва о Цицеронѣ не была забыта; послышались жестокія слова: perjimum, sacrilegium. Пришлось Іерониму защищаться. «Да, — говорилъ онъ, — я сказалъ, что впредь не буду читать мірскихъ книга; но вѣдь это было обязательствомъ на будущее, а не отказомъ отъ того, что накопилось въ моей памяти за прошедшее время… Или ты полагаешь, что мнѣ слѣдовало напиться воды изъ той Леты, о которой поэты повѣствуютъ, чтобы меня не попрекали тѣмъ, чему я научился раньше?» Не довольствуясь защитой, онъ переходитъ къ наступленію: «но откуда же, — спрашиваетъ онъ, — у тебя это обиліе словъ, этотъ блескъ мыслей, это разнообразіе троповъ? Или я ошибаюсь, или — ты самъ втихомолку читаешь Цицероеа! Вотъ, — заключаетъ онъ, — что я могъ бы сказать, если бы та клятва была дана мною на яву; но какъ же назвать безсовѣстность моего противника, который попрекаетъ меня моимъ сномъ!.. Пусть же онъ послушается голоса пророковъ, запрещающихъ придавать вѣру снамъ; вѣдь и совершенное во снѣ прелюбодѣяніе не отправляетъ меня въ адъ, и приснившійся мнѣ вѣнецъ мученичества не награждаетъ меня небесами». Не намъ судить о логической и нравственной допустимости этихъ изворотовъ, къ которымъ авторъ прибѣгаетъ въ борьбѣ и со злорадствующимъ противникомъ, и съ собственной совѣстью; для меня лично это скорѣе трогательное, чѣмъ достойное осужденія или насмѣшки зрѣлище. Но нельзя не указать на несомнѣнный фактъ, что Іеронимъ не менѣе Тертулліана сознавалъ несовмѣстимость занятій Цицерономъ и языческой литературой вообще со строго-христіанской жизнью, и что онъ все-таки не устоялъ противъ голоса своего сердца.

Я потому сослался на Іеронима, что онъ оставилъ намъ документы, по которымъ мы можемъ судить о жестокой борьбѣ между собою обоихъ элементовъ его благородной и любящей души — борьбѣ Іеронима-христіанина и Іеронима-цицероніанца, говоря его собственными словами; но, конечно, не съ Іеронима, писателя конца 4-го вѣка, начинается вліяніе Цицерона на христіанскую литературу — оно восходитъ къ первымъ литературнымъ опытамъ христіанства на Западѣ. Первымъ римскимъ апологетомъ является, какъ извѣстно, Минуцій Феликсъ; но былъ ли Минуцій болѣе христіаниномъ, или болѣе цицероніанцемъ, когда онъ писалъ свое единственное дошедшее до насъ произведеніе, перлъ западно-христіанской литературы «Октавія»? Эта книга содержитъ споръ между язычникомъ Цециліемъ и христіаниномъ Октавіемъ о вѣрѣ. Замѣчательно то, что споръ ведется серьезный и искренній: язычникъ Цецилій не изъ тѣхъ фиктивныхъ противниковъ, которые возражаютъ лишь постольку, поскольку это желательно для главной роли, нѣтъ — читая его разсужденія, мы забываемъ, что они написаны христіаниномъ; это происходитъ оттого, что подъ именемъ Цецилія передъ нами является настоящій язычникъ — понтификъ Котта изъ сочиненія Цицерона de natura deorum, и что это сочиненіе было образцомъ Минуція во всей обстановкѣ спора.

Въ такомъ положеніи были отношенія между христіанствомъ и Цицерономъ около третьей годовщины этого послѣдняго; остались ли они такими же и къ четвертой? Ожидать этого a priori нельзя, но слѣдующимъ двумъ причинамъ: во-первыхъ, столѣтіе между Коммодомъ и Діоклетіаномъ было временемъ полнаго упадка римской литературы и ужасающаго одичанія нравовъ; во-вторыхъ, самыя жестокія преслѣдованія христіанъ — достаточно упомянуть имена Деція и Валеріана — пришлись именно въ эту эпоху. И все-таки отношенія христіанства къ Цицерону не испортились; это доказываютъ сочиненія Я акта и ці я. Какъ Минуцій Феликсъ вдохновился книгами Цицерона de natura deoruin, такъ Лактанцій вдохновился другимъ сочиненіемъ римскаго философа — de republica — и написалъ, въ дополненіе къ четвертой книгѣ этого сочиненія, свой трактатъ dе opificio Dei. Онъ самъ въ этомъ признается во вступленіи къ этому труду: «Такъ какъ я упомянулъ о тѣлѣ и духѣ, то я попытаюсь, насколько это позволитъ мнѣ слабость моего разумѣнія, развить существо того и другого; я считаю это своей обязанностью главнымъ образомъ потому, что М. Туллій (Цицеронъ) при всемъ своемъ замѣчательномъ умѣ заключилъ въ слишкомъ узкія рамки этотъ обширный предметъ въ четвертой книгѣ своего сочиненія „о государствѣ“, гдѣ онъ пытается изложить его, и слегка только намѣтилъ главные его пункты». Мы обязаны Лактанцію за его признаніе, такъ какъ четвертая книга de republica до насъ не дошла; но его зависимость отъ Цицерона далеко не ограничивается однимъ только этимъ сочиненіемъ. Вторая его монографія, de ira Dei, будучи направлена противъ эпикурейцевъ и ихъ ученія о безучастномъ божествѣ, тоже имѣетъ своимъ основаніемъ Цицерона, спеціально вторую книгу de natura deorum; и онъ въ этихъ двухъ монографіяхъ такъ приближается къ своему образцу, что Іеронимъ, знатокъ Цицерона и почитатель Лактанція, называетъ ихъ «эпито мой» діалоговъ Цицерона (ер. 70, 5). Болѣе самостоятеленъ Лактанцій въ своемъ главномъ произведеніи, divinae institution es — о ложной и истинной вѣрѣ, о ложной и истинной мудрости; но и здѣсь содержаніе пятой книги (de Justitia) почерпнуто въ значительной мѣрѣ изъ третьей книги сочиненія Цицерона «о государствѣ», а шестая (de мего cultu) изъ еще болѣе знаменитаго сочиненія того же Цицерона de officiis. Я не говорю здѣсь о зависимости Лактанція отъ Цицерона въ мелкихъ пунктахъ, о которой свидѣтельствуютъ множество цитатъ и прочихъ заимствованій, и еще менѣе о вліяніи языка Цицерона на христіанскаго писателя: послѣднее до того значительно, что Іеронимъ — этотъ «христіанскій Цицеронъ» какъ его называли, — въ свою очередь называетъ Лактанція «потокомъ цицеронова краснорѣчія» (fluvius eloquentiae Tullianae, ер. 58, 10).

Если такъ относилось къ Цицерону страждущее христіанство — не забудемъ, что Лактанцій писалъ въ самый разгаръ Діоклетіанова преслѣдованія — то неудивительно, что и торжествующее христіанство не рѣшилось отвергнуть его. Чтобы убѣдиться въ этомъ, мы должны перейти отъ четвертой его годовщины къ пятой; тутъ мы встрѣчаемъ могучую личность Амвросія, епископа Медіоланскаго. Его сочиненія очень многочисленны; но ни одно изъ нихъ не было такъ извѣстно и не имѣло такого вліянія на послѣдующія времена, какъ его три книги de officiis ministronim. Здѣсь онъ продолжаетъ дѣло Лактанція, который первый пытался дать своимъ читателямъ въ своихъ divinae iustitutiones опытъ построенной на религіозныхъ началахъ этики, но продолжаетъ его при совершенно измѣнившейся обстановкѣ. Лактанцій пишетъ для язычниковъ и слабыхъ въ вѣрѣ христіанъ, Амвросій — для своей паствы; тотъ борется, этотъ поучаетъ. Апологетическій элементъ, поэтому, отсутствуетъ въ сочиненіи Амвросія; какъ и подобало современнику Ѳеодосія Великаго, онъ пишетъ спокойно и величаво. И кого же избралъ Амвросій проводникомъ въ области житейской морали, которой онъ посвятилъ это свое сочиненіе? «Это сочиненіе», но справедливому замѣчанію Эберта (Gesch. d. christl.-lat. Litter. I, 150) «является не только непосредственнымъ подражаніемъ знаменитымъ книгамъ Цицерона de officiis, но и настоящимъ ихъ переложеніемъ для читателей-христіанъ (eine Uebertragung derselben ins Christliche)». Дѣйствительно, Амвросій изрѣдка исправляетъ Цицерона; такъ, разсуждая со словъ философа республики о справедливости, какъ объ условіи соціальной жизни, онъ замѣчаетъ: «Намъ говорятъ, что первое требованіе справедливости заключается въ томъ, чтобы никому не вредить, если только ты самъ не вызванъ причиненной тебѣ обидой; но это исключеніе упраздняется авторитетомъ Евангелія»; такъ онъ замѣняетъ самодовлѣющую добродѣтель Цицерона тою, которая является условіемъ награды въ загробной жизни, — впрочемъ, это не мѣшаетъ ему выводить, подобно Цицерону, ту или другую добродѣтель изъ самой природы человѣка, причемъ не замѣтно, чтобы мысль объ испорченности человѣческой природы его особенно смущала. Въ общемъ онъ довольствуется тѣмъ, что подтверждаетъ выставляемыя Цицерономъ нравственныя требованія примѣрами изъ Ветхаго Завѣта", которыми онъ замѣняетъ приведенные самимъ Цицерономъ примѣры изъ римской исторіи; во всемъ остальномъ онъ слѣдуетъ Цицерону — а это значитъ, что благодаря Амвросію этика Цицерона была признана христіанской этикой. Теперь вспомнимъ, что- въ теченіе многихъ столѣтій книги Амвросія de officiis ministronim были въ западной церкви главнымъ и чуть не единственнымъ руководствомъ христіанской морали — и мы въ состояніи будемъ оцѣнить во всей его громадности фактъ вліянія Цицерона на христіанство.

И все таки сказанное мною не даетъ еще полнаго представленія объ этомъ вліяніи. Въ самомъ дѣлѣ, удивительно ли, что Амвросій охристіанилъ Цицерона, когда еще раньше Цицеронъ обратилъ въ христіанство язычника, и этимъ его неофитомъ былъ не кто иной, какъ позднѣйшій столпъ христіанства, краса и гордость западной церкви, Августинъ? фактъ о которомъ я говорю, не подверженъ ни малѣйшему сомнѣнію; намъ его сообщаетъ тотъ, кто одинъ только и могъ о немъ знать, самъ Августинъ, и сообщаетъ тамъ, гдѣ онъ подъ страхомъ вѣчныхъ каръ обязанъ былъ говорить правду — въ своей Исповѣди. «Въ неокрѣпшемъ еще возрастѣ», читаемъ мы Conf. III 4, «я изучалъ памятники краснорѣчія, въ которомъ желалъ прославиться, поставивъ себѣ цѣль пустую и достойную осужденія, но привлекательную съ точки зрѣнія человѣческой суеты. И вотъ я, слѣдуя обычному порядку ученія, дошелъ до одной книги Цицерона, — того Цицерона, слову котораго удивляются всѣ, даже тѣ, кто не въ состояніи уразумѣть его духъ. Книга эта содержитъ приглашеніе заниматься философіей и озаглавлена „Гортенсій“. Она совершенно измѣнила мои наклонности, она дала моимъ молитвамъ направленіе къ Тебѣ, Господи; она указала новую цѣль моимъ стремленіямъ и желаніямъ. Тотчасъ мнѣ опостылѣли всѣ суетныя надежды; невыразимая жажда вѣчной мудрости охватила мое сердце; я поднялся, чтобы возвратиться къ Тебѣ. Не пособіе къ изощренію краснорѣчія видѣлъ я въ этой книгѣ: ея авторъ плѣнилъ меня не внѣшней формой, а содержаніемъ своей рѣчи. О, какъ я пылалъ, Боже мой, какъ я пылалъ жаждою оставить все земное и возвыситься къ Тебѣ!..»

Выше этого ничего представить себѣ нельзя. Намъ вспоминается благочестивая легенда о поэтѣ Стаціи, который чтеніемъ Вергилія, будто бы, былъ обращенъ въ христіанство. Данте ссылается на эту легенду въ своемъ «Чистилищѣ» (XXII, 64 сл.); тамъ Стацій, встрѣтивъ Вергилія, съ жаромъ привѣтствуетъ его, говоря: per te poeta fui, per te cristiauo. Критика не замедлила доказать неосновательность этой легенды; но зато Августинъ имѣлъ полное право сказать Цицерону: per te filosofo fui, per te cristiano, — если, бы когда либо встрѣтилъ его на томъ свѣтѣ.

Интереснѣе всего то, что у него была нѣкоторая надежда встрѣтиться съ нимъ. Въ одномъ своемъ письмѣ (ер. 164, 4) онъ размышляетъ о томъ мѣстѣ въ посланіи апостола Петра, гдѣ говорится о сошествіи Іисуса въ адъ. «Было бы слишкомъ смѣло, говоритъ онъ, сказать въ точности, кто были тѣ, кого Онъ тамъ освободилъ; но если бы кто могъ доказать, что Онъ освободилъ всѣхъ — какая бы это была радость для насъ! Я желалъ бы этого болѣе всего ради нѣкоторыхъ изъ нихъ, которыхъ я знаю и люблю за ихъ литературные труды, которыхъ мы чтимъ за ихъ краснорѣчіе и за ихъ мудрость…» Нужно ли доказывать, что подъ этими послѣдними Августинъ разумѣетъ главнымъ образомъ, если не исключительно, оратора и философа Цицерона? И безъ сомнѣнія, самый благородный исходъ изъ той дилеммы, подъ которой томился Іеронимъ, состоялъ въ томъ, чтобы христіане признали своимъ того человѣка, которому они были столь многимъ обязаны, — если не формальнымъ и общеобязательнымъ догматомъ церкви, то хоть въ видѣ благого желанія и надежды.

Итакъ, періодъ между пятой и шестой годовщиной нашего героя даетъ намъ уже почти Цицерона-христіанина. Но не всѣ современники Августина были согласны съ тѣмъ, чтобы онъ былъ признанъ таковымъ.

Вліяніе Цицерона на христіанство имѣло послѣдствіемъ возникновеніе христіанской литературы на латинскомъ языкѣ, литературы, если не классической, то во всякомъ случаѣ весьма почтенной; а это явленіе въ свою очередь вызвало другое — возрожденіе языческой литературы, замолкшей-было послѣ Марка Аврелія; Оиммахъ и Макробій были главными представителями возрожденной прозы, Клавдіанъ — возрожденной поэзіи. Могли ли они допустить, чтобы ихъ противники-христіане считали себя полноправными наслѣдниками ихъ праотцевъ, царя прозы и царя поэзіи, Цицерона и Вергилія? Конечно нѣтъ. Но съ другой стороны они не могли также пускаться въ полемику: особенность этой возрожденной языческой литературы состоитъ именно въ томъ, что она совершенно игнорируетъ своихъ противниковъ-христіанъ, величаво отмалчиваясь на всѣ ихъ нападенія; предвидя свою гибель, она хотѣла погибнуть по римски. Итакъ, полемики мы не должны ожидать; но если Макробій оба свои сочиненія посвящаетъ — одно Вергилію, другое Цицерону; если онъ въ первомъ силится изобразить Вергилія главой языческой мудрости, непогрѣшимымъ толкователемъ понтификальнаго и авгуральнаго права если онъ во второмъ, комментируя отрывокъ изъ шестой книги Цицерона de re publica (знаменитый «сонъ Сципіона», сохраненный намъ именно благодаря его комментарію) старается влить въ него весь неоплатоническій мистицизмъ, послѣднее оружіе язычества въ борьбѣ съ христіанствомъ, — то мы легко понимаемъ, что все это значить. Но конечно, эта безспорно достойная демонстрація не могла дать язычникамъ другого кромѣ нравственнаго удовлетворенія.

IV. Цицеронъ остался за христіанами. Но чѣмъ могъ онъ быть для нихъ?

Его сочиненія состояли изъ разсужденій, рѣчей и писемъ. Изъ нихъ послѣднія никакого значенія для христіанъ не имѣли и были со временемъ преданы забвенію. Рѣчи читались въ теченіе первыхъ столѣтій, но исключительно ради своихъ формальныхъ красотъ, ad linguam acuendam, но выраженію Августина. Матеріальное значеніе имѣли лишь трактаты, притомъ преимущественно трактаты философскаго содержанія; дѣйствительно мы видѣли, что всѣ сочиненія Цицерона, имѣвшія вліяніе на христіанство, принадлежали къ разряду философскихъ трактатовъ. Что же извлекла изъ нихъ христіанская религія?

Для этого мы должны сначала отвѣтить на вопросъ: каковы были отношенія Цицерона къ религіи вообще? Подобно своему учителю Сцеволѣ и согласно традиціямъ сципіоновскаго кружка, Цицеронъ допускалъ троякую религію: поэтическую, гражданскую и философскую. Подъ поэтической религіей онъ разумѣлъ разсказы, часто соблазнительные, о богахъ и герояхъ, въ которые никто не вѣрилъ, хотя многіе и пытались видѣть въ нихъ аллегорическое изложеніе природныхъ явленій. Гражданская религія обнимаетъ совокупность признанныхъ государствомъ обрядовъ: культъ капитолійской троицы, культъ Ларовъ, культъ (позднѣе) генія царствующаго императора. Эта религія была религіей массы, религіозныя потребности которой она удовлетворяла, доставляя ей мистическое единеніе съ божествомъ во время исполненія предписанныхъ обрядовъ; личности эта религія не стѣсняла, такъ какъ не навязывала ей никакихъ догматовъ. Наконецъ третья религія, философская, существовала только для тѣхъ, кто возвышался надъ массой, доставляя удовлетвореніе ихъ индивидуальнымъ потребностямъ. Въ противоположность къ гражданской религіи, она не была единой: въ Аѳинахъ преподавались — можно даже сказать, проповѣдывались — различныя системы, между которыми учащимся предоставлялось право выбирать. Такимъ образомъ философская религія была религіей личностей: право свободнаго выбора является неотлучнымъ правомъ личности, точно такъ же какъ требованіе, единства является неотлучнымъ требованіемъ массы.

Философскія сочиненія Цицерона имѣютъ содержаніемъ, разумѣется, философскую религію; составляя ихъ, онъ воспользовался, какъ личность, своимъ правомъ выбора. Какъ же онъ имъ воспользовался? Многіе изъ его современниковъ довольствовались тѣмъ, что высказывались за одну изъ существующихъ системъ; давъ это удовлетвореніе своей индивидуальности. они въ прочемъ уже безпрекословно слѣдовали своимъ вождямъ. Таковы были Катонъ, какъ стоикъ, Лукрецій, какъ эпикуреецъ. Въ противоположность къ нимъ Цицеронъ нигдѣ не жертвуетъ своимъ правомъ вы бора; онѣ слѣдуетъ не Зенону, не Эпикуру, а своему собственному здравому смыслу, т. е. умственному показателю своей личности; кто называетъ Цицерона не самостоятельнымъ, тотъ или не знаетъ его, или смѣшиваетъ самостоятельность съ творчествомъ.

Но какова же эта философія здраваго смысла, которую развиваютъ сочиненія Цицерона? Выражаясь кратко, это философія положительна вл" той области, въ которой сомнѣнія невозможны безъ разрушенія человѣческаго общества — въ области морали, которую Цицеронъ но примѣру стоиковъ выводить изъ природы, не раздѣляя однако увлеченій этой философской секты. Она отрицательна по отношенію къ сверхъестественному, существованіе котораго Цицеронъ, подобно Эпикуру и въ противоположность къ стоикамъ, считаетъ и недопустимымъ, и ненужнымъ. Она, наконецъ, скептически относится къ метафизикѣ; выдѣливъ, какъ неподлежащіе сомнѣнію, факты существованія божества и безсмертія души, Цицеронъ во всемъ прочемъ, но примѣру новой академіи, сопоставляетъ противорѣчащія другъ другу мнѣнія и разсужденія школъ, воздерживаясь отъ собственнаго сужденія. Такимъ образомъ, между безспорно достовѣрнымъ и безспорно ложнымъ получается обширная средняя полоса: по отношенію къ ней Цицерономъ сказано достойное безсмертія слово ista sunt ut disputantur (de leg. I 24), которое перевести нельзя, но передать можно приблизительно такъ: «эти вещи представляются такъ или иначе, смотря по личности тѣхъ, кто о и ихъ разсуждаетъ». Итакъ, воспользовавшись самъ нравомъ выбора въ полной мѣрѣ, Цицеронъ предоставляетъ такое же право и своимъ послѣдователямъ: его философія не только индивидуальна, но и индивидуалистична.

Христіанство — я говорю, здѣсь, какъ и вездѣ въ настоящемъ разсужденіи, исключительно о христіанствѣ западной церкви, которое одно и можетъ быть поставлено въ связь съ Цицерономъ — христіанство, повторяю, находилось въ зависимости отъ Цицерона, во-первыхъ, относительно формы, поскольку лучшіе его представители старались по мѣрѣ возможности говорить языкомъ Цицерона; во-вторыхъ, относительно содержанія, поскольку положительная часть философіи Цицерона перешла, какъ мы видѣли, въ ученіе христіанской церкви; но въ отношеніи духа нельзя представить себѣ двѣ болѣе рѣзкія противоположности, чѣмъ Цицеронъ и христіанство. Троякой или двоякой религіи христіанство, разумѣется, допускать не могло; христіанская религія была единой — одинаковой для массы и для личностей. Этимъ самымъ она отнимала у личностей и право выбора; извѣстно, какое значеніе получило у христіанъ самое слово «выборъ» — по гречески haeresis («ересь»). Но, принижая личность, христіанская религія облагодѣтельствовала массу, и съ этой точки зрѣнія она имѣла полное право сказать своимъ противникамъ: «До меня народныя массы знали только обрядовую сторону религіи; я дала имъ то, что до тѣхъ поръ было достояніемъ избранныхъ личностей — ученіе, притомъ такое, которое я объявляю безусловно достовѣрнымъ, но всѣ должны пристать величественнымъ. Я подняла духъ моихъ приверженцевъ изъ народныхъ массъ, наводя ихъ на вопросы, которыхъ они до тѣхъ поръ не ставили — о смыслѣ и цѣли ихъ существованія — и давая отвѣты на каждый изъ этихъ вопросовъ; эти отвѣты я объявила непреложно истинными, такъ, какъ они только подъ чтимъ условіемъ могли принести пользу массѣ, которая не признаетъ средней полосы между достовѣрнымъ и ложнымъ, — но всѣ должны признать ихъ глубокими. Я дала этимъ моимъ приверженцамъ возможность бодро переносить ихъ тяжкую жизнь, внушивъ самому низкому и презрѣнному изъ нихъ увѣренность, что каждая его слеза будетъ ему зачтена, за каждую причиненную ему обиду будетъ взыскано съ его обидчика. Вотъ что я сдѣлала для народныхъ массъ; а ты, личность, смиряйся и терпи».