Современные германские теисты

Современные германские теисты

Лавров П. Л. О религии

М.: Мысль, 1989.

Статья первая.

Общая характеристика писателей этого направлении. — Фихте (младший). — Вейссе. — Бронисс. — К. Ф. Фишер. — Католические философы: Трокслер, Зейглер, Штауденмайер. — Гермес и Гюнтер. — Дробиш. — Лоце. — Дроссбах. — Фюллеборн. — Ромберг. — Цейзинг.

«Есть же вера, уповаемых извещение, вещей обличение невидимых», — сказано в послании к Евреям, 11, 11, и, когда разум человека хотел заменить эту веру, когда он хотел своими средствами и своими путями прийти к «обличению невидимого», он всегда падал в бессилии, потому что все его орудия, все его могущество существуют лишь для предметов, подлежащих его исследованию, видимых для внешних чувств или для сознания. Поэтому наука, основанная на фактах, росла вечно, накопляя факты и группируя их в более или менее стройное целое, а метафизические системы2 сменялись, оставляя следы не в науке, а в жизни, завещая человечеству не новые истины, но только новое возбудительное начало к научной, эстетической и общественной деятельности. С этой точки зрения эти системы составляли великие явления в истории развития человечества, и тот, кто пренебрегает философскими созданиями истории, тот, кто считает бесполезною тратою общественных сил метафизические разыскания, — тот не понял истории человечества. Результаты человеческого развития есть научная истина, художественное произведение, личная доблесть, гражданское устройство, но без философских созерцаний (пожалуй, грез) не было бы ни науки, ни искусства, ни доблести, ни закона. Все это есть историческое осуществление в практике стремлений, которых цель лежала далеко за возможностью осуществления. Эта вечно недостижимая призрачная цель была истинным двигателем истории, истинною сущностью фактов развития человечества.

Тем не менее когда в каждую отдельную эпоху рассмотрим результат метафизических исследований, вне его движущего, развивающего значения, когда этот результат подчиним критериуму науки, то он покажется жалок и ничтожен; самое стремление решать размышлением вопросы, недоступные ни внешним чувствам, ни сознанию, получает болезненный характер, и сердце сжимается, читая фантастические создания уважаемого ученого, как оно сжимается у постели больного, вам милого, когда вы замечаете, что его слова навеяны ему горячечным бредом. «Как это почтенный профессор не замечает, — думает читатель, — что об этих вопросах нельзя рассуждать, что они недоступны рассуждению? Об них можно сказать только: я верую тому-то и тому-то».

И между тем эти вопросы влекут к себе неотразимо умы, часто самые светлые, и страницы, главы, целые, томы сочинений, относимых к ученой литературе, наполняются исследованиями о предметах, которые по сущности своей вне науки, потому что составляют неотъемлемую собственность религии.

Один из подобных вопросов, недоступных науке и решаемых только с помощью веры, составляет вопрос о сущности, существовании и свойствах Бога. Большей части философов, даже каждому мыслящему человеку, это великое слово являлось с неотразимою силою, требуя объяснения. Немногие способны были отвернуться от него, ограничиваясь лишь областью человеческого разума. Большая часть решала вопрос так или иначе, положительно или отрицательно. Все решали его не иначе как на основании веры; но одни сознательно верили преданию, откровению3, слову церкви; другие воображали, что решают вопрос путем науки, орудием размышления, но бессознательно верили в создания собственной фантазии или в предание детства, которое возникало невольно пред их воображением, как будто оно было результатом их собственного, независимого мышления. К сожалению, должно сказать, что в этом случае сознательная деятельность веры принадлежала массе, на которую с презрением смотрели князья науки: а бессознательное, болезненное состояние духа оказывалось именно в корифеях знания. Они называли себя разумно-верующими, деистами, теистами, пантеистами4, атеистами, старались придать своим верованиям научную форму и художественную стройность, смеялись над противоречивыми, неосновательными (по их мнению) верованиями массы, но весьма часто их построения не превосходили народные верования ни в стройности, ни в правдоподобии, а скорее уступали последним. Что касается до живости, до общедоступности подобных построений, то в большей части случаев они могли жить только в ученых кабинетах, в которых родились. Отвлеченности и хитросплетения логических догматов отзывались придуманным, деланным, а массе нужна жизнь и простота. История выработала для массы представления, которые жили в обществе, независимо от книжных силлогизмов. Объяснения и толкования, имена и эпитеты менялись в официальных фольянтах, на кафедрах профессоров и проповедников, на фронтонах храмов, в мнении меньшинства, но в массе жили те же желания и воплощались в те же представления под новыми словами и формами.

Конечно, в некоторых учениях было более стройности и простоты, менее дико-фантастических созданий, в других более, но можно заметить, что в этом отношении учение имело тем менее недостатков, чем менее оно решалось исследовать подробности вопроса, недоступного человеческому пониманию, чем более держалось в области наблюдаемых явлений и ограничивалось исследованием человека. Это составляло силу и привлекательность всех отрицательных систем, потому что отрицание, хотя бездоказательное, проще утверждения, требующего дальнейшего развития. Немудрено поэтому, что учение Демокрита, Диагора, Гоббеса, Гольбаха, Фогта, Фейербаха5 имело значительный круг действия, и нельзя согласиться с автором философского лексикона6, что «только пустоте и легкомыслию свойственно увлекаться лжеучением атеизма». — Эта же человеческая сторона учения, хотя в меньшей мере, составляла изящество Гегелизма7, принимавшего, что безусловное лишь в человеке делается сознательным и сознает себя как безусловного духа в человеческом духе. — Но чем тщательнее метафизическая теория хочет отделиться от всего человеческого, чем подробнее она очерчивает свое сознание, чем убедительнее она призывает на помощь силлогизм и аналогию, нравственное чувство и свидетельство истории, тем страннее выходило ее создание, тем яснее на него ложится печать болезненного настроения духа, тем ближе оно подходит к видениям Сведенборга, Якова Бэма и их единоверцев8.

Подобное явление представляет школа современных германских теистов. Многие из них обладают глубокою ученостью; большею частью это люди, в чистоте побуждений которых мы не имеем ни малейшего права сомневаться; некоторые из них замечательны по своему личному характеру, как по своей ученой и общественной деятельности. Их стремления прекрасны, их книги красноречивы и заключают множество полезных и прекрасных фактов, и между тем невольно сочинения большей части из них получают какой-то странный, схоластический, несовременный характер, имеют весьма мало значения вне тесного кружка специалистов, потому что большая часть из них смело берется за решение основных вопросов теологии путем разума, когда решение этих вопросов по самой сущности требует только веры. Оттого в обществе преобладают их соперники: с одной стороны, супранатуралисты9, смело опирающие свое credo10 на свидетельство, с другой стороны, материалисты, доводящие свою метафизику до самой малой величины. Конечно, и в этой школе существует постепенность, оттенки. Одни смело бросаются в область метафизических построений «невидимого», другие держатся возможно ближе науки. Сочинения Фихте-младшего и Бунзена имеют совершенно различное значение для науки, но все они имеют нечто общее: это мечту соединения в одно науки и большей или меньшей части религиозного предания. Супранатуралисты стоят исключительно на точке зрения последнего, материалисты отреклись от него совсем; теисты употребляют все усилия, чтобы сплавить эти два начала. В последующем мы по возможности воздержимся от критики и большею частью ограничимся изложением учения различных представителей этой школы; изложение будет более или менее подробно, смотря по тому, придаем ли мы сочинению большее или меньшее значение в развитии рассматриваемого вопроса. Читатель сам увидит, насколько мы правы, говоря, что для большей части из этих авторов системы, ими созданные, не превосходят стройностью и уступают в жизненности верованию массы, которая очень хорошо сознает, что не мыслит, а верует.

Начало школ, о которых мы будем говорить, восходит к тридцатым годам, когда в Германии господствовала проповедь безусловного разума, когда Гегелизм царил над раздробленными остатками других школ, возвещая, что безусловное существо сознает себя, воплощаясь в человеческом разуме. Гегель, Гэшель, Моргейнеке полагали, что они достигли примирения науки и веры; лютеранские догматы11 вытекали из логических категорий как необходимые следствия; старания схоластиков12, Лейбница казались выполненными в новом учении. Но для верующих была дерзка подобная игра догматами, и они не узнавали своей святыни после того, как она прошла чрез горнило диалектики; приобретая разумность, она теряла свою мистическую, успокаивающую привлекательность для массы. Строгие теологи видели пантеизм и атеизм в учении, которое доказывало действительность существования Бога, выходя из начала, что единственная действительность есть действительность идеи, понятия. В самых рядах учеников господствующей школы явились отступники, которые не могли довольствоваться метафизическим верховным существом, действительным лишь в идее, сознательным только в человеческом разуме, и захотели удержать внемирового владыку мира, но надеялись построить его из начал мышления, как Гегельянцы строили свое мистическое безусловное. Замечательнейшими двигателями в этом отношении были Фихте (младший) и Вейссе. Еще с 1829 г., при жизни Гегеля, они выступили противниками знаменитого философа: первый в своих «статьях для характеристики новой философии» {Beiträge zur Charakteristik der neuern Philosophie . — Эмануил Германн Фихте род. в 1797 г. В 1820—1821 г. он был приват-доцентом в Берлине и придерживался кантионизма. До 1836 г. преподавал в училищах Саарбрюкенском и Дюссельдорфском. В 1837 г. начал издавать журнал, о котором сказано в тексте и который дошел теперь до 34-го тома. Это издание называлось прежде «журналом для философии и умозрительного богословия». В 1839 г. Фихте был приглашен профессором философии в Бонн; в 1842 году перешел в Тюбинген. Из прочих сочинений его заметим:

Sätze der Vorschule zur Theologie. 1826.

Beligion und Philosophie in ihren gegenseitigen Verhältnissen. 1834.

Ueber die Bedingungen eines speculativen Theismus. 1835.

Ueber Gegensatz, Wendepunkt und Ziel heutiger Philosophie. I. Kritischer Theil. 1832. II. Grundzüge zum System der Philosophie: 1. Das Erkenntnis als Selbsterkenntniss. 1833. 2. Onthologie. 1836. Die speculative Theologie. 1846—1847.

System der Ethik. I. Die philosophischen Lehren von Hecht, Staat und Sitte. 1850. II. 1. Die allgemeinen ethischen Begriffe. 1851. 2. Die Lehre von der rechtssittlichen und religiösen Gemeinschaft. 1853.

Die Beligion und Kirche als wiederher stell ende Macht der Gegenwart. Zeitschrift für Philosophie etc. 1852.

Antropologie. 1856.

Zur Seelenfrage. 1859.

2) В Jahrbücher für wissenschaftliche Kritik. 1830. Mai.13.}; второй в сочинении «о современной точке зрения философской науки, особенно в отношении к системе Гегеля». Первому отвечал Мишле; второму собирался отвечать сам Гегель, но отложил или не успел до своей смерти (1831), и Розенкранц сделал это уже позже. Их называли псевдо-Гегельянцами, школа Гегеля видела в них бессильных борцов. «Это полнейшее самоистязание умственного эгоизма, который хочет быть оригинальным», — говорит Розенкранц о Вейссе. «Они только давились пищей феноменологии15, но не могли ее проглотить», — говорит Мишле о всех участниках этого направления. Но между тем как внутри Гегелизма начинались раздоры вследствие появления сочинений Штрауса, Бруно Бауэра, Фейербаха17, испуганные умы охотно примыкали к примирительной успокаивающей школе. С 1837 г. Фихте начал издавать свой «Журнал для философии и умозрительного богословия», выходящий ныне под заглавием «Журнал для философии и философской критики». Этот журнал образовал центр умеренной школы философии, которую ни в каком случае нельзя назвать философскою системою, потому что связь ее заключалась не в методе и не в общем направлении, не в особенном способе понимать истину или передавать ее, а в догмате умозрительного теизма. Всякий, принимавший внемировое верховное существо, но не отвергавший умозрительного построения истины, принадлежал по праву к новой школе, происходил ли он по мысли от Гербарта, как Дробиш, от Шеллинга, как Стеффенс, или от Гегеля, как Вейссе. Девиз школы заключается в догмате, не имевшем значения для чистой философии. Вопрос был не в построении, в примирении, в удержании одного верховного начала, заимствованного из исторических верований, которое бы прикрывало собою свободные формы умозрительных теорий в их разнообразии. Как июльская монархия во Франции стремилась примирить роялистов18 и республиканцев в короле, царствующем, но не управляющем, так теисты Германии и Франции стремились примирить свободу разума и уважение к религиозным привычкам в умозрительном теизме. Первые не удовлетворили ни последовательных легитимистов с Генрихом V и белыми лилиями19, ни последовательных республиканцев с требованиями свободы, равенства и братства; но большинство буржуази, поклонники порядка и спокойствия, охотно приняли короля-буржуа и трехцветное знамя20 не как принцип (у них не было принципов), но как символ успокоения и примирения, при котором можно было не разрывать связи ни с привычками двора, ни с формами свободы. В подобном же положении была школа Фихте между строгими консерваторами предания и демагогами Гегелизма второго периода, перешедшего в фейербахово поклонение человеку21. С тем вместе как партия свободной критики выступала смелее и смелее в своих отрицаниях, а новый материализм подавал ей руку; с тем вместе как партия строгих лютеран шла ближе к католическому понятию о церкви, с тем вместе яснее выделялась группа теистов-идеалистов, державшихся за умозрение и за догмат внемирового верховного существа, как партии умеренных либералов за конституционного короля. Около Фихте и его журнала группировались более или менее тесно Вейссе, Ульричи, Вирт, Карл Филипп Фишер, Каррьер, Апельт, Дробиш, Гельферих и многие другие. С одной стороны, эта школа примыкает к последователям Шеллингизма в его последней форме23, с другой — к католическим писателям-мыслителям, наконец, к личностям, подобным Бунзену, Мейеру, Ромеру24, Цейсйгу, которые ищут истины в более тесной связи с современною наукою.

Фихте еще в 1829 г. отверг для человеческого разума возможность познания безусловной истины. Вечность, говорил он, недостижима во времени. Все созерцают истину в виде, искаженном личностью каждого. Философия Гегеля не примирила высших противоположностей, именно требований настроения духа (Gemiith) и выводов разума. Средство для этого примирения заключается только в следующем: там, где нить умозрения прервана, отвлеченное понятие должно принять в себя другое начало знания, именно философия должна перейти в жизнь и сделаться самою живою опытною наукою. В Онтологии (1833) Фихте пробовал употребить метод Гегеля для построения метафизической системы, служащей дополнением «отрицательной диалектике Гегеля», но для всей науки чистого разума (à priori)25 он принял как существенное дополнение положительное христианское откровение. Цель основанного им в 1837 г. журнала, как и всех его теологических сочинений, заключалась в разработке этой опытной философии, с помощью которой откровение должно было быть воспринято и подтверждено отдельным лицом. Вся философия Фихте, по собственному его выражению, заключается в том, что дух сознает первоначально в него вложенную истину. Фихте полагал, что своим умозрительно-опытным методом, совпадающим в результатах с божественным откровением, он оставил за собою и своего великого отца26 и Гегеля.

Фихте разделяет философию на метафизику, антропологию и практическую философию. Метафизика рассматривает мир, как последовательный ряд средств и целей, которые человек сознает как внешние для него (objectiv geworden) и которые заключаются одною окончательною целью. В системе существ, находящихся во взаимных отношениях, помощью этих отношений поддерживается как связь целого мира, так каждое существо в его отдельности, являющееся таким образом одновременно средством и целью. Но в тоже время все посредствующие цели (Mittelzwecke) стремятся к одной высшей цели, к совершеннейшему существу, составляющему конечную цель всех прочих существ; им завершается все сущее. Для точки зрения наблюдателя человека, высшее земное существо и цель всех низших процессов природы есть человек, как человечество, и высшая цель земного бытия осуществляется в истории. Человек дан непосредственно, как порода, как животное; он развивается в человечество. Он является истинным человеком не в отдельности от других людей, но в отношении своем к другим людям, дополняя их и дополняясь ими. В явлении, человечество есть сумма единиц, по сущности оно есть замкнутая единица одной духовной породы, в которой выражается высшая единица — духовное существо Божие. В Боге находят свое единство все мировые существа. В Божием духе находят свое единство все конечные духи. Единство всех людей в Боге и выходящее отсюда общество всех людей, дополняющих один другого, отражается невольно в сознании и в воле отдельных людей. Здесь лежит начало нравственности. Самый нравственный процесс с метафизической точки зрения есть сознательное выработывание общества взаимного дополнения (ergänzende Gemeinschaft), которое само в себе существует, как единство всех духов в Боге, но должно осуществиться в сознании человечества и в исторической действительности. Таким образом, по теории Фихте, человек является орудием и участником воли Божией для всего земного. Отсюда Фихте получает тождественность понятий единства человека с Богом, и единства человеческого рода.

Атропология, по мнению Фихте, должна доказать, что в понятии человеческого духа примиряется понятие человека как животной породы и человека как человечества. В гении человека находят Фихте его особенную духовную личность, не зависящую от случайностей пола, расы, народности, жизненных привычек. Гений человека есть особенное, принадлежащее каждой личности, выражение сущности Божественного духа, идей. Но человек может удовлетворить этой сущности только развивая в себе ее сознание, следовательно собственною свободною деятельностью; только приближаясь к цели этой деятельности, человек вполне выработывает в себе свой гений, также как способность и потребность взаимного дополнения с другими людьми. Антропология составляет один из последних трудов Фихте (1856), но в ней слишком отражается жизненный вопрос современной философии, вопрос матерьялизма. Быстрое возрастание матерьялистической литературы, ее огромное влияние на германскую молодежь, вызвали всех современных идеалистов на битву со страшным врагом. Фихте не побоялся сойти на самое поприще противников и в своей антропологии подвергнуть критике вопросы специальные для естествознания. Ловкая диалектика, ясная (для немецкого философа) речь и не слишком плодовитое изложение сделали его сочинение одним из существеннейших в литературе направленной противу матерьялизма. Писатели его лагеря и даже многие супранатуралисты аплодировали его критике матерьялизма, но разбор Ноака доказал, что эти возражения не ударяют в самое сердце противников, что идеалисты бессильны пред метафизикой Малешотта и Фогта, и что Фихте есть не более как «романтик в психологии». Пыл борьбы с опасным врагом проникает всю книгу, начиная с посвящения сыну, которого отец призывает к битве за единство науки и веры, «за истинную науку противу науки лживой» до фантастических мечтаний о существовании душ без тела, о их доземной и послеземной жизни, о том, что души в больном теле искупляют прежние проступки и т. п.

Практическая философия, по теории Фихте, должна изучать выражение идей (божественного духа) и гения (личного духа) в явлении. По внутренней природе идей она разделяется на четыре науки. Знание стремится к цельному организму науки, создаваемому умозрительным учением о науке (Wissenscliaftlehre). Оно заключается в слитии (einsууerden) личной познавательной деятельности с предметом, с тем, что само по себе существует, в переходе от единичного и случайного к вечному и общему, от человеческого мышления к начальной системе вещей в Божественном мышлении. Знание осуществляет идею истины. — Чувство, одушевленное свободной творящей фантазией, воплощается в художественное произведение, осуществляя идею красоты. Это область умозрительной Третья часть практической философии есть умозрительная, которая изучает идею. добра в начальной воле (Grundwille) человека, т. е. в воле очищенной от случайных себялюбивых целей, в воле так, как она в сущности присутствует и должна присутствовать в каждом человеке. В идеях истины, красоты и добра совершается в частности откровение Божественного духа в человеческом гении. Соединяющее сознание этих идей есть сознание безусловного, как всеобщего начала, пребывающего в глубине духа, — это религиозное чувство. Только это чувство вносит единство в разрозненные и ограниченные стремления человека. Умозрительное учение о религии (Religionslehre) должно проследить развитие религиозного чувства, начиная с низшей до высшей его формы, и его воплощение в различные ему соответствующие общественные единицы (церкви), долженствующие слиться в одну общую церковь человечества. Предыдущая систематика наук, принятая Фихте, уже обрисовывает его точку зрения. Для уяснения последней, остановимся на этике, именно на тех частях ея, которые наиболее относятся к предмету нашей статьи.

Мы видели, что отдельный человек есть не природная особь и не отвлеченный дух, общий во всяком человеке, но гений, обособленное выражение идей, составляющих полноту Божественного духа. Этот гений находится в взаимнодействии с прочими гениями и все они друг друга дополняют в одно целое. Гений пребывает в человеке, как способность, скрытая для самого себя и для других. Нравственная деятельность и цель земного существования заключается в том, чтобы человек сознал свой гений сам и внес его в общее сознание. Каждый человек имеет равное право на полное развитие своей особенной личности, своих общечеловеческих и частных способностей, помощью общества и внутри его. Эта особенность есть вечная сущность каждого человека, и она открывает присутствие Божие в истории. Выражение, в обществе и для общества, этого духовного содержания, вложенного Богом в человека, составляет безусловную цель бытия, и это лишь имеет ценность; все остальное есть не более, как средство и условие для этой цели. Понятие общества, выходящее из этого начала, дает систему нравственных идей. Равное право личностей на развитие в общественной среде есть источник права. Взаимное дополнение особенных гениев, находящих единство лишь вместе с прочими, и выработывающих в себе это высшее единство, выражается в взаимном благоволении (Wohlwollen) и в стремлении к совершенствованию. Отсюда идея дополнительного общества (ergänzende Gemeinschaft). Единство человечества в Боге, проникающее в сознание человека, выражается в чувстве присутствия Божия в человеке (Gottinnigkeit), в желании подчиниться воле Божией, в смирении и в стремлении соединиться с Богом. Лишь в этой идее присутствия Божия, человек и человечество находят оправдание начал своей общественности. Идея права или справедливости есть представление условий современного существования единиц в обществе; идея дополнительного общества есть выражение условий совершенного существования самого общества; идея присутствия Божия есть представление основного условия, ручающегося за прочность и за непрерывное возрастание этих обоюдных совершенств (Volkommenheiten).

Мы не остановимся на идее права и заметим только, что, по предыдущему, самое понятие справедливости заключает требование высшего общества, чем общества, основанного на одной законности; поэтому право и государство, как юридическое учреждение, не могут быть ни вообще ни в частности конечною целью, они должны подчиняться требованиям высшего общественного понятия.

Идея дополнительного общества является в форме стремления дополнять другие личности, как любовь, благоволение; или в форме потребности быть дополненным другими личностями. В первом виде она увлекает волю в ее начальном виде (Ursprünglichkeit), уничтожает в ней все себялюбивое, возвышает ее до бескорыстных побуждений, проникает человека истиною, вдохновляет его и удовлетворяет его гений, доставляя чувство совершенного наслаждения. Это могущество чувства благоволения заключается в том, что последнее пробуждает в человеке любовь, соединяющую все человечество в его первоначальном источнике, любовь, которою Бог любит самого себя в душе человека. Взятая в своей отдельности эта начальная воля, источник всякого самоотвержения, всякой нравственности, независима ни от каких убеждений, отражается сама на себе, и есть поэтому самостоятельное царство нравственности. В потребности дополнения другими лежит начало общественности, ассоциации, взаимного усовершенствования. В обоих этих началах заключается процесс выработки человечества из человеческой породы. Поэтому всякое деятельное соединение людей, в мгновенном ли чувстве жалости или уважения или в разрастающихся общественных формах семейства, общественности (Geselligkeit), государства, церкви, есть в частности или в целом начало и попытка осуществить идею человечества.

Но единство человечества неосуществимо в действительности для каждого человека; таким образом идея человечества, осуществляемая в частности в каждой удавшейся попытке взаимного дополнения людей, есть с другой стороны идеал, не осуществимый в своей целости. Отсюда требование человечности делается для человека ограничением, страданием, независимо от его воли. Он видит несчастия, несправедливости и не может им помочь; он сам нуждается в помощи, и не может ее получить. Для устранения этого ограничения, этого страдания человек должен возвыситься до высшей идеи, поглощающей в себя идею дополнительного общества; то — идея присутствия Божия (Gottinmgkeit). С ее помощью понятие единства человечества является осуществленным в своем идеале; человечество действительно соединяется в настроении дута и в мысли каждого человека; все недостатки и пробелы человеческих отношений разрешаются в чувстве религиозного смирения. В следствие этого идея присутствия Божия является нравственным началом (т. е. таким, которое должно иметь место в системе атаки). Из этой идеи вытекает единство человечества и равенство всех людей пред Богом. Из нее вытекает любовь к человечеству. Только в любви к Богу можно любить человечество, потому что только в нем мы можем его постигнуть как единое целое. Но любовь в Богу может выражаться лишь делами любви к человечеству. Первая проявляется лишь тогда, когда вторая переходит в дело, и лишь первая ручается в действительности второй. Точно также идея присутствия Божия, как идея Провидения, которому мы доверяем, необходима для утверждения нравственной воли, нравственной деятельности, при сознании человека, что он не может помочь всякому, и не может найти всегда в людях помощи ему необходимой. Таким образом вторая форма идея присутствия Божия есть вера в Бога и в единство человечества, охраняемого Провидением. Наконец третья форма этой идеи есть надежда, уверенность, что недостатки человеческого существования постепенно разрешаются и что окончательно добро восторжествует над злом.

Названные три нравственные идеи составляют сущность нравственного существа человека вообще. Из них вытекает основная воля человека, то, что он действительно хочет и что должен хотеть, но частные, случайные, себялюбивые стремления закрывают эту основную волю, которую приходится человеку и обществу воспитывать в себе. Этика есть именно наука основной воли человека, или система практических идей в их теории и в их осуществлении. Как общие всем людям, как составляющие сущность человеческой воли, эти идеи врождены человеку; как более или менее сознательные, они доступны развитию, совершенствованию; и человек обязан развивать их в себе и в других. Они выражаются в отдельном духе как внешнее явление (объективно) в виде нравственности (Sittlichkeit) совершенства воли; как внутреннее явление (субъективно) в виде сознания своего совершенства, в виде блаженства; в воле общества ими соединенного, в виде приобретенного нравственного блага. Таким образом сущность этики Фихте, на которую он сам обращает внимание читателя, заключается в признании двойственности воли в человеке. Он находит, вне личных, себялюбивых, мгновенных побуждений человеческой личности, в последней всегда присущую, но не всегда сознанную, основную волю, в которой заключено нравственное начало. В этой основной воле Фихте признает сверхчеловеческий источник, присутствие вечного, соединяющего, человечного начала. Без него не было бы нравственности. Когда оно наполняет человека, то делает последнего нравственным, но сам человек не может сделать себя нравственным. Эта воля, освящающая человека, есть присутствие в нас и подтверждение Божественного духа и Божественной воли, так как там, где мы встречаем в себе вечное и первоначальное, там мы находимся на священной почве, под высшим влиянием. Отсюда следует (доктор Фихте), что нравственность в ее совершенстве не мыслима без религии, без ясного сознания своего источника в Боге, и вся этика не мыслима без основания ее в умозрительном учения о Боге.

Для определения системы нравственности, Фихте разбирает процесс, помощью которого из человека, как животного, вырабатывается нравственное существо. Он отвергает свободу воли как произвол, но видит в действиях необходимое выражение нравственного развития человека, и потому допускает ответственность человека за низшую или высшую степень нравственности, которую он в себе выработал. — В воле человека Фихте рассматривает две ступени: естественные наклонности (das Naturell) и характер. Естественными наклонностями называет он врожденную способность каждой личности быть возбужденною известными чувствами и побуждениями (Trieb) им соответствующими, причем эта способность различным образом обособлена в каждой личности. Это гений человека в полусознательном и естественном состоянии. На этой ступени человек на столько же добр, на сколько зол, но об нем можно сказать, что он способен нравственно совершенствоваться (er ist ethisirbar). Все общества, точно также как отдельные лица, начинают с этой ступени. Нравственное развитие человека заключается в переходе от ступени естественных наклонностей к свободной и сознательной форме воли — к характеру; нравственный процесс всемирной истории заключается в подобном же переходе, совершающемся в целом человечестве, во всех общественных формах. Каждое побуждение ограничено, частно; тем не менее все они выходят из человеческой природы. Удовлетворение побуждения есть наслаждение, но оно бывает двух родов. Наслаждения, вытекающие из удовлетворенной потребности, пополненного недостатка, соответствуют насыщению побуждения, и потому такие наслаждения мгновенны. Наслаждение, вытекающее из потребности действовать, удовлетворение самою деятельностью растет, возвышается вместе с деятельностью, переходит с нею на высшую и свободнейшую ступень, и делается продолжительнее, сознательнее; такие только наслаждения могут быть удержаны на ступени характера. Высшая степень подобного наслаждения деятельностью, удовлетворяющею гений человека, нераздельна с деятельным совершенством человека (thätige Vollkommenheit) и добродетелью; чем подобное наслаждение продолжительнее и сильнее, тем ближе оно подходит к блаженству.

Блага, к которым стремится человек, недостижимы на степени естественных наклонностей; проникая их сознанием, человек делает их благами для себя и на ступени характера; они делаются наконец нравственными благами, когда с ними сливается сознательная нравственная цель. — Характер есть дух мыслящий, желающий и действующий на основании причин. На этой лишь ступени воля свободна, т. е. обусловливается изнутри человека, потому что лишь на этой ступени она проникается мыслию. На этой лишь ступени можно говорить об ответственности и нравственности, потому что блага получают тем высшее значение для характера, чем более они проникнуты мыслию; является различие должного и недолжного, добра и зла, и наука личной нравственности (личная этика) может быть названа наукою об истинном характере, сообразном своему понятию, и о развитии такого характера. — Здесь является понятие высшего блага. Психологически, высшее благо представляет полную деятельность нравственных идей в характере отдельного человека и всех людей вместе. В нравственном отношении, высшее благо каждого заключается в освобождении вечного начала личной воли. Как совершенное состояние воли, проникнутой мыслию и ее проникающей, — это добродетель. Как художественно-нравственная деятельность, это — долг. Здесь высшее благо доставляет духу высшее блаженство (Glückseligkeit). Но внутреннее блаженство, чтобы быть, блаженством действительным, требует два внешних условия: соответственную ему сферу деятельности и отсутствие стеснения. Это лежит вне человека, в обществе, и потому формы общества должны соответствовать нравственным идеям личности. Чем свободнее в обществе может истинный характер достигнуть блаженства, и чем лучше в нем люди могут содействовать взаимному усовершенствованию и воплощению в делом нравственных идей, тем лучше общество. Итак, для личности, высшее благо заключается в удачном развитии гения, ему присущего, из Бога истекающего; для массы людей подобное общество есть самое многостороннее и совершеннейшее. Для всего человеческого рода, это единство человечества — царство Божие в духе человека.

Между человеком, движимым естественными наклонностями и вполне нравственным характером, находятся ступени. Сначала сознательные целя человеческой деятельности направлены на личность, потом на особенную форму нравственной идеи и только на высшей ступени человек стремится к высшему благу, проникается сознательной нравственностью. Последняя ступень имеет еще несколько подразделений. Сперва человек сознательно борется со своими частными себялюбивыми побуждениями, развивая в себе нравственность. Этой ступени может достигнуть человек собственными силами, искренностью мысли и доброю волею. Но чтобы идти далее, его свобода должна быть одушевлена его гением, т. е. собственно Божественными, вечными силами; они продолжают начатый нравственный процесс; они составляют внутреннее откровение, которому должен покориться человек. Увлеченный этою точкою зрения, человек отрицает законность побуждения, чувства, всего личного, и преклоняется пред неумолимым, неизменным законом. Это точка зрения ригористов, нетерпимости. Но личность в минуты энтузиазма сознает, что ее высшие побуждения, чистейшие чувства едины с нравственным законом, что этот закон вложен в нее присутствием божественного гения. Тогда она становится на высшую нравственную точку. Борьба и подчинение закону переходят в отсутствие себялюбия; всякое принуждение исчезло, всякий долг сделался побуждением любви. Гений человека действует свободно; его воля едина с вечною волею; присутствие в человеке высшей, вечной воли, покоряющей мир и самого человека, служит доказательством бытия безконечного, святого духа, воле которого мы служим орудием. Нравственность сделалась религией. Высшая нравственность не допускает колебания, потому что она есть соединение с Богом в свободном воодушевлении воли, и сознание этого соединения. Здесь приобретается убеждение в возможности будущего блаженства человечества, и силы для его совершенствования. Всякое действительно нравственное общество должно стать на эту высшую точку: оно не должно поддерживаться лишь законом, оно должно воспитывать членов своих к свободному признанию своих начал. Добро может быть уверено в своем внутреннем совершенствовании лишь тогда, когда оно сделалось художественно, и когда действует педагогически. От послушания человек должен перейти к свободной любви, от веры в авторитет к свободному знанию. Но в этом и лежит источник совершенствования человечества: добро не нуждается ни в чем вне себя, чтобы победить и быть любимым, как присущее каждому человеку. Закон всякого совершенствования заключается в воспитании любовью для любви. Нравственный процесс заключается деятельною любовью: любовью к Богу, т. е. всегдашним чувством нашего с Ним единства; любовью к человечеству, т. е. деятельным Чувством единства всех людей в Боге. Оба эти чувства вместе составляют любовь к добру; как идея дополнительного общества, вместе с идеею присутствия Божия, есть идея добра. — Сам человек может лишь постепенно освобождать себя от себялюбивых побуждений; его развивает вечная воля Добра; совершить свое единство с Добром он может лишь, сознавая это единство на степени религии. Но истинное благочестие нераздельно от человечности (Humanität); они составляют одно целое. — Вся нравственность завершается чувством и сознанием человека, что его нравственность есть не иное что, как любовь Божия, действующая в человеке, и нравственность человека является доказательством бытия Божия, развивающего нравственность в человеке. «Но это, говорит Фихте, недоказательство, состоящее в ряду нагроможденных силлогизмов. Оно основано на внутреннем опыте жизни, оно есть указание (Erweisung). Пусть каждый поймет начальное явление нравственной любви, во всем глубоком значения этой любви, и он имеет это доказательство, потому что оно не-трансцецдентно и не-гипотетично. Если же кому-нибудь это человечное чувство вполне чуждо, тот не имеет права судить в нравственных вещах, как дух совершенно уродливый и выродившийся».