Материал коллективного опыта и организующие его формы

Материал коллективного опыта и организующие его формы

А. Бергсон: рго et contra, антология

СПб.: РХГА, 2015.

I

В основе современного философского эмпиризма1 лежат два положения. Во-первых, познание неразрывно связано с функциями человеческого организма, оно есть приспособление человечества к условиям коллективной борьбы за жизнь, а не автономная деятельность какого-то «чистого» духа. Второе положение, непосредственно вытекающее отсюда, сводится к отрицанию принципиальной пропасти между физическим и психическим: физическое и психическое включают в себя известное общее содержание, известные общие элементы и характеризуются различными типами сочетания этих элементов.

Этой монистической тенденцией современный эмпиризм отличается от старого английского эмпиризма, который видел в элементах опытного мира только ощущения («sensations»), или впечатления («impressions»), и потому неизбежно толкал своих сторонников или к скептицизму, т. е. к признанию опытного мира субъективной «иллюзией» или же к вере в сверхопытную божественную реальность. — С другой стороны, монистическая тенденция составляет главную особенность современного эмпиризма и по сравнению с другими философскими течениями нашего времени, а вместе с тем главную причину той инстинктивной, априорной враждебности, с которой относятся к эмпирикам представители наиболее модных философских школ.

Принципиальная однородность физического и психического мира органически не усваивается средним носителем современной «культуры». Исходным пунктом философских построений последнего является кантианский тезис «мир есть мое представление». Как известно, на этом фундаменте возводят бесконечно разнообразные здания: одни, верные прямым заветам Канта, стараются теоретически удержаться в пределах чистого феноменализма, познания явлений, и только моральным своим чаянием отводят уголок в «ноуменальном» мире, области «непознаваемых вещей в себе»; другие веруют в «материю», наполняющую сверхопытный мир; третьи разыскивают там Бога. Но как ни противоположны по своим конечным выводам феноменализм и мистицизм, заопытный материализм и идеализм, все же здесь остается некоторая общая почва и, следовательно, некоторая возможность вести дискуссию по существу, обмениваться мнениями, а не одними только украшающими эпитетами.

В совершенно ином положении, перед лицом этих преобладающих в современной философии умонастроений оказывается монистический эмпиризм. Отрицая субъективность опытных данных, признавая реальность «как она есть в себе» содержанием опыта, он объявляет мнимыми как раз те проблемы, в которых типичный культурный человек нашей эпохи видит смысл философии всей. При таких условиях неизбежна та враждебность к эмпиризму, о которой я упомянул выше, — враждебность априорная, основанная не на логических аргументах, а на стихийном, непреоборимом голосе непосредственного чувства. Принадлежность опытных данных «моему» сознанию — чувство духовной собственности на мир — представляет основную, глубочайшую особенность современной культурной психики. Представать себе существенно иное отношение к миру «явлений» человек такого психического склада совершенно не в состоянии — естественно, что он принимает свое мирочувствование как нечто абсолютно необходимое, а в отрицании субъективности опыта склонен видеть простое невежество, поверхностность, неспособность к достаточно глубокому самоанализу. Но если бы он даже и мог отрешиться от всеобъемлющего чувства субъективности, он ни в коем случае не пожелал бы этого сделать, ибо большего несчастья, более полного разрушения всех жизненных ценностей он не в состоянии себе и представить. В самом деле, что может быть безотраднее мировоззрения, согласно которому мое «я» лишено всякого «бытия в себе», — мало того, не может даже рассматриваться как абсолютная форма эмпирически изменчивого содержания, низводится до уровня «случайной» комбинации элементов опыта, возникшей на мгновение лишь для того, чтобы немедленно исчезнуть. Да разве с таким самосознанием возможно ставить перед собой какие-либо «возвышенные» цели, руководиться какими-либо «идеальными» мотивами? Не очевидно ли, что эмпиризм предполагает не только грубый и поверхностный ум, но и крайнюю степень морального опошления?

Вполне понятно, что в борьбе с эмпириком-монистом философ, стоящий на этой позиции, быстро теряет способность к логической аргументации и всецело переходит на почву этической, эстетической и всякой иной квалификации своего противника его «определения» разными эпитетами. Вот почему так бедны теоретическим содержанием, так шаблонны и неинтересны по существу все полемические выступления против современного эмпиризма со стороны большинства философских направлений, танцующих от кантианской печки. Ниспровергает ли эмпириков правоверный кантианец, или мистик и метафизик, «опирающийся» одним боком на кантианскую гносеологию, или «критический материалист», перед нами всегда одна и та же картина, полная неспособность усвоить себе точку зрения противника маскируется более или менее хлесткой фразеологией.

Однако кантианская печка является хотя и преобладающим, но все же не исключительным отправным пунктом современных философских спекуляций. Некоторые метафизики не удовлетворяются тем величаво презрительным «гносеологическим» жестом, который якобы априори устраняет всякие философские притязания научного эмпиризма, — они пытаются разбить эмпиризм его же собственным оружием, принимают его точку зрения, подвергают подробному анализу выводы частных наук, имеющие хоть какое-нибудь отношение к общефилософским вопросам, и, таким образом, на почве самого же эмпиризма доказывают его несостоятельность как философского направления. Наиболее видным метафизиком этого типа является, бесспорно, А. Бергсон (H. Bergson) — один из популярнейших в настоящее время французских философов. Популярность стяжали ему, конечно, его мистические экскурсии, дающие, если не утоление, то, по крайней мере, надежду на утоление той религиозной жажды, которая за последние годы все сильнее и сильнее охватывает «свободомыслящую» европейскую интеллигенцию. Но меня интересует здесь не положительная сторона философии Бергсона, а его критика научного эмпиризма. Опираясь в этой критике на некоторых современных психологов, в особенности на Джемса2, Бергсон во многом идет дальше своих источников, дает более резкие и яркие формулировки. Особенный интерес представляет его теория интеллекта. В основных своих линиях она совпадает со взглядами тех эмпириков, которые выдвигают на первый план активную природу познания, его непосредственную связь с жизненной борьбой человека, с развитием производства и техники. Оригинальность Бергсона заключается в том, что именно в этой практической тенденции познания он видит главный аргумент, оправдывающий мистические полеты умозрения. Ввиду того, что о философии Бергсона в русской литературе почти ничего не писалось, я изложу возможно более подробно те его идеи, которые имеют отношение к теме настоящей статьи.

II

Бергсон считает совершенно несостоятельным тот довольно обычный в наши дни взгляд, что, так называемые, «образы» внешних предметов, т. е. их формы, цвета и т. п., непосредственно даны нам как наши «внутренние» состояния.

«Всякий образ, — пишет он, — является внутренним по отношению к одной группе образов и внешним по отношению к другой группе их; но относительно всех данных нам образов в совокупности нельзя сказать, являются ли они для нас внешними или внутренними, ибо „внешность“ и „внутренность“ представляют лишь отношения между самими образами. Поэтому спросить себя, существует ли вселенная только в нашей мысли, или вне ее, значит формулировать проблему в терминах, исключающих всякую возможность решения и едва ли имеющих какой-либо смыл, — это значит обречь себя на бесплодную дискуссию, в которой термины „мысль“, „существование“, „вселенная“ неизбежно будут применяться спорящими сторонами в совершенно различных смыслах». В действительности, «образы» вещей даны нам так же, как и наш собственный образ, т. е. наше тело. И поскольку мы не приписываем нашему телу никакого привилегированного положения в ряду других вещей, поскольку мы рассматриваем все данные «образы» как таковые, в их самостоятельном значении (valeur absolue), мы получаем объективную систему, составляющую предмет науки (qui appartient à la science); если же мы примем наше тело за центр ориентировки, тогда та же самая совокупность образов дает «мир сознания» (la monde de la conscience), «в котором все образы регулируются центральным образом, нашим телом, изменениям которого они следуют».

Как видим, Бергсон исходит из тех же предпосылок, как и современные эмпирики, и даже самые формулировки сильно приближаются, с одной стороны, к «эмпириокритической аксиоме» Авенариуса3, с другой стороны, к тому разграничению физического и психического, какое устанавливается Махом4. Но в то время как и для Маха и для Авенариуса с этим признанием принципиальной однородности физического и психического, «внешнего» и «внутреннего», неразрывно связано убеждение, что мир, как он есть «в себе», насквозь познаваем, для Бергсона сущность мира, процесс его непрерывного становления, его вечно творческой эволюции находится за пределами познания.

Человеческий познавательный аппарат Бергсон называет «кинематографом» действительности. Не будучи в состоянии охватить мировую эволюцию в самом ее совершении, интеллект разбивает реально непрерывный поток вещей на отдельные неподвижные миги, делает, так сказать, ряд моментальных фотографических снимков действительности, и, быстро заменяя, как на ленте кинематографа, один такой снимок другим, старается прийти к пониманию целостного, чуждого всякой множественности процесса развития.

Возьмем для примера самое простое из явлений природы, движение твердого тела. Можно ли сказать, что мы познаем движение как таковое, непосредственно измеряем его, формулируем его законы? Нетрудно убедиться, что все наши измерения, все наши определения, например, скоростей движения, его ускорений и т. п. относятся не к самому движению, а к расстояниям которые оно проходит, т. е. к расстояниям между теми положениями в пространстве, которые последовательно занимало тело в различные моменты времени. Таким образом, не самый процесс движения является объектом нашего исследования, а ряд неподвижных точек и промежутков между ними. Мы воображаем, что, увеличив число этих точек, сблизив их между собой на возможно малое расстояние, мы получим точное представление о движении как таковом. Но это иллюзия. Промежутки, на которые мы разбиваем траекторию, описанную телом, существуют как элементы, отдельные друг от друга, только в нашей умственной операции. Реальное движение состоит не в последовательном пребывании тела на пограничных вехах отделяющих один пройденный промежуток от другого, а в самом прохождении промежутка. Таким образом, реальное движение вовсе не распадается на элементы, это непрерывный, т. е. внутренне единый, абсолютно простой, процесс.

Это искусственное раздробление сплошных процессов, это фиксирование осколков мира представляет не какой-либо случайный дефект нашего познания и отнюдь не может рассматриваться как признак его недостаточного развития. Наоборот, здесь сказывается жизненная сущность интеллекта, его биологическое назначение. И чем совершеннее интеллект, чем лучше выполняет он свою роль, тем отчетливее выступает кинематографический его характер.

В чем же состоит роль интеллекта, «сознания»?

По мнению Бергсона, величайшие недоразумения в области философии вызваны тем, что интеллекту приписывали чисто созерцательную, «спекулятивную» природу. В действительности, сознание вовсе не приспособлено для того, чтобы созерцать или отражать в себе мир, — сознание есть служебный аппарат, помогающий организму целесообразно реагировать на внешнее раздражение. В корне несостоятельны поэтому все стремления охватить мыслью природу в ее целом, воспринять ее процессы так, как они есть. Достигнуть этого можно только отказавшись от сознания, став материальной вещью в ряду других материальных вещей. И как материальная вещь наше тело действительно воспринимает и передает дальше все явления внешнего мира, ни одно событие во вселенной не совершится без того, чтобы не вызвать известных перемен в нашем теле. Но как организм, наше тело реагирует лишь на те из этих бесчисленных изменений, которые так или иначе затрагивают его жизненный интерес, которые заставляют его совершать ряд координированных действий в целях самосохранения.

Уже отсюда ясно, что сознание никоим образом не может дать полной картины мира, но вынуждено ограничиться теми фрагментами его, которые для нас, как живых существ, практически важны. Однако этого мало. Как известно, даже реакции нашего организма далеко не всегда сопровождаются сознанием — и притом как раз те из них, которые наиболее выработаны, наиболее закончены в своем механизме, совершаются обыкновенно автоматически, рефлекторно, «инстинктивно». Сознание имеет место лишь в том случае, если организм реагирует неуверенно, если данное раздражение вызывает в нем колебательное состояние, ряд зарождающихся и взаимно нейтрализирующихся движений. Как только проходит эта полоса неуверенности (zone d’indétermination) и одна из зачаточных «возможных» реакций, преодолев сопротивление остальных, реализуется на практике, роль сознания заканчивается. Самый процесс осуществления сознательного акта столь же мало касается сознания, как и любое рефлекторное движение. Сознание выступит снова лишь с возникновением новой «зоны неуверенности», для того чтобы осветить несовершенство нашего организма, его шатания и неприспособленность в каком-либо новом случае и погаснуть как раз тогда, когда это несовершенство превзойдено, когда организм реализует в действии вновь завоеванное им приспособление.

Таким образом, необходимым условием сознания является некоторая задержка, некоторая приостановка в процессе взаимодействия между природой и организмом. Наше пребывание в сфере сознания, в «зоне неопределенности» выражается в том, что мы «представляем» себе несколько возможных путей деятельности и не останавливаемся сразу ни на одном из них, но, как говорят в таких случаях, делаем «выбор» между возможностями. «С этой точки зрения, — пишет Бергсон, — сознание живого существа можно бы определить как арифметическую разность между возможной активностью и активностью реальной. Оно служит мерой расстояния между представлением и действием».

III

Назначение интеллекта — не познание вещей, как они «суть в себе», а их преобразование в соответствии с потребностями человеческой жизни. Способность фабриковать искусственные орудия есть, по Бергсону, основная особенность человека. «К какому времени относим мы появление человека на земле? К тому времени, когда стали фабриковать первое оружие, первую утварь. Вы не забыли знаменитого спора, возгоревшегося по поводу находки Буше-де-Перта5 в каменоломне Мулэн-Киньон? Вопрос состоял в том, представляет ли эта находка настоящие топоры или обломки кремня, случайно напоминающие топоры по форме. Но никто не сомневался в том, что, если бы найденные кремни действительно оказались топорами, это доказало бы наличность интеллекта и в частности интеллекта человеческого. Присмотримся, с другой стороны, к анекдотам о проявлении разума животными. Мы увидим, что среди многих поступков животных, которые обыкновенно объясняют подражанием, автоматической ассоциацией образов и т. п., попадаются такие, которым мы без малейшего колебания приписываем разумность: это, в первую голову, поступки, наводящие на мысль о фабрикации, когда, например, животное само делает для себя какое-нибудь грубое орудие или же пользуется в своих интересах предметом, сфабрикованным людьми. Если бы мы могли отрешиться от всякого самомнения и попытались определить наш вид, основываясь исключительно на том, что говорит нам наша история и наше доисторическое существование о постоянных, характерных особенностях человека и его разума, то мы, быть может, сказали бы не „Homo sapiens“, „человек мыслящий“, a „Homo faber“ — „человек, делающий орудия“. В самом деле интеллект, рассматриваемый с точки зрения его коренной, специфической функции, есть способность фабриковать искусственные предметы, в особенности же орудия для изготовления орудий, и бесконечно видоизменять приемы этой фабрикации».

В этом существенное отличие интеллекта от инстинкта, который также создает орудия, но не искусственные, а естественные, — не из внешней неорганизованной материи, а из органов самого одаренного инстинктом животного: «…развитой инстинкт есть способность утилизировать и даже конструировать организованные инструменты; развитой интеллект есть способность фабриковать и применять к делу неорганизованные инструменты».

Орудия инстинкта отличаются необычайным совершенством построения, величайшей простотой и точностью их действия, но как самая структура их, так и их функции строго специализированы, приспособлены лишь для данных узко определенных целей. Оса, поражающая своим жалом насекомое прямо в нервный узел, производит эту операцию с большим искусством, чем мог бы сделать на ее месте самый опытный и самый знающий хирург, — но она не имеет, конечно, никакого «представления» об анатомии своей жертвы, нервная система последней не рисуется перед умственным взором осы как совокупность различных элементов, между которыми надо сделать «выбор», чтобы найти объект для наиболее целесообразного из всех «возможных» в данный момент действий. Оса не сознает ряда возможных схем активности, она переживает только один единственный, реальный акт. Ничего не подозревая о том, какие вообще бывают на свете нервы и нервные сплетения, оса в каждом данном случае безошибочно распознает своим жалом нервный узел врага при помощи особой интуиции, сходной, по уверению Бергсона, с нашим чувством «симпатии» (как бы влечение к этому нервному узлу).

Инструмент, сфабрикованный при помощи интеллекта, всегда менее совершенен, нежели орган, созданный инстинктом, — он с трудом изготовляется и требует выучки для применения к телу. Но так как он делается из неорганизованной материи, он может принять любую форму, служить для любого употребления, при помощи искусственного орудия живое существо может избавить себя от любой вновь возникшей трудности, расширить свое могущество в бесконечно разнообразных направлениях. Уступая естественному орудию в тех случаях, когда нужно немедленно удовлетворить не терпящую отлагательства потребность, искусственное орудие имеет по сравнению с естественным тем большее преимущество, чем менее настоятельна данная потребность. В то же время искусственное орудие оказывает обратное влияние на природу сфабриковавшего его существа, побуждая последнее выполнять все новые и новые функции, делая его организацию более богатой, как бы замещая его естественные органы. На место каждой потребности, которую оно удовлетворило, оно создает новую потребность и таким образом, вместо того чтобы замкнуть подобно инстинкту круг тех действий, которые животное совершает автоматически, оно раскрывает для активности организма безгранично широкое поле, все дальше и дальше толкает организм в направлении этих непрерывно растущих возможностей, делает его все более и более свободным. Однако это преимущество интеллекта над инстинктом обнаруживается лишь очень поздно, лишь тогда, когда интеллект, доведя искусство фабрикации до высшей степени совершенства, начинает уже фабриковать машины для фабрикации".

IV

Итак, с одной стороны, сознание необходимо обедняет содержание окружающего нас мира, являясь чем-то вроде избирательного поглощения внешних воздействий. Лишь те из этих воздействий дают отпечаток в нашем сознании, которые вызывают в нас задержанную каким-либо препятствием, приостановленную в своем развитии реакцию; — наоборот, сознание бывает абсолютно прозрачно, оно не улавливает никаких «представлений» в тех случаях, когда воздействие проходит сквозь наше тело, не возбуждая в нем реакции, или же возбуждает одну только, вполне определенную реакцию, которая не сталкивается ни с какими другими возможностями и потому осуществляется немедленно, без малейшего внутреннего сопротивления или выбора. С другой стороны, даже те явления или стороны действительности, которые задерживаются в сознании, воспринимаются нами в искаженном, приспособленном для нашей практики виде. Создавая орудия для преобразования внешней среды, рисуя схемы наших возможных операций с этими орудиями, сознание охватывает в окружающем мире лишь то, что может послужить, так сказать, точкой приложения нашей активности.

Отсюда, естественно, вытекает кинематографический характер сознания. Проникновение в саму сущность целостного процесса мировых превращений, если бы даже оно и было возможно, было бы бесполезно для нашей жизненной борьбы. Чтобы определить схему будущего действия, надо знать, в каком состоянии будут находиться подлежащие воздействию предметы в тот момент, когда нам понадобиться осуществить на деле представляемый нами грядущий акт. Следовательно, раздробление целостного процесса на ряд мгновенных, внешних друг по отношению к другу состояний, неизбежно для интеллекта; все его назначение, как орудия жизненной борьбы, состоит в том, чтобы, исходя из комбинаций элементов внешнего мира в данное мгновение t, предвидеть ту их комбинацию, которая наступит в некоторый будущий момент t2. Осуществить такое предвидение — это значит интеллектуально «познать» явление, найти его «закон». Но, очевидно, закон, т. е. постоянное отношение между меняющимися величинами, может иметь лишь там, где все превращения затрагивают исключительно количественную сторону предметов, их размеры и их взаимные расстояния. Раз меняются самые качества предметов, ни о каких законах процесса не может быть и речи, так как качественные различия по существу своему неизмеримы. Представим себе, например, что некоторое тело в момент t имело красный цвет, в момент t1 приобрело, путем ряда последовательных переходов, оранжевую окраску, в момент t2 — желтую и т. д. Можно ли непосредственно установить закономерность такого процесса? Можно ли измерить цветовое расстояние между красным и оранжевым и сравнить его с цветовым расстоянием между оранжевым и желтым? Очевидно, нет. Только косвенным путем, только путем замещения непосредственно данных, качественно различных цветов каким-нибудь количественно соизмеримыми величинами — например, эфирными волнами различной длины — приходим мы в данном случае к отысканию закономерности. Но, как мы видим, по Бергсону, и самое «движение» светового эфира, если бы даже оно было нам непосредственно дано, не могло бы быть непосредственно измеримо — и тут мы устанавливаем меру и закон при помощи искусственного кинематографического преобразования действительности, при помощи замены непрерывного явления целым рядом неподвижных его моментов.

Все общие понятия, создаваемые интеллектом, все его гипотезы, теории, конструкции, представляют орудия, предназначенные исключительно для того, чтобы помочь человеку овладеть мировой материей, фабриковать из нее искусственные предметы, удовлетворяющие той или другой жизненной потребности. Таким образом, понятия — это истинные «машины для фабрикации», настоящие «орудия для производства орудий». И среди них первое, познавательно важнейшее место принадлежит понятию о геометрическом пространстве, т. е. об «однородной и пустой среде бесконечной и бесконечно делимой, одинаково легко подчиняющейся всевозможным расчленениям».

«Среда подобного рода никогда не может быть дана нам в непосредственном восприятии, она существует лишь как понятие. Мы воспринимаем только протяженные тела, известным образом ограниченные, оказывающие сопротивление, разделяющиеся по линиям, соответствующим их действительным границам или границам их действительных элементарных частей. Но когда мы представляем себе нашу власть над этой материей, нашу способность произвольно рассекать ее и снова соединять полученные части, мы проецируем все эти возможные рассечения и сочетания позади реально-протяженных предметов в форме однородного, пустого и бескачественного пространства, которое их якобы включает в себя. Итак, пространство есть, прежде всего, схема наших возможных воздействий на вещи».

Как мы видим, Бергсон очень осторожно лавирует в области терминологии; он не хочет, подобно кантианцам, называть пространство «чистым созерцанием», он утверждает, что созерцать мы можем только физически протяженные предметы (l'étendue réelle), a не отвлеченное понятие геометрического пространства. Но, спрашивается, как и от чего «отвлечено» это понятие? Так как реально протяженные предметы обнаруживают исключительно качественные различия и притом чужды всякой множественности, а геометрическое пространство характеризуется диаметрально противоположными свойствами: полной бескачественностью, совершенной однородностью своих абсолютно отдельных друг от друга частей, — то, очевидно, исключена всякая возможность происхождения геометрического пространства из эмпирического, из étendue réelle. Указание на то, что геометрическое пространство есть проецированная нами позади реальных вещей схема наших возможных воздействий на мир, слишком общо и слишком неопределенно-образно для того, чтобы можно было им удовлетвориться. Да к тому же и по существу оно в данном случае ровно ничего не объясняет. Ведь человеческие действия непосредственно даны совершенно так же, как и другие движения, т. е. как слитные целостные процессы, а не как множественность взаимно индифферентных элементов или частей. С другой стороны, все наши движения качественно отличны друг от друга. Движение рукой вверх и движение той же рукой вниз непосредственно переживаются как разнородные, несравнимые и несоизмеримые явления. Таким образом, по-видимому, «наши движения» столь же мало, как и внешние «качества», способны объяснить, как могло зародиться понятие о бескачественной среде, однородной во всех своих направлениях, индифферентной во всех своих частях. Геометрическое пространство оказывается привилегированным понятием: мы не можем представить себе процесс его возникновения, его образования из данных опыта. Содержание его дано непосредственно в нем самом, в «чистом» понятии, и дано, так сказать, целиком и сразу, так что немыслимы никакие переходные ступени, никакие связующие звенья между геометрическим пространством и какими бы то ни было эмпирическими содержаниями.

Но в таком случае трудно понять, чем отличается бергсоновское чистое понятие пространства от кантианского «пространства как чистого созерцания». И любопытно, что, анализируя основную функцию интеллекта, его «способность» устанавливать от ношения между вещами, Бергсон выступает сторонником не только гносеологического, но и психического априоризма, защищает теорию прирожденности познавательных форм. «Новорожденный ребенок не знает ни определенных объектов, ни определенных свойств каких-либо объектов, но в тот день, когда он впервые услышит, что известные свойства относят к известному объекту, известный эпитет к известному существительному, он тотчас же поймет, что хотят этим сказать <…> Интеллекту прирожденно познание форм».

V

Пропасть между миром, как он есть в себе, и теми схемами или формами, которые прирождены нашему интеллекту, получает у Бергсона особенно яркую и своеобразную формулировку, когда он противопоставляет реальное время математическому. В реальном потоке времени каждый данный миг абсолютно неповторяем и единичен, но в то же время ничем не отделен от последующего мига, в который он непосредственно переходит. Математическое время не имеет ничего общего с реальным — это совокупность совершенно однородных, соизмеримых, расположенных друг возле друга частей, это линия, пространственная схема, построенная интеллектом с целью измерения промежутков между состояниями, но отнюдь не улавливающая самого изменения состояний.

Впрочем не все явления природы протекают в «реальном времени». Колебания маятника, движение планет вокруг Солнца и тому подобные чисто механические процессы, повторяющиеся неопределенное число раз в том же самом виде, лишены абсолютных исторических дат; их прошлое не объединяется с настоящим, образуя строго индивидуальный, неповторимый момент развития, и исчезает бесследно. В силу этого возможно точное предвидение в области механических явлений. Зная одно качание маятника, мы знаем все его качания и можем заранее вычислить то положение, которое он примет в любой момент времени. Будущее маятника дано в его настоящем именно потому, что это настоящее свободно от всяких следов прошлого, что маятник не имеет истории, что характер данного его колебания ничуть не зависит от того, сколько колебаний было проделано им раньше.

Совершенно иначе протекает процесс жизни. Живой организм включает в себя всю свою историю. Здесь ничто не исчезает бесследно. Каждое пережитое состояние, так сказать, входит в последующее и органически сливается с ним в одно целое. Таким образом, поток жизни, нарастая все более и более, беспрерывно усложняясь, но отнюдь не теряя при этом своего абсолютного единства, представляет нам истинную картину реального течения времени.

В жизни сознательных существ это консервирование прошлого осуществляется при помощи памяти — точнее, при помощи двух родов памяти, играющих существенно различную роль: память первого рода закрепляет усвоенные организмом «привычные» ему реакции, — память второго рода хранит конкретные образы прошлого. Бергсон иллюстрирует эту разницу следующим примером.

«Я изучаю стихотворение, — пишет он, — и чтобы запомнить его наизусть, сначала читаю вслух каждый стих; затем повторяю урок несколько раз подряд. С каждым новым чтением дело подвигается вперед, слова все лучше и лучше связываются между собой и в конце концов сливаются в одно организованное целое. С этого момента я знаю свой урок наизусть; тогда говорят, что я запомнил стихотворение, что оно запечатлелось в моей памяти.

Но теперь я хочу представить себе, каким образом, я изучал свой урок, — и передо мной возникают те фазы, которые я последовательно прошел. Каждое из последовательных чтений рисуется перед моим умственным взором как нечто совершенно индивидуальное; я снова вижу те обстоятельства, которые его сопровождали; оно отличается как от всех предшествовавших, так и от всех последующих чтений уже самым местом, занимаемым им во времени; одним словом, каждое из этих чтений снова проходит передо мною как точно определенное событие моей истории. И тем не менее об этих образах также говорят, что я запомнил их, что они запечатлелись в моей памяти».

Выученное наизусть стихотворение хранится в нашей родовой, безличной памяти, оно лишено исторической даты; сегодня я его знаю совершенно так же, как знал вчера, — и это знание состоит лишь в том, что в каждый данный момент я могу его произнести, если это понадобится. Это типичная «привычка», аналогичная всяким иным привычным реакциям моего организма, например уменью ходить, писать и т. п. Такого рода привычки, не занимая хронологически определенного места в моей личной истории, в то же время всегда находятся у меня под рукой, всегда готовы выполнить присущие им функции. И когда они функционируют, они переживаются мною как акты, а не как образы, «я скорее „разыгрываю“ их, чем представляю».

Совершенно иное значение имеют конкретные воспоминания индивидуальных событий прошлого. Они составляют содержание моей реальной личности. Снабженные вполне определенной исторической датой, они обусловливают абсолютную неповторяемость каждого отдельного момента в моем бытии — но, с другой стороны, они же создают цельность моего «я», так как не располагаются подобно материальным предметам друг возле друга, но непосредственно входят одно в другое в реальном потоке времени.

При таком представлении о сущности жизненного процесса, научное исследование жизни, т. е. точное предвидение ее явлений, очевидно, немыслимо. Если бы мы даже могли вполне точно представить себе состояние живого существа в настоящий момент и заранее узнали весь ход его дальнейшего развития, мы не были бы в состоянии предвосхищать его грядущих состояний. В самом деле, по Бергсону, каждое данное мгновение индивидуальной жизни содержит в себе всю ее предшествующую историю. Следовательно, для того, чтобы представить себе живой организм, в некоторый еще не наступивший момент его существования, мы должны представить себе и весь ход его развития между данным моментом и будущим, мы должны в своем научном воображении пережить его историю во всей конкретности, во всех деталях ее хронологического течения. Но, само собою разумеется, такое предвидение отнимет у нас ровно столько же временя, сколько требуется для реального осуществления предвидимого нами процесса, — другими словами, мы дойдем в своем предвидении до интересующего нас будущего момента в жизни животного как раз тогда, когда оно само дойдет до него, когда этот искомый момент станет для животного не грядущим, а настоящим.

Предвидя взаимное расположение планет нашей солнечной системы через несколько месяцев, мы отнюдь не представляем себе их конкретных движений в течение этих месяцев, мы перескакиваем через промежуточные фазы и при помощи определенной формулы сразу схватываем их искомое расположение: мы можем сделать это лишь потому, что движение планет, поскольку оно является чисто механическим процессом, не имеет истории. В историческом процессе развития жизни такое перескакивание через промежуточные фазы неосуществимо. Здесь неосуществимо поэтому предвосхищение будущих явлений. Если бы мы даже и знали направление жизненного развития, это знание не дало бы нам возможности предвидеть грядущие состояния жизни, мысленно воспроизвести их в настоящем; оно в лучшем случае создало бы из нас точное повторение исследуемого жизненного процесса, протекающее вполне ему параллельно.

Но и независимо от этого самое предположение, что можно научно предвидеть линию развития жизни, представляется Бергсону совершенно несостоятельным. У нас есть лишь два способа предвидеть. Во-первых, мы умозаключаем от причины к следствию, другими словами, предполагаем, что следствие уже заключено в совокупности причин и может быть «выведено», раз дана эта совокупность. Во-вторых, мы предвидим действия сознательного существа, опираясь на познание его мотивов. «Мотив» также включает в себя представление о том акте, который стремится реализовать человек, и лишь в том случае может служить для предвидения, если это представление правильно, т. е. действительно соответствует тому поступку, который будет выполнен, когда человеку удастся побороть препятствия, стоящие на пути к осуществлению его цели. Таким образом, и причинное и телеологическое предвидение может быть орудием познания лишь постольку, поскольку все будущее уже дано в настоящем. Причинное предвидение применимо исключительно к механическим процессам. Телеологическое предвидение подчиняет себе сознательные процессы жизни, но далеко не целиком. Оно позволяет нам предвосхищать только поступки, т. е. функции того аппарата «привычных» реакций, который хранится в родовой памяти человека, не входя в состав его исторически развертывающейся личности. Конкретное переживание, реальный момент в личной истории живого существа не может быть объектом предвидения, ни причинного, ни телеологического.

Жизнь есть история, непрерывное качественное изменение, не поддающееся предвидению по самому существу своему. Основа жизни — не механизм, функционирующий по определенным законам, включающий в своем настоящем все свое будущее, а некое творческое «устремление» к абсолютно новому, «élan vital». Это устремление нельзя отожествлять с нашими сознательными актами, направленными к осуществлению известных целей, так как «цель», как мы только что упоминали, уже предвосхищает результат акта и таким образом лишает его абсолютно творческого характера. Elan vital не знает заранее того пункта, к которому придет, и вообще не сознает ни своих задач, ни орудий их достижения. Тем не менее в этом бессознательном порыве жизненного творчества есть всегда известное направление, которое до некоторой степени роднит его с нашими телеологическими актами.

В общем и целом бергсоновская теория интеллекта приводит, следовательно, к тому выводу, что механическое мировоззрение, естественно вытекая из природы нашего разума, отнюдь однако не способно дать нам адекватного представления о действительных процессах мировой эволюции, в особенности о процессах жизни. Так как интеллект есть «орудие для фабрикации орудий», и так как орудие возможно делать лишь из твердого материала, сохраняющего раз приданную ему форму, то всего понятнее для нас именно твердое тело; "наша логика есть логика твердых тел ".

Но «душа не больше ли пищи и тела одежды»?6 И не смешны ли притязания инструмента, созданного для изготовления пищи и одежды, воспроизвести в своих «понятиях» и «представлениях» ту живую душу и то живое тело, служебным аппаратом которых он является? Именно потому, что интеллект со своей «логикой твердых тел» есть орудие жизни — именно поэтому сущность жизни не доступна интеллекту, не укладывается в рамки его логики.

VI

Как я уже упомянул выше, анализ метафизики Бергсона как таковой не входит в задачу настоящей статьи. Я замечу только, что бергсоновская философия, как и все другие виды философии бессознательного, невольно запутывается в безысходно противоречивом понятии «бессознательного сознания».

Утверждать что-либо определенное о непознаваемом можно, очевидно, лишь в том случае, если обладаешь некоторой исключительной способностью прозрения, некоторым сверхпознанием, для которого это «непознаваемое» в той или другой степени постижимо. Такую способность и приписывают себе все те философы, которые непознаваемое считают объектом «разума» в противоположность «рассудку», «большого» разума в противоположность «малому» и т. п. «Непознаваемое» имеет при этом условный и относительный смысл, это нечто, превосходящее силы обыденного познания, но доступное высшему интеллекту, просветленному философской истиной, Божественным откровением и т. п. Но и низший, и высший разум оперируют здесь в пределах сознания, являются сознательными силами. — Если же мы всякий вообще интеллект, всякое вообще сознание признаем неспособным вместить в себя «сущность вещей», то тем самым отнимаем у себя право утверждать об этой «сущности» что бы то ни было, — ибо все наши слова суть орудия интеллекта, и нет в нашем распоряжении ни одного звука, ни одного символа, который бы мог хоть самым отдаленным образом намекнуть на что-либо, принципиально недоступное человеческому сознанию.