О свободе воли (Челпанов) — ДО

О СВОБОДѢ ВОЛИ.

Проф. Г. Челпанова.

«Свободна ли человѣческая воля или нѣтъ?» — вотъ одинъ изъ самыхъ запутанныхъ философскихъ вопросовъ, надъ разрѣшеніемъ кототораго уже много вѣковъ трудятся философы. До какой степени этотъ вопросъ запутанъ, показываетъ то обстоятельство, что многіе изъ современныхъ философовъ утверждаютъ, что мораль, юриспруденція, воспитаніе были бы невозможны, если бы мы стали отрицать свободу воли; между тѣмъ какъ другіе такъ же рѣшительно заявляютъ, что мораль, юриспруденція, воспитаніе были бы невозможны, если бы мы стали признавать свободу воли. Многіе самые выдающіеся философы держатся въ этомъ вопросѣ самыхъ противоположныхъ мнѣній. Такъ Спиноза, Гоббесъ, Юмъ, отрицаютъ свободу воли, а Кантъ, Шопенгауэръ, Гегель и др. признаютъ ее, причемъ часто понимаютъ этотъ вопросъ совершенно отличнымъ другъ отъ друга образомъ. У насъ въ Россіи существуетъ мнѣніе, что просто нелѣпо говорить о свободѣ воли тому, кто желаетъ оставаться на строго научной почвѣ. Говорить о свободѣ воли — все равно, что говорить о непротяженности матеріи; гораздо правильнѣе было бы говорить о несвободѣ воли.

Запутанность этого вопроса и въ литературѣ, и въ обиходной жизни происходитъ, между прочимъ, оттого, что многіе совершенно неправильно поставляютъ вопросъ. Многіе спрашиваютъ: «свободна ли воля»? думая получить на это такой же опредѣленный отвѣтъ, какъ если бы дѣло шло о томъ, голубого ли цвѣта небо и прозрачна ли вода, или нѣтъ. Между тѣмъ правильная постановка вопроса была бы такова: «что такое свобода воли?» и только послѣ того, какъ мы узнали это, намъ слѣдуетъ ставить вопросъ: «свободна ли воля?» Неправильная постановка вопроса приводила часто къ тому, что философы видѣли противорѣчіе въ томъ, въ чемъ на самомъ дѣлѣ его совсѣмъ нѣтъ.

Многіе интересующіеся этимъ вопросомъ пытаются узнать смыслъ термина «свобода» въ выраженіи «свобода воли» изъ его обиходнаго употребленія. Но такой путь самый ненадежный. Изъ обиходнаго словоупотребленія едва ли возможно понять, что такое «свобода воли». Положимъ, я говорю: «вотъ наклонная плоскость, по ней катится шаръ свободно». Что значитъ здѣсь «свободно»? Что шаръ на своемъ пути не встрѣчаетъ препятствій. «Вотъ птичка въ клѣткѣ — она несвободна». Это значитъ, что она встрѣчаетъ препятствія въ своемъ намѣреніи совершать полетъ. Восточный деспотъ свободно можетъ дѣлать что ему угодно: его дѣйствія не встрѣчаютъ никакихъ препятствій; культурный человѣкъ несвободенъ дѣлать, что ему угодно, потому что его дѣйствія ограничиваются закономъ и соблюденіемъ права другихъ. Очевидно, слово «свобода» въ обиходномъ употребленіи предполагаетъ присутствіе или отсутствіе препятствій. Но если вы пожелаете распространить это пониманіе на вопросъ о свободѣ воли и будете думать, что когда рѣчь идетъ о свободѣ воли, то все дѣло въ томъ, что дѣйствія человѣческой воли не находятся въ зависимости отъ чего-либо, не встрѣчаютъ на своемъ пути препятствій, то вы едва ли поймете, что значитъ свобода воли. Чтобы понять должнымъ образомъ вопросъ о свободѣ воли, необходимо разсмотрѣть исторію его, уловить различные оттѣнки теорій, предлагавшихся философами; необходимо понять, для чего философы вообще поставляли вопросъ о свободѣ воли, и только тогда мы болѣе или менѣе приблизимся къ удовлетворительному рѣшенію его. Въ противномъ случаѣ мы будемъ совершать логическую ошибку, ignoratio elenchi, т. е. будемъ отрицать то, чего никто не думалъ признавать.

Начнемъ съ греческой философіи, которая развивалась въ тѣсной связи съ греческой религіей.

Когда человѣкъ желаетъ разобраться въ явленіяхъ окружающаго міра, ему прежде всего необходимо рѣшить вопросъ о своей зависимости отъ вселенной. И вотъ, древній грекъ, пытаясь отвѣтить на этотъ вопросъ, допускаетъ, что существуютъ боги, которые подчиняются одному высшему божеству, Зевсу. Этотъ высшій богъ всѣмъ повелѣваетъ, все подчиняетъ своей волѣ, въ томъ числѣ и человѣческія дѣйствія. Но, по мнѣнію грековъ, не слѣдуетъ думать, что воля Зевса произвольна, т. е. что онъ можетъ рѣшать и дѣйствовать такъ, какъ онъ самъ пожелаетъ. Рѣшенія Зевса не зависятъ отъ него одного. Есть еще одна могущественная и таинственная сила, которая находится надъ нимъ и которая называется Мойра (что значитъ Судьба, Рокъ). Судьбѣ все подчиняется, ея рѣшенія неизмѣнны, необходимы. Самъ Зевсъ обязанъ исполнять повелѣнія Мойры.

Если такъ, то становится понятнымъ, что, по представленію грековъ, всѣ человѣческія дѣйствія предопредѣлены судьбою, что судьба., необходимость властвуетъ надъ Человѣческими дѣйствіями. При такомъ пониманіи отношенія человѣка къ міру, ко вселенной, естественно возникалъ вопросъ, отвѣтственъ ли человѣкъ за свои дѣйствія (дурныя и хорошія), или же, можетъ быть, за нихъ отвѣтственны боги, которые руководятъ дѣйствіями человѣка? На этотъ вопросъ поэтъ Пиндаръ, напр., прямо отвѣчаетъ въ томъ смыслѣ, что хотя судьба, необходимость, властвуетъ надъ человѣческими дѣйствіями, но что боги все-таки не должны считаться виновниками человѣческаго злодѣянія. Противорѣчіе въ этомъ разсужденіи очевидно: съ одной стороны, вина преступленія вмѣняется человѣку, онъ считается виновникомъ совершеннаго дѣйствія, съ другой стороны, кажется, что онъ не есть причина совершеннаго дѣйствія, такъ какъ неумолимый рокъ все предопредѣлилъ заранѣе. Вотъ это-то противорѣчіе между предопредѣленностью человѣческихъ дѣйствій и ихъ вмѣняемостью и невмѣняемостью человѣку должны были разрѣшить первые греческіе философы.

Сократъ и Платонъ приступаютъ къ этому вопросу съ рѣшеніемъ“ которое для насъ въ данную минуту не представляетъ особеннаго интереса. Аристотель предложилъ очень точное описаніе тѣхъ дѣйствій, которыя мы называемъ произвольными и непроизвольными; онъ показалъ, какимъ образомъ дѣйствія, какъ добродѣтельныя, такъ и порочныя, зависятъ отъ насъ, но у него мы не находимъ такой постановки вопроса, которая уясняла бы для васъ сущность вопроса о свободѣ воли.

Наиболѣе опредѣленную постановку этого вопроса мы находимъ у Эпикура (342—270 до Р. Хр.). Какъ извѣстно, Эпикуръ строилъ свою философскую систему на такъ называемой атомистической теоріи. Все существующее въ мірѣ, по его мнѣнію, состоитъ изъ матеріальныхъ атомовъ. Демокритъ, который впервые предложилъ эту теорію, думалъ, что соединеніе атомовъ совершается благодаря необходимости. Необходимость дала первый толчекъ, и всѣ явленія міра суть не что иное, какъ необходимое слѣдствіе этого перваго толчка. Необходимость, о которой говорилъ Демокритъ, это тотъ же рокъ, признаніе котораго мы находимъ въ греческой религіи. Эпикуръ, заимствовавшій свою философскую систему у Демокрита, въ этомъ пунктѣ долженъ былъ отступить отъ его ученія, такъ какъ оно становилось въ противорѣчіе съ его собственной моральной теоріей. Именно, по мнѣнію Эпикура, цѣль, человѣческой жизни есть счастіе, удовольствіе и избавленіе отъ страданій. Къ числу величайшихъ человѣческихъ страданій относится страхъ. Душа человѣческая страдаетъ отъ страха смерти, небесныхъ явленій» въ особенности отъ страха передъ богами; произволъ боговъ можетъ въ любую минуту лишить ихъ жизни, здоровья, высшаго удовольствія спокойствія. Но существуетъ еще одинъ весьма важный источникъ страха — это именно необходимость, рокъ, судьба. Въ самомъ дѣлѣ, кто знаетъ, что повелѣла эта непреклонная необходимость? Не должны ли мы бояться этой неизвѣстной и страшной силы? Этотъ страхъ ужаснѣе, чѣмъ страхъ передъ богами, потому что необходимость неумолима. Вотъ для того, чтобы избѣжать этой необходимости, Эпикуръ считаетъ нужнымъ допустить случайность въ міровой жизни. Рисуя образованіе міра изъ атомовъ, онъ, подобно Демокриту, допускаетъ, что атомы, которые существовали вѣчно, въ силу тяжести устремились внизъ, образовали особый атомный дождь. Конечно, изъ этого атомнаго дождя ничего не могло бы произойти, если бы всѣ эти атомы падали совершенно однообразно, т. е. сверху внизъ въ вертикальномъ направленіи; но вотъ, случайно, одинъ атомъ уклоняется отъ своего первоначальнаго пути; тогда, благодаря такому нарушенію, происходитъ всеобщая пертурбація, которая въ концѣ концовъ приводитъ къ созиданію вещей нынѣ существующаго міра. Такимъ образомъ Эпикуръ приходитъ къ признанію случая въ мірѣ. Благодаря этому признанію, онъ можетъ легко устранить страхъ передъ необходимостью. Если, въ самомъ дѣлѣ, въ мірѣ существуетъ случайность, то міровая необходимость не такъ неумолима, не такъ неизмѣнна, какъ это представляло себѣ народное сознаніе. Человѣкъ, въ силу существованія вообще случая, можетъ не подчиняться всеобщей необходимости; въ этомъ смыслѣ онъ можетъ быть свободнымъ. Если атомъ въ мірозданіи могъ измѣнитъ свой ходъ, то отчего же человѣкъ не можетъ такимъ же образомъ измѣнитъ ходъ своихъ дѣйствій и нарушить, такъ сказать, всеобщую необходимость? На этотъ вопросъ Эпикуръ отвѣчаетъ утвердительно. Человѣкъ, по Эпикуру, свободенъ, потому что онъ, подобно указанному атому, можетъ уклониться отъ первоначально начертаннаго пути. Такимъ образомъ, признаніемъ случая, независимости отъ общаго мірового порядка, достигается основная цѣль моральной философіи Эпикура — именно счастіе, устраненіе одного изъ величайшихъ страданій, именно страха передъ непреклоннымъ, неумолимымъ рѣшеніемъ судьбы.

Противъ эпикурейцевъ выступили философы стоической школы, которые совершенно отрицали случай. Они говорили, что намъ только кажется, что въ мірѣ существуетъ случай; — именно, когда мы не знаемъ причинъ какихъ-либо явленій, то мы склонны думать, что эти явленія случайны. На самомъ же дѣлѣ случая не существуетъ и не можетъ существовать. Всѣ явленія въ мірѣ подчинены необходимости. Ничто не можетъ остановить (дѣйствій судьбы, и въ томъ числѣ, разумѣется, человѣческія дѣйствія также подчинены этой необходимости. Ничего не происходитъ внѣ предвидѣнія или предопредѣленія судьбы. По мнѣнію философовъ стоической школы, фатумъ, рокъ, тяготѣетъ надъ человѣческими дѣйствіями, и они признавали, что человѣкъ составляетъ одно изъ звеньевъ природы или міровой жизни и подчиняется необходимому ходу ея. Стоики утверждали, что человѣкъ несвободенъ: отъ нихъ дошло къ намъ выраженіе: fata volentem ducunt, nolentem trahunt, т. е. если человѣкъ желаетъ дѣйствовать такъ, какъ объ этомъ было написано въ книгѣ судебъ, то судьба руководитъ его дѣйствіями, если же онъ пожелаетъ воспротивиться этому предопредѣленію, то судьба насильно увлечетъ его. Слѣдовательно, по воззрѣніямъ стоиковъ, дѣйствія человѣка несвободны и необходимо подчиняются судьбѣ.

Изъ послѣдующихъ философовъ заслуживаетъ упоминанія философъ аристотелевской піколы Александръ Афродизійскій. Онъ высказывался въ пользу свободы воли, потому что, по его мнѣнію, непризнаніе свободы воли въ нравственномъ отношеніи нужно считать опаснымъ. Онъ думаетъ, что если человѣкъ вѣритъ въ судьбу, непреодолимость рока, въ свое совершенное ничтожество, то слѣдствіемъ этой вѣры будетъ бездѣятельность, пассивность: человѣкъ не станетъ стремиться къ противодѣйствію, такъ какъ онъ будетъ убѣжденъ, что онъ не въ состояніи ничего измѣнить въ теченіи вещей. Нужно отвергнуть такое опасное ученіе. Мы имѣемъ власть надъ нашими дѣйствіями, иначе — нельзя было бы объяснить чувства раскаянія.

Въ новую фазу развитія этотъ вопросъ вступаетъ въ христіанской философіи, и одинъ изъ первыхъ, разбиравшихъ его, былъ Блаженный Августинъ. Онъ, подобно современнымъ ему философамъ, былъ занятъ вопросомъ о происхожденіи грѣха. Если міръ созданъ Богомъ, то откуда берется грѣхъ? Какъ это можетъ быть, чтобы Богъ, существо совершенное, могъ создать грѣхъ? — вѣдь это было бы совсѣмъ несогласимо съ его совершенствомъ. Эту проблему Блаженный Августинъ рѣшалъ слѣдующимъ образомъ. Богъ создалъ человѣка совершеннымъ и къ совершенству его принадлежитъ и свобода воли, т. е. способность выбирать между двумя различными дѣйствіями. Богъ далъ человѣку такую волю, при помощи которой онъ могъ бы совершать благодѣянія, человѣкъ же свою волю употребилъ во зло, совершилъ грѣхъ и съ этого момента грѣхъ водворился на землѣ. Слѣдовательно, человѣкъ, употребивъ во зло данную ему Богомъ свободу воли, породилъ грѣхъ, и такимъ образомъ грѣхъ является не божескимъ твореніемъ, а дѣломъ рукъ человѣческихъ.

Изъ этого разсужденія становится очевиднымъ, что Бл. Августинъ призналъ волю человѣка свободной. Впослѣдствіи, когда онъ вступаетъ въ полемику съ Пелагіемъ, то его отношеніе къ этому вопросу становится менѣе яснымъ. Именно здѣсь и самый вопросъ поставляется имъ иначе. «Можетъ ли, — спрашиваетъ онъ, — свободная воля при помощи собственныхъ силъ достигнуть жизни совершенно счастливой, обѣщанной избраннымъ?» т. е. можетъ ли человѣкъ совершать добро при помощи собственной воли, или же для этого необходимо вмѣшательство Бога? Пелагій признавалъ это возможнымъ; Августинъ же отрицалъ.

Пелагій опредѣлялъ свободную волю какъ способность направляться какъ къ добру, такъ и ко злу, безъ различія. Свобода воли, по его мнѣнію, есть равновѣсіе воли между однимъ и другимъ. Свободная воля есть не что иное, какъ возможность грѣшить и не грѣшить. Св. Августинъ отвергалъ эти опредѣленія. Богъ по существу свободенъ, однако Онъ не безразличенъ по отношенію къ добру и ко злу, а наоборотъ, Онъ неуклонно слѣдуетъ къ добру. Свобода такъ, какъ ее понимаетъ Пелагій, есть только низшая степень свободы (libertas minor), которая состоитъ въ способности не грѣшить. Существуетъ еще высшая степень свободы (libertas major), которая состоитъ въ неспособности грѣшитъ. Эта свобода присуща только Богу. Но, кромѣ этихъ двухъ степеней свободы, онъ признаетъ еще третью — это именно способность, вслѣдствіе которой воля не можетъ не грѣшить. Изъ этихъ трехъ способностей человѣкъ обладаетъ третьей, а второй способностью обладаетъ только Богъ. Адамъ до грѣхопаденія обладалъ первымъ видомъ свободы, грѣхъ же произвелъ то, что человѣчество потеряло способность опредѣляться къ добру и ко злу. Испорченная воля отнынѣ стала направляться только ко злу.

Человѣкъ послѣ грѣхопаденія можетъ совершать только дурное, т. е. онъ въ своемъ выборѣ необходимо направляется къ дурному. Мы, предоставленные собственнымъ силамъ, не можемъ сдѣлать ничего хорошаго; мы всѣ грѣшники, и только благодать Божія помогаетъ въ этомъ несчастій: только при помощи благодати воля приходитъ въ то состояніе, въ какомъ она находилась до грѣхопаденія. При отсутствіи Божеской помощи мы могли бы дѣлать только зло; человѣческая воля по существу осквернена въ своемъ источникѣ и не можетъ произвести ничего хорошаго; она не можетъ совершать добрыхъ дѣйствій сама по себѣ безъ содѣйствія благодати Божіей.

Но не слѣдуетъ думать, что Августинъ хотѣлъ этимъ отрицать свободу воли. Какъ разъ наоборотъ. Такъ какъ, вслѣдствіе благодати, человѣкъ можетъ совершать добрыя дѣла, то его воля вслѣдствіе воздѣйствія благодати становится свободной.

Но какъ согласовать признаваемую Августиномъ свободу воли съ Божескимъ превѣдѣніемъ и предопредѣленіемъ? Августинъ, конечно, долженъ былъ признавать, что Богъ въ предвѣчности создалъ планъ міра и отъ него ничего не скрыто, что должно произойти. Если все создано по уже заранѣе предопредѣленному плану, то спрашивается, какъ въ такомъ случаѣ можно признавать свободу воли? Вѣдь при такихъ условіяхъ человѣкъ въ своихъ дѣйствіяхъ ничего выбирать не можетъ: онъ дѣйствуетъ по заранѣе предопредѣленному плану. Онъ, конечно, не свободенъ. Но Августинъ все таки старается отстоять свободу воли; онъ пытается доказать, что свобода воли согласила съ предвѣдѣніемъ Бога. По его мнѣнію, если бы предвѣдѣніе Бога уничтожало у человѣка его свободную волю, то она уничтожала бы ее и у Бога, потому что Богъ вѣдь знаетъ то, что Онъ сдѣлаетъ такъ же, какъ и то, что мы сдѣлаемъ. Такъ какъ это допущеніе относительно Бога нелѣпо, то оно нелѣпо и относительно человѣка. Хотя Богъ предвидятъ всѣ тѣ дѣйствія, которыя совершитъ человѣкъ, тѣмъ не менѣе, это не препятствуетъ тому, чтобы человѣческая воля оставалась свободной, потому что знать не значитъ предопредѣлять.

Итакъ, по мнѣнію Августина, воля человѣческая послѣ грѣхопаденія не пользуется полной свободой, но, вслѣдствіе воздѣйствія благодати, она можетъ сдѣлаться свободной, т. е. направляться къ добру. Это понятіе свободы вполнѣ согласимо съ Божескимъ предопредѣленіемъ и предвѣдѣніемъ.

Другіе христіанскіе теологи, напр.: Лютеръ, Кальвинъ и др., исходя изъ тѣхъ же данныхъ, приходили къ отрицанію свободы воли.

Лютеръ, напр., думалъ, что если все заранѣе предопредѣлено, то изъ этого слѣдуетъ, что предопредѣлены и человѣческія дѣйствія; а если такъ, то воля человѣка не свободна. По его словамъ, Богъ «предвидитъ, предполагаетъ и совершаетъ всѣ вещи посредствомъ своей неизмѣнной, вѣчной и непогрѣшимой воли, а это уничтожаетъ свободную волю. Отсюда слѣдуетъ неизбѣжнымъ образомъ, что все, что мы совершаемъ, что всѣ вещи, которыя совершаются, хотя и кажется, что онѣ совершаются случайно, на самомъ дѣлѣ совершаются необходимо и неизмѣннымъ образомъ». Если мы вѣримъ въ то, что «Богъ знаетъ и предопредѣляетъ всѣ вещи заранѣе, что его предвѣдѣніе и его предопредѣленіе не могутъ ни обманываться, ни встрѣчать препятствій и что ничего не совершается безъ его воли, то свидѣтельство самого разума говоритъ, что не можетъ быть никакой свободы воли, ни въ человѣкѣ, ни въ ангелѣ, ни въ какомъ иномъ твореніи».

Вотъ противорѣчіе, къ которому пришли христіанскіе теологи. Однимъ казалось, что воля человѣческая несвободна, что только это и согласимо съ предвѣдѣніемъ Божескимъ, другимъ казалось, что и при такихъ условіяхъ воля свободна.

Въ классической философіи, какъ мы видѣли, были озабочены разрѣшеніемъ вопроса о томъ, можетъ ли человѣкъ разорвать цѣпь явленій, можетъ ли онъ освободиться отъ рокового хода явленій? можетъ-ли онъ произвольно, по собственной волѣ выбирать между двумя какими-либо дѣйствіями или же нѣтъ? Въ христіанской философіи центръ тяжести переносится на рѣшеніе другого вопроса: можетъ ли человѣкъ свободно выбирать между двумя дѣйствіями, изъ которыхъ одно нравственно хорошее, а другое нравственно дурное. Какъ мы видѣли, на этотъ послѣдній вопросъ нѣкоторые христіанскіе философы отвѣчали въ томъ смыслѣ, что необходимо признаніе благодати для того, чтобы человѣкъ могъ совершать дѣйствія, приводящія къ спасенію. Но и классическіе, и христіанскіе философы сходятся въ одномъ и томъ же: и тѣ, и другіе одинаково стремятся рѣшить затрудненіе, которое существуетъ въ вопросѣ объ отношеніи между человѣкомъ и міромъ, между человѣкомъ и божествомъ; подчиненъ ли человѣкъ этому послѣднему до полнаго ничтожества, или же нѣтъ? Обладаетъ ли человѣкъ какою либо самостоятельностью, или же нѣтъ? Этотъ вопросъ связанъ съ другимъ: отвѣтственъ ли человѣкъ за свои дѣйствія, или же нѣтъ? Если признать, что дѣйствія человѣка суть необходимое звено въ механизмѣ вселенной, то въ высшей степени трудно доказать, почему онъ долженъ быть отвѣтственнымъ за свои дѣйствія; если человѣкъ не независимъ отъ механизма вселенной, то онъ не можетъ быть отвѣтственъ за свои дѣянія вообще или за свои грѣхи въ частности.

Изъ всего этого хода развитія ученія о свободѣ воли для насъ ясно одно, что философамъ нужно было доказать, что человѣческая воля не зависитъ отъ общей міровой причинности, т. е. что человѣкъ обладаетъ свободой воли, потому что только при такихъ условіяхъ можно было доказать, что человѣкъ отвѣтственъ за свои дѣянія. И вотъ философы всячески изощрялись, чтобы доказать, что человѣческая воля свободна, т. е. что она не зависитъ отъ общей міровой причинности.

Во всѣ времена философы знали такъ-же хорошо, какъ и мы, что въ мірѣ существуетъ всеобщая причинность, что міръ представляетъ одинъ общій механизмъ; что всякое дѣйствіе имѣетъ свою причину и т. д. Мы никогда не скажемъ, что можетъ существовать какое-либо дѣйствіе безъ причины. Вотъ движется паровозъ. Мы спрашиваемъ, какая причина того, что паровозъ движется? Причина та, что колеса движутся. Какая причина того, что колеса движутся? Причина та, что упругая сила пара, находящагося въ цилиндрѣ, приводитъ въ движеніе поршень, который, въ свою очередь, вслѣдствіе нѣкоторыхъ приспособленій, переводитъ прямолинейное движеніе во вращательное. Какая причина созидаетъ упругую силу пара? Причина эта заключается въ нагрѣваніи извѣстнаго количества воды при помощи теплоты. Какая причина созидаетъ теплоту? Причина созиданія теплоты заключается въ сгораніи извѣстнаго количества угля, и т. д. и т. д.; можно разсуждать до безконечности, пока не дойдемъ до первопричины. Міръ представляетъ какъ бы одну причинную цѣпь, въ которой каждое звено связано другъ съ другомъ, и мы не можемъ себѣ представить, чтобы одно изъ этихъ звеньевъ прерывалось и нарушало бы законъ причинности: нѣтъ такихъ дѣйствій, которыя не подчинялись бы законамъ причинности. Если такъ, то и человѣкъ, и человѣческія дѣйствія входятъ въ общій механизмъ вселенной. Но философамъ, чтобы отстоятъ нравственную отвѣтственность, нужно было доказать, что воля представляетъ исключеніе, что она не подчиняется всеобщему закону причинности, что она начинаетъ рядъ явленій сама собой. Имъ нужно было доказать, что наши дѣйствія могутъ не имѣть никакой причины, что наша воля не входитъ во всеобщій механизмъ. Эту безпричинность воли они доказывали самыми различными способами.

Возьмемъ причинность, какъ она царитъ въ мірѣ физическомъ, и мы увидимъ слѣдующее. Вотъ дуло пушки, въ которомъ находится ядро; если бы я наклонилъ пушку, ядро упало бы на землю возлѣ пушки и мы сказали бы, что это произошло въ силу земного притяженія. Положимъ, что ядро не упало, а находится въ дулѣ: мы всыплемъ туда пороху и зажжемъ его; тогда образуются газы, которые своею упругостью выбросятъ ядро на большое разстояніе. Выходитъ такъ, что хотя первая причина (притяженіе земли) и не перестала дѣйствовать, но вторая причина (упругая сила газовъ) дѣйствуетъ такъ, что уничтожаетъ (или дѣлаетъ незамѣтнымъ) дѣйствіе первой. Такъ всегда происходитъ въ мірѣ физическомъ. Если дѣйствуютъ двѣ причины, изъ которыхъ одна сильнѣе другой, то она будетъ устранять или дѣлать незамѣтнымъ дѣйствіе болѣе слабой причины. Но такъ ли происходитъ дѣло и въ человѣческой жизни? Положимъ, у меня сегодня свободный вечеръ, мнѣ хотѣлось бы развлечься, и я думаю, куда бы мнѣ пойти, къ знакомымъ, или въ театръ. И я разсуждаю такъ: «у знакомыхъ я успѣю побывать въ другой разъ, ну а спектакль, въ которомъ гастролируетъ какой-нибудь знаменитый артистъ, мнѣ не слѣдовало бы пропустить». Въ этомъ случаѣ моему уму представляются два дѣйствія: одно — посѣщеніе знакомыхъ, другое — посѣщеніе театра или, что то же, двѣ причины дѣйствія. Но одна изъ причинъ оказываетъ на меня болѣе сильное воздѣйствіе. На языкѣ психологовъ, эти причины будутъ называться мотивами, и, слѣдовательно, одинъ мотивъ будетъ болѣе сильнымъ, чѣмъ другой: и я иду въ театръ. Я могу сказать, что мои дѣйствія находятся подъ вліяніемъ мотивовъ, и преобладающее вліяніе принадлежитъ болѣе сильному мотиву: въ данномъ случаѣ идти въ театръ. Но, положимъ, у меня сидитъ пріятель, съ которымъ я только что спорилъ о свободѣ воли, и я въ доказательство моей свободы воли говорю, что хотя мотивъ пойти въ театръ у меня сильнѣе, чѣмъ мотивъ идти къ знакомымъ, но я все-таки пойду къ знакомымъ, и я иду къ знакомымъ. Вотъ какая разница между дѣйствіями человѣка и ядра. Пускай такъ разсуждаетъ ядро и вмѣсто того, чтобы летѣть вдаль, упадетъ на землю. Оно такъ поступить не можетъ, а человѣкъ можетъ выбирать и подчиняться болѣе слабымъ мотивамъ. Разъ онъ можетъ дѣйствовать по какимъ угодно мотивамъ, значитъ, ею воля совершенно свободна, не зависитъ ни отъ какихъ мотивовъ и причинъ.

Существуетъ примѣръ, идущій къ намъ изъ среднихъ вѣковъ и очень хорошо поясняющій то, о чемъ идетъ рѣчь въ данномъ случаѣ, это именно такъ наз. примѣръ Буриданова осла. Представимъ себѣ, что между двумя стогами сѣна, одинаковой величины и одинаково привлекательными, какъ разъ по срединѣ стоитъ оселъ. Если бы дѣйствія осла находились подъ вліяніемъ мотивовъ, то оселъ, находясь подъ вліяніемъ двухъ одинаково сильныхъ мотивовъ, дѣйствующихъ въ противоположномъ направленіи, долженъ былъ бы околѣть, не зная, въ какую сторону ему пойти, но такъ какъ животное обладаетъ свободой выбора, то оно дѣйствуетъ, какъ бы разсуждая слѣд. образомъ: «вотъ два одинаково привлекательныхъ мотива, которые влекутъ меня въ противоположныя стороны, но я пренебрегу ими и рѣшу направиться въ одну сторону». Слѣд., оселъ этимъ показываетъ, что его дѣйствія не находятся подъ вліяніемъ мотивовъ. Такая свобода называется свободой безразличія.

Это доказательство свободы не осталось безъ послѣдователей, и до послѣднихъ дней имѣются защитники его. По мнѣнію шотландскаго философа Рида (1704—1796), если вы хотите знать, свободна ли человѣческая воля, то обратите вниманіе на ваше самосознаніе и вы увидите, что воля свободна, что вы можете дѣйствовать въ какомъ угодно направленіи. Ридъ, между прочимъ, приводитъ такой примѣръ: доложимъ, я долженъ дать вамъ монету, я подаю вамъ двѣ совершенно одинаковыхъ монеты и говорю: «берите какую угодно», и вы, не разсуждая, берете безразлично какую-нибудь изъ нихъ. Слѣдовательно, никакихъ причинъ, опредѣляющихъ ваше дѣйствіе, не было, значить воля ваша дѣйствовала безъ мотивовъ, безъ причинъ, слѣд. она свободна. Въ этомъ мы можемъ убѣдиться въ любую минуту — если только мы обратимся къ нашему самосознанію. Я могъ бы дѣйствовать и иначе, противоположно тому, какъ поступилъ. Слѣдовательно, оказывается, что при одинаковыхъ условіяхъ мы можемъ дѣйствовать въ двухъ различныхъ направленіяхъ, не повинуясь никакимъ мотивамъ, никакимъ причинамъ.

Итакъ, если наши волевыя дѣйствія не подчиняются причинамъ, то наша воля свободна, и, слѣдовательно, можно сказать, что человѣкъ самъ отъ себя начинаетъ рядъ дѣйствій и не подчиняется міровой причинности. Вотъ первое доказательство существованія свободы воли: я бы назвалъ его психологическимъ.

Но есть еще другое доказательство, которое можно назвать метафизическимъ; правда, въ наукѣ такъ его не называютъ, но я его называю такъ для отличія отъ другихъ. Мы можемъ предположить, что воля сама отъ себя начинаетъ извѣстныя дѣйствія, т. е. она является первой причиной, она творитъ извѣстныя дѣйствія изъ ничего, что воля обладаетъ творческой способностью. Разъ воля творитъ изъ ничего, она не подчиняется всеобщему закону причинности; наше сознаніе, по этой теоріи, можетъ оказывать вліяніе на наше тѣло и производить извѣстное дѣйствіе, само не будучи ни отъ чего зависимо. Если допустить такое воздѣйствіе нашего духа на тѣло, то мы этимъ самымъ допускаемъ, что воля начинаетъ рядъ дѣйствій сама собой и ни отъ чего не зависитъ — это значить, что она свободна.

Такое доказательство этой теоріи возникло только въ новѣйшее время. Его мы находимъ, напр., у проф. Лопатина.

«Такія причины, — говорятъ Лопатинъ, — которыя отъ себя доподлинно новыя дѣйствія начинаютъ, я называю, самодѣятельными или творческими. Весь вопросъ о свободѣ воли сводится къ слѣдующему: Присутствуетъ ли въ нашей личности творческая сила и въ какомъ смыслѣ присутствуетъ»? И дѣйствительно, по его мнѣнію, «наша мысль оказываетъ вліяніе въ качествѣ мысли. Мы должны предположить творческіе переходы въ жизни души». Я не стану разсматривать теоріи пр. Лопатина, а укажу только лишь на то, что, по его теоріи, духовныя силы какъ бы производятъ какой-то перерывъ въ общей причинности. Онѣ какъ бы вмѣшиваются въ міръ физическихъ явленій, и въ этомъ смыслѣ воля безпричинна или свободна. Она есть нѣчто творческое.

Въ послѣднее время нѣкоторые французскіе математики пытались доказать свободу воли тѣми соображеніями, что движеніе можетъ созидаться безъ потери силъ или что безъ траты энергіи можетъ бытъ измѣнено направленіе движенія.

Смыслъ этого доказательства легко понятенъ. Мы знаемъ, что всякое движеніе происходитъ, благодаря предшествующему движенію; всякое дѣйствіе происходитъ, благодаря предшествующему дѣйствію. Всякое дѣйствіе можно произвести только въ томъ случаѣ, если мы употребимъ извѣстное количество энергіи. Это собственно есть особый способъ выраженія для обозначенія того, что нѣтъ дѣйствія безъ причины. Если бы мы могли доказать, что на самомъ дѣлѣ можно совершать дѣйствія безъ затраты энергіи, то этимъ самымъ было бы доказано, что это правило допускаетъ исключенія. Вотъ это-то именно и хотѣли доказать французскіе математики: Курно, Сэнъ-Венанъ и Буссинэ.

Математикъ Курно доказываетъ, что сила, необходимая для освобожденія движенія, можетъ быть нетолько относительно очень малая, но можетъ обратиться въ нуль. Именно, человѣкъ путемъ послѣдовательныхъ усовершенствованій какой-либо машины можетъ сдѣлать ту силу, которую употребляетъ рабочій для того, чтобы привести ее въ движеніе, все болѣе или болѣе незначительной. По его мнѣнію, можно себѣ представить возможнымъ случай, когда эта работа могла бы быть равной, въ строгомъ смыслѣ слова, нулю.

Другой ученый, Сэнъ-Венанъ, тоже думаетъ, что есть аналогія между дѣйствіемъ воли и механическимъ дѣйствіемъ, которое онъ называетъ разряжающей работой (travail de crochant); онъ сравниваетъ дѣйствіе воли съ работой человѣка, тянущаго крючокъ, который освобождаетъ тяжесть, поднятую на извѣстную высоту и предназначенную вбивать сваи, или съ работой человѣка, который тянетъ курокъ заряженнаго ружья. Въ этихъ случаяхъ мы затрачиваемъ очень мало энергіи, но при этомъ создаемъ большое количество работы. Сэнъ-Венанъ показываетъ, что все большее и большее совершенствованіе механизмовъ можетъ насъ привести къ тому, что эта разряжающая энергія можетъ бытъ уменьшаема до безконечности. Если это справедливо относительно человѣческаго искусства, то существуютъ всѣ основанія допустить, что природа болѣе совершенная, чѣмъ искусство, можетъ дойти до того, что будетъ въ состояніи совершенно уничтожить ее въ одушевленныхъ организмахъ, т. е. что воля можетъ освобождать движеніе, не затрачивая никакой энергіи. Представимъ себѣ, что, напр., шаръ произвольной тяжести находится въ состояніи равновѣсія на вершинѣ какого-либо конуса произвольной величины; очевидно, что, чѣмъ совершеннѣе будетъ шаръ въ смыслѣ своей формы, и чѣмъ однороднѣе будетъ масса шара, и чѣмъ острѣе вершина конуса, тѣмъ меньше нужно будетъ работы, чтобы заставить упасть шаръ. Эта работа должна уменьшаться по мѣрѣ того, какъ увеличивается совершенство шара и конуса, такъ что если мы предположимъ, что мы пришли къ предѣлу совершенства, то сила разряжающая, т. е. приводящая въ движеніе, тоже придетъ къ своему крайнему предѣлу; она будетъ меньше, чѣмъ всякая данная величина, т. е. она практически будетъ равна нулю. Сила, равная нулю, можетъ, однако, производить въ мірѣ очень большія послѣдствія. Точно такимъ же образомъ и воля, по мнѣнію Сэнъ-Венана, не тратя никакой силы, могла бы производить новыя явленія.

Буссинэ приблизительно такимъ же образомъ доказываетъ возможность свободной воли. Онъ думаетъ, что въ нашемъ организмѣ существуютъ пункты, въ которыхъ нематеріальный принципъ можетъ созидать механическія дѣйствія, т. е., по его мнѣнію также, сознаніе или воля можетъ производить движенія нашего организма непосредственно, не тратя ни малѣйшаго количества энергіи. Чтобы пояснить это, возьмемъ только-что приведенный примѣръ Сэнъ-Венана.

Вотъ конусъ; на вершинѣ его находится шаръ въ состояніи полнаго покоя. Если шаръ выйдетъ изъ состоянія равновѣсія, то онъ совершитъ только одно движеніе, но можетъ совершить безконечное множество ихъ: онъ можетъ скатиться направо, налѣво, впередъ, назадъ и т. д., т. е. онъ можетъ совершить милліонъ самыхъ разнообразныхъ движеній. «Во всѣхъ этихъ случаяхъ сила, необходимая для того, чтобы заставить шаръ падать, остается одной и той же. Но слѣдствія будутъ очень различныя. Направляющій принципъ (principe directeur), который изберетъ ту или другую образующую линію конуса (по которой упадетъ шаръ) и который будетъ направлять движеніе шара, не создастъ новой энергіи, однако произведетъ извѣстныя реальныя послѣдствія». Другими словами, если мы предположимъ, что необходимо затратить извѣстное количество энергіи для того, чтобы шаръ вышелъ изъ состоянія равновѣсія, то легко понять, что выборъ одного изъ многочисленныхъ движеній, которыя можетъ совершить шаръ, можно сдѣлать безъ всякой траты энергіи.

Точно такимъ же образомъ можно предположить, что въ нашемъ организмѣ бываютъ такія состоянія механической неопредѣленности, когда оказывается возможнымъ произвести множество различныхъ движеній. Тогда вмѣшивается душа, которой принадлежитъ направляющая способность, и она, не тратя энергіи, выбираетъ то или другое дѣйствіе. Итакъ, отсюда легко понять, что когда извѣстныя движеніи нашего организма находятся въ состояніи полной неопредѣленности, то воля, не затрачивая никакой энергіи, можетъ выбрать то или другое движеніе.

Не трудно видѣть различіе между ученіями Курно, Сэнъ-Венана и Буссинэ: Курно допускалъ, что сила, приводящая въ движеніе (разряжающая сила), въ строгомъ смыслѣ слова, можетъ равняться нулю; Сэнъ-Венанъ разсматривалъ ее какъ меньшую, чѣмъ всякая данная, слѣдовательно, какъ равную нулю по отношенію къ произведеннымъ слѣдствіямъ; Буссинэ, наконецъ, думаетъ, что разряжающая сила имѣетъ опредѣленную величину, но зато направляющая сила въ извѣстныхъ отдѣльныхъ случаяхъ можетъ быть равной нулю. Хотя эти доказательства и различны, но изъ нихъ вытекаетъ одинъ и тотъ же выводъ, именно, что вполнѣ мыслимо, что наше сознаніе или воля можетъ оказывать вліяніе на наше тѣло, не тратя при этомъ никакой энергіи; а если это такъ, если воля можетъ сама начать рядъ движеній безъ затраты энергіи, то она, слѣдовательно, свободна и не входитъ въ общій механизмъ вселенной. Это второе доказательство — метафизическое.

Есть еще третье доказательство, именно моральное, защитникъ свободы воли въ этомъ смыслѣ говорятъ: «я знаю изъ моего самосознанія, что во мнѣ есть чувство отвѣтственности. Если я совершаю что-нибудь дурное, то меня порицаютъ, и я самъ чувствую раскаяніе при совершеніи подобнаго дѣйствія, когда же поступаю хорошо, то мое дѣйствіе одобряютъ, и я чувствую извѣстное удовлетвореніе. Это именно и есть то, что называется чувствомъ отвѣтственности. Если бы мы представили себѣ, что воля наша не свободна, что мы являемся лишь простымъ колесомъ въ механизмѣ вселенной, что мы самостоятельно ничего не въ состояніи совершать, что все нами совершаемое есть только лишь продуктъ дѣйствія какой-либо посторонней силы, то мы играли бы роль автоматовъ, подчиняющихся фатальному ходу природы; тогда насъ за наши дѣйствія не стали бы ни порицать, ни одобрять. А разъ у насъ есть чувство отвѣтственности за дурное и за хорошее, значитъ мы свободны». Если бы человѣкъ являлся просто пассивнымъ орудіемъ какихъ-либо невѣдомыхъ силъ, то онъ таковымъ чувствомъ не обладалъ бы. Слѣдовательно, существованіе этого чувства показываетъ, что человѣкъ свободенъ, то, что онъ себя считаетъ главной причиной совершеннаго дѣйствія. Легко видѣть, что эта теорія, хотя и находится въ несомнѣнной связи съ предъидущими, но, тѣмъ не менѣе, нѣсколько своеобразно понимаетъ свободу, Она хочетъ доказать независимость человѣческихъ дѣйствій отъ міровой причинности и для этой цѣли беретъ человѣческое сознаніе, которое себѣ приписываетъ совершенное, а не чему-либо постороннему. Эта теорія исходитъ изъ того несомнѣннаго психологическаго факта, что человѣкъ обладаетъ чувствомъ отвѣтственности.

Моральнымъ доказательствомъ свободы воли пользовался, какъ извѣстно, и Кантъ.

Я не могу, къ сожалѣнію, предложить своимъ читателямъ болѣе или менѣе полнаго изложенія ученія о свободѣ воли у Канта, имѣвшаго такое огромное вліяніе на послѣдующихъ философовъ (Шеллинга, Гегеля, Шопенгауэра и др.), потому что оно могло бы завести насъ далеко за предѣлы общедоступнаго изложенія, такъ какъ его ученіе о свободѣ воли находится въ самой тѣсной связи съ его теоретической и моральной философіей. Кромѣ того, оно не свободно отъ противорѣчій и неясностей у самаго Канта; а потому я попытаюсь только въ нѣсколькихъ словахъ отмѣтить содержаніе Кантовскаго ученія.

Кантъ находитъ, что въ мірѣ, какъ физическомъ, такъ и психическомъ, царитъ законъ причинности; волевыя дѣйствія человѣка не представляютъ исключенія: они тоже подчиняются закону причинности или необходимости. Но, тѣмъ не менѣе, Кантъ считаетъ волю человѣка въ извѣстномъ смыслѣ свободной и выводитъ эту свободу воли изъ существованія въ насъ нравственнаго закона, имѣющаго чисто формальный характеръ. Въ то время, какъ другіе моралисты цѣлью человѣческой жизни или нравственнымъ критеріемъ, считали удовольствіе или счастье, т. е. нѣчто вполнѣ конкретное, Кантъ находилъ, что критеріемъ человѣческаго поведенія нужно считать законъ: «дѣйствуй по такому правилу, относительно котораго ты могъ бы желать, чтобы оно сдѣлалось правиломъ всеобщаго поведенія». Такъ какъ этотъ законъ совсѣмъ не говоритъ, какъ именно мы должны дѣйствовать, а только указываетъ намъ форму, подъ которую мы должны подводить то или другое дѣйствіе, то спрашивается, откуда получается такое правило, имѣющее формальный характеръ? По мнѣнію Канта, оно не можетъ быть получено изъ опыта, а должно имѣть своимъ источникомъ разумъ и именно практическій разумъ, какъ еще Кантъ называетъ разумную волю. Слѣдовательно, воля сама себѣ даетъ этотъ законъ, сама себя обязуетъ; значитъ она является первопричиной, слѣдовательно, — она свободна.