Dialoghi d'amore

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Mariano Lenzi a la valorosa donna Aurelia Petrucci

ct ct Fu antichissima usanza degli scrittori di Egitto, i santissimi libri da loro scritti indirizzare a Mercurio: perciò che essi stimavano che tutte l’arti, tutte le scienzie, tutte le belle cose fussero state da Mercurio ritrovate, e che a lui, come ad inventore d’ogni cosa, si convenisse render grazia di ciò che l’uomo imparava o sapeva. E per questo e e molti altri gran filosofi andarono per imparar filosofia in Egitto, e per lo più l’appresero dalle colonne di Mercurio, le quali erano tutte piene di sapienzia e di dottrina. Io similmente, valorosa madonna, giudico ciò che si può fare da coloro c’hanno conosciuta l’altezza de l’animo vostro, convenirsi a voi; e che i loro pensieri nutriti dal divino spirito vostro si debbino rivolgere in voi, e, in onor del vostro nome, quanto possono, affaticarsi: conciosiacosa che non meno imparino le vere virtú ne l’essempio della vita vostra, che facessero quegli antichi filosofi ne le colonne di Mercurio. Ché se quale sia la nobiltá, l’altezza, la gentilezza dell’animo vostro si pon mente, quanta l’onestá, la cortesia, la grazia si riguarda, quale la prudenzia, l’accorgimento, la sapienzia si considera, e finalmente a parte a parte ogni vostra virtú si rimira; vedesi certo, dagli ingegni purgati, altro non esser la vita vostra se non uno specchio e una idea del modo come si convenga vivere agli altri. E quelli che, infangati ne le cose terrene, non possono alzarsi in un subito a questo celeste pensiero, purché voltino gli occhi in voi, illustrati dal vostro raggio, a poco a poco si purgano, e dell’alta contemplazione de la vostra divinitá si fanno degni. Conoscendo io pertanto questo debito comune e mio, ho fatto come coloro che, non potendo satisfar del proprio, pagano de l’altrui: che desiderando scioglier parte di questo grande obligo ch’io ho con voi, e, per la povertá dell’ingegno mio, non potendo mandarvi frutto che di me stesso sia nato, ve lo mando nato negli altrui giardini: i libri, cioè, d’amore di maestro Leone, sotto titolo di Filone e Sofia; casto soggetto d’amore, a donna casta che spira amore; pensieri celesti, a donna ch’è ornata di virtú celeste; altissimi intendimenti, a donna ripiena d’altissimi concetti. Cosí ho voluto, piú tosto con quel d’altri mostrarvi l’animo ch’io ho di satisfarvi, che prolungar, per la povertá mia, la satisfazione di tanto debito. Benché stimo (quando pur vi penso) far in un tempo due non piccoli guadagni: scioglier parte di questo obligo con voi, e obligarmi (se l’ombre obligar si possono) maestro Leone. Ché avendo io questi suoi divini dialogi tratti fuora delle tenebre in che essi stavano sepolti, e postoli quasi in chiara luce, e al nome di cosí valorosa donna (come voi sete) raccomandatili; credo certo ch’egli se ne debbia sommamente rallegrare, e di questo suo nuovo splendore e di cosí alta protezione molto restarmi obligato. Voi dunque, quasi tutrice di questa opera divenuta, drizzando in lei, come in corpo altissimo a ricever luce, il vostro raggio, la farete piú splendida e piú miracolosa mostrarsi al mondo.

I D'amore e desiderio, Dialogo primo

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Sofia. Discordanti mi paiono, o Filone, questi effetti, che la cognizione di me in te produce; ma forse la passione ti fa dire cosí.

Filone. Da’ tuoi discordano, che sono alieni d’ogni correspondenzia.

Sofia. Anzi fra lor stessi son contrari affetti della volontá, amare e desiderare.

Filone. E perché contrari?

Sofia. Perché le cose che da noi son stimate buone, quelle che aviamo e possediamo, le amiamo; e quelle che ci mancano, le desideriamo: di modo che quel che s’ama, prima si desidera e, di poi che la cosa desiderata s’è ottenuta, l’amore viene e manca il desiderio.

Filone. Che ti muove ad avere questa oppinione?

Sofia. L’esemplo de le cose che sono amate e desiderate. Non vedi tu che la sanitá, quando non l’aviamo, la desideriamo, ma non diremo giá amarla; dipoi che l’aviamo, l’amiamo e non la desideriamo. Le ricchezze, le ereditá, le gioie, innanzi che s’abbino, son desiderate e non amate; dipoi che si sono avute, non si desiderano piú, ma s’amano.

Filone. Benché la sanitá e le ricchezze, quando ci mancano, non si possino amare perché non l’aviamo, niente di manco s’amano d’averle. Sofia. Questo è un parlare improprio il dire amare, cioè di volere avere la cosa, che si vuol dire desiderarla: perché l’amore è della medesima cosa amata, e il desiderio è d’averla o acquistarla; né pare possino stare insieme amare e desiderare.

Filone. Le tue ragioni, o Sofia, piú dimostrano la sottigliezza del tuo ingegno che la veritá de la tua oppinione; perché se quello che noi desideriamo, non l’amiamo, desideraremo quel che non s’ama e, per consequente, quel che s’aborrisce e ha in odio: che non potria essere maggiore contradizione.

Sofia. Non m’inganno, o Filone, ch’io desidero quel che, se bene per non possederlo non l’amo, quando l'averò, sará amato da me e non piú desiderato; né, per questo, desidero mai quel ch’io aborrisco, né ancor quello ch’io amo; perché la cosa amata si ha, e la desiderata ci manca. E qual piú chiaro esemplo si può dare che quel de’ figliuoli? che chi non gli ha, non gli può amare, ma gli desidera; e chi gli ha, non gli desidera, ma gli ama.

Filone. Cosí come dimostri per esemplo di figliuoli, ti deveresti ricordare del marito; il quale, innanzi che s'abbi, si desidera e amasi insieme, e, dipoi che s’è avuto, manca il desiderio e alcuna volta l’amore; se bene in molte, non sol perseveri, ma ancor cresca; il che molte volte occorre similmente al marito, de la moglie. Questo esemplo non ti par piú suffiziente per confermare il mio detto, che il tuo per reprovarlo?

Sofia. Questo tuo parlare mi satisfá in parte ma non in tutto, massime seguendo il tuo esemplo, simigliante al dubio del qual disputiamo.

Filone. Ti parlarò piú universalmente. Tu sai che l’amore è de le cose che sono buone o ver stimate buone, perché qual vuoi cosa buona è amabile. E cosí come son tre sorte di buono, profittevole, delettabile e onesto, cosí sono ancor tre sorte d’amore: che l’uno è il delettabile, l’altro il profittevole, e l’altro l’onesto. Li quali due ultimi, quando si hanno, in alcun tempo debbeno esser amati, o veramente innanzi che sieno acquistati, o ver di poi. Il delettabile non è amato giá di poi; perché tutte le cose che dilettano i nostri sentimenti materiali, di sua natura, quando son possedute, piú presto sono aborrite che amate. Bisogna adunque, per questa ragione, tu conceda che tal cose s’amano innanzi che si possegghino e, similmente, quando si desiderano; ma perché, dipoi che interamente si son possedute, manca il desiderio, manca ancor il piú de le volte l’amore di quelle. E per questo concederai che l’amor e ’l desiderio possono stare insieme.

Sofia. Le tue ragioni (secondo il mio iudizio) hanno forza per provare quel tuo primo detto; ma le mie, che gli son contrarie, non son però debili né spogliate di veritá. Come è possibile adunque che una veritá sia contraria de la medesima veritá? Solvimi questa ambiguitá, che mi fa stare assai confusa.

Filone. Io vengo, o Sofia, per domandarti rimedio a le mie pene; e tu mi domandi soluzione dei tuoi dubi. Forse il fai per desviarmi da questa pratica, la qual non t’aggrada; o veramente perché i concetti del mio povero ingegno ti dispiaceno, non manco che li affetti della mia affannata volontá.

Sofia. Non posso negare non abbi piú forza in me, a commovermi, la soave e pura mente, che non ha l’amorosa volontá; né per questo credo farti ingiuria, stimando in te quel che piú vale: che, se m’ami come dici, debbi piú presto procurare di quietarmi l’intelletto, che incitarmi l’appetito. Sicché, lassato da parte ogni altra cosa, solvimi questi miei dubi.

Filone. Se bene la ragione in contrario è pronta, niente di manco per forza bisogna ch’io segua il tuo volere: e questo viene dalla legge che han posto i vincitori amati a’ sforzati e vinti amanti. Dico che sono alcuni contrari in tutto a la tua oppinione, li quali tengono l’amore e il desiderio essere in effetto una medesima cosa, perché tutto quel che si desidera vogliono ancor che s’ami.

Sofia. Sono manifestamente in errore: ché, se ben se li concede tutto quel che si desidera s’ami, certo è molte cose s’amano che non si desiderano, come interviene in tutte le cose possedute.

Filone. Hai arguito contra rettamente; ma alcuni altri credono che l’amore sia un certo che, qual contenga in sé tutte le cose desiderate, ancor che non s’abbino, e similmente le cose buone acquistate [e] avute, quali non si desiderano piú.

Sofia. Né questo ancor mi consuona; perché, come si dice, molte cose son desiderate le quali non possono essere amate, perché non sono in essere: e l’amore è de le cose che sono, e il desiderio è proprio di quelle che non sono. Come possiamo noi amar i figlioli e la sanitá, se non l’aviamo? se ben la desideriamo. Questo mi fa tener l’amore e ’l desiderio esser due affetti contrari de la volontá. E tu m’hai detto che l’uno e l’altro possono star insieme. Dichiarami questo dubio.

Filone. Se l’amore non è se non de le cose che hanno essere, il desiderio perché non sará di quelle ancora?

Sofia. Perché, cosí come l’amore presuppone l’essere de le cose, cosí il desiderio presuppone la privazione di quelle.

Filone. Per qual ragione l’amore presuppone l’essere de le cose?

Sofia. Perché bisogna che il conoscimento preceda all’amore: ché nissuna cosa si potria amare, se prima sotto spezie di buona non si conoscesse; e nissuna cosa cade in nostro conoscimento, se prima effettualmente non si trova in essere. Perché la mente nostra è uno specchio ed esemplo o, per dir meglio, una immagine de le cose reali: di modo che non è cosa alcuna che si possa amare, se prima non si truova in essere realmente.

Filone. Tu dici la veritá. Ma, ancor per questa medesima ragione, il desiderio non può cadere se non nelle cose che hanno essere; perché non desideriamo se non quelle cose che primamente conosciamo sotto spezie di buone. E per questo il filosofo ha diffinito il buono esser quello che ciascuno desidera; poi che il conoscimento è de le cose che hanno essere.

Sofia. Non si può negare che ’l conoscimento non preceda al desiderio. Ma piú presto direi che, non solamente ogni cognizione è delle cose che sono, ma ancora di quelle che non sono: perché il nostro intelletto giudica una cosa che è come la giudica, e un’altra che non è cosí. E poiché il suo offizio è il discernere in l’essere delle cose e nel non essere, bisogna conosca quelle che sono e quelle che non sono; direi adunque che l’amor presuppone la cognizione de le cose che sono, e il desiderio di quelle che non sono e di quelle che noi siamo privi.

Filone. Tanto a l’amore quanto al desiderio precede il conoscimento de la cosa amata o disiderata, qual è buona. E a nissuno di loro la cognizione deve essere altro che buona: perché tal cognizione saria causa di far aborrire la cosa conosciuta totalmente, e non desiderarla o amarla. Si che l’amore come il desiderio parimente presuppongono l’essere de le cose, cosí in realitá come in cognizione.

Sofia. Se il desiderio presupponesse l’essere de le cose, ne seguirebbe che, quando giudichiamo la cosa che è buona e desiderabile, sempre tal giudizio saria vero. Ma non vedi tu che molte volte è falso, e non si truova cosí ne l’essere? parrebbe adunque che il desiderio non presupponesse sempre l’essere de la cosa desiderata.

Filone. Questo medesimo che dici, non meno accade ne l’amore che nel desiderio: perché molte volte quella che è stimata buona e amabile, è gattiva e debbe esser aborrita. E cosí come la veritá del giudizio de le cose causa li diritti e onesti desidèri, da’ quali derivano tutte le virtú e fatti temperati e opere laudabili: cosí la falsitá di tal giudizio è causa de’ gattivi desidéri e disonesti amori, da’ quali tutti i vizi ed errori umani derivano. Talché l’uno come l’altro presuppone l’essere de la cosa.

Sofia. Non posso teco, o Filone, volare tanto alto: veniamo, di grazia, piú al basso. Io pur veggo nissuna di quelle cose che piú desideriamo propriamente s’ami.

Filone. Noi desideriamo ben sempre quello che non aviamo, ma non per questo quello che non è: anzi il desiderio suol esser de le cose che sono, quali non possiamo avere.

Sofia. Ancor suole esser di quelle cose, che effettualmente non sono e desideriamo ben che sieno, quali non desideriamo giá averle: come desideriamo che piova quando non piove, e che facci buon tempo, e che venga uno amico, e che alcuna cosa si facci. Le qual cose, perché non sono, desideriamo che sieno per averne profitto, ma non per averle; né per questo diremo amarle. Di modo che ’l desiderio è de le cose che non sono.

Filone. Quel che non ha essere alcuno, è niente: e quel che è niente, cosí come non si può amare, ancor non si può né desiderar né avere. E queste cose che hai dette, se ben non sono in essere presente attualmente quando si desiderano, niente di manco l’essere loro è possibile; e de l’essere possibile ancor si può desiderar che venghino a l’essere attuale. Cosí come quelle che sono e non l’aviamo, da la parte che sono si possono desiderare che sieno possedute da noi. Sí che tutto il desiderio o è che abbi da essere quel che non è, o di avere quello [che] ci manca. Come vuoi che ogni desiderio presupponga in parte l’essere in parte la privazione, e desideri il compimento che gli manca de l’essere? Sí che ’l desiderio e l’amor son fondati ne l’essere de la cosa, e non nel non essere. E a la cosa desiderabile tre titoli gli debbeno precedere per ordine: il primo è l’essere, il secondo la veritá, terzio che sia buona; e con questi, viene a essere amata e desiderata. Il che non potria essere, se innanzi non fusse stimata per buona, perché in altro modo non s’amerebbe né desiderarebbe. E innanzi che sia giudicata buona, bisogna sia riconosciuta per vera; e come realmente si truova innanzi del conoscimento, bisogna che abbi l’essere reale. Perché prima è la cosa in essere, di poi s’imprime ne l’intelletto, e di poi si giudica essere buona: e ultimamente s’ama e desidera. E per questo il Filosofo dice che l’essere vero e [il] buono si convertono in uno. Se non che l’essere è in se medesimo; e il vero, quando è impresso ne l’intelletto; il buono è quando viene da l’intelletto e volontá a l’acquisto de le cose mediante l’amore e desiderio. Di sorte che, non meno il desiderio presuppone l’essere, che l’amore.

Sofia. Io pur veggo che desideriamo molte cose, l’essere de le quali non solo manca nel desiderante, ma ancora in lor medesime: come è la sanitá e li figliuoli, quando non l’aviamo; in le quali certamente non cade amore, ma solamente desiderio. Filone. Quello che si desidera, se bene manchi al desiderante e in sé non ha essere proprio, non per questo è privato in tutto de l’essere, come dici: anzi bisogna che in qualche modo abbi essere, altrimenti non potria essere conosciuto per buono né desiderato, se ben non ha essere proprio. E cosí dico de la sanitá ne l’infermo, che la desidera perché ha essere ne li sani, e ancora era in lui innanzi s’infermasse. E similmente de’ figliuoli: se bene non hanno essere in quelli che li desiderano perché gli mancano, niente di manco hanno essere in gli altri; perché qual vuoi uomo è ovver è stato figliuolo; e per questo, chi non gli ha, gli conosce e giudica essere cosa buona e gli desidera. E queste tali sorte d’essere son bastanti dare ad intendere la sanitá a l’infermo, e cosí a quelli che desiderano figliuoli e non gli hanno. Di modo che l’amore e ’l desiderio sono de le cose che in qualche modo hanno essere reale e son conosciute sotto spezie di buone; escetto che l’amore pare essere comune a molte cose buone, possedute e non possedute, ma il desiderio è di quelle che non son possedute.

Sofia. Secondo il tuo parlare, ogni cosa desiderata saria amata, come dicesti esser oppinione d’alcuni; e saria un genere che conterria in sé tutte le cose stimate buone: e cosí quelle che non si posseggono e si desiderano, come quelle [che] si posseggono e non si desiderano, tutte, secondo la tua oppinione, sariano amate. E a me non pare che le cose che del tutto mancano (come queste che dissi de la sanitá e de’ figliuoli), chi non le ha, benché le desideri, le possi amare: perché l’essere che dicesti avere in gli altri, non basta per conoscerle, e per conseguenzia non basta per amarle. Perché non amiamo li figliuoli d’altri né la sanitá d’altri; ma la propria: e quando ci manca, come si può amare, se ben si desidera?

Filone. Non siamo adesso molto lontani da la veritá; ancor che vulgarmente tutte le cose desiderate si dicono essere amate per essere stimate buone. Ma, correttamente parlando, non si possono dire amate quelle che non hanno alcuno essere proprio, come è la sanitá e figliuoli quando ci mancano. Parlo de l’amor reale: ché l’immaginato si può avere in tutte le cose desiderate, per l’essere che hanno nell’immaginazione; dal qual essere immaginato nasce un certo amore, il suggetto del quale non è la cosa propria reale che si desidera (per non avere ancor essere in realitá, propriamente), ma solo il concetto di quella cosa, pigliata del suo essere comune. E di tale amor il suo soggetto è improprio, perché non è vero amore, ché gli manca il suggetto reale; ma è solamente simulato e immaginato, perché il desiderio di tal cose è spogliato di vero amore. Di sorte che si truovano nelle cose tre sorte d’amore e desiderio: de le quali alcune sono amate e desiderate insieme: come è la veritá, la sapienza e una persona degna, quando non l’aviamo; altre sono amate e non desiderate: come son tutte le cose buone avute e possedute; alcune altre son desiderate e non amate: come è la sanitá, li figliuoli quando ci mancano, e l’altre cose che non hanno essere reale. Sono adunque le cose amate e desiderate insieme, quelle che son stimate buone e hanno essere proprio e ci mancano; le amate e non desiderate son quelle medesime, quando l’aviamo e possediamo; e le cose desiderate e non amate son quelle che, non solamente ci mancano, ma ancora non hanno in sé essere proprio, nel qual possi cadere amore.

Sofia. Ho inteso il tuo discorso, che assai mi piace. Ma io veggo molte cose che hanno essere proprio reale e, quando non l’aviamo, le desideriamo; ma non l’amiamo fin che non si sono avute, e allora s’amano e non si desiderano: come son le ricchezze, una casa, una vigna, una gioia: quali, stando in poter d’altri, si desiderano e non s’amano per essere d’altri, ma, poi che si sono avute, mancando il desiderio di quelle, se li pone amore. Sí che, innanzi che sieno acquistate, solamente son desiderate e non amate; e dipoi che sono acquistate, solamente sono amate e non desiderate.

Filone. In questo hai detto la veritá. E io non dico che tutte le cose desiderate (che hanno essere proprio) sieno ancor amate; ma ho affermato che quelle che son desiderate, parimente debbeno aver essere proprio, ché altrimenti, si ben si desiderano, non si possono amare. E per questo non t’ho dato esemplo né di gioia né di casa, ma di virtú, di sapienzia, o di degna persona; ché queste, quando mancano, sono amate e desiderate parimente.

Sofia. Dimmi la causa di questa differenzia che si truova ne le cose desiderate che hanno essere proprio: perché alcune di quelle, quando son desiderate, ancor possono essere amate, e alcune no.

Filone. La causa è la differenzia de le cose amabili. Le quali, come sai, sono di tre sorte: utili, delettabili e oneste; le quali diversamente si hanno ne l’amore e nel desiderio.

Sofia. Dichiarami la differenzia che è infra loro, cioè amare e desiderare. E perché meglio vi possa intendere, vorrei che facessi diffinizione a l’amore e al desiderio, a fin che in tal diffinizione possi comprendere tutte tre le sorti di quelle.

Filone. Non è cosí facile diffinire l’amore e il desiderio con diffinizione accomodata a tutte le sue spezie, come ti pare; ché la natura d’essi diversamente si truova in ciascuno di loro; né si legge gli antichi filosofi averli dato cosí ampia diffinizione. [Ampia diffinizione], niente di manco, per quello che secondo la presente narrazione mi consuona, è diffinire che cosa sia affetto volontario de l’essere o di avere la cosa stimata buona che manca, e di diffinire l’amore, che è affetto volontario di fruire con unione la cosa stimata buona. E da queste diffinizioni conoscerai, non solamente la differenzia di tali affetti de la volontá, (che l’uno, come t’ho detto, è di fruire la cosa con unione, e l’altro de l’essere o di averla); ma ancora vedrai, per quelle, il desiderio essere de le cose che mancano, [e] niente di manco l’amore può essere di quelle che si hanno e ancor di quelle che non si hanno; perché il fruire con unione può essere effetto de la volontá, cosí ne le cose che ci mancano, come in quelle che aviamo; perché tal’affezione non presuppone abito né mancamento alcuno, anzi è comune a tutti due.

Sofia. Ancor che tali diffinizioni avrebbero bisogno di piú larga dichiarazione, pur mi basta assai per introduzione di quello che ti domando de la causa de la diversitá che si truova in amare e desiderare, in le tre sorte che hai detto: utile, delettabile e onesto. Segue adunque. Filone. L’utile come sono ricchezze, particulari beni d’acquisto, non sono mai amate e desiderate insieme. Anzi, quando non si hanno, si desiano e non s’amano, per essere d’altri; ma quando sono acquistate, cessa il desiderio d’esse, e allora si amano come cose proprie e si godeno con unione e proprietá. Niente di manco, se ben cessa il desiderio di quelle particular ricchezze giá possedute, nasce immediate nuovi desii d’altre cose aliene: e quelli uomini la volontá de’ quali guarda a l’amore de l’utile, hanno diversi e infiniti desii, e, cessando l’uno per l’acquistare, viene l’altro maggiore e piú affannoso. Tal che mai saziano sua volontá di simili desidéri; e quanto piú posseggono, tanto piú desiano; e sono simili a quelli che cercano spegnare la sua sete con l’acqua salata, che, quanto piú beveno, tanto in lor produce maggior sete. E questo desío de le cose utili si chiama ambizione o vero cupiditá; il temperamento di quello si chiama contentamento o vero satisfazione del necessario, ed è eccellente virtú; e chiamasi ancora suffizienzia, perché si contenta del necessario. E li savi dicono che ’l vero ricco è quello che si contenta di quel che possiede. E cosí come l’estremo di questa virtú è la cupiditá del superfluo, cosí l’altro estremo è il lassare di desiare il bisogno, e chiamasi negligenzia.

Sofia. Che dici tu, Filone! Non son molti filosofi che giudicano tutte le ricchezze doversi lassare? E alcuni, per dire il vero, non le hanno lassate.

Filone. È stata ben questa oppinione d’alcuni filosofi stoici e accademici. Ma quella non è negligenzia il lassare di desiderare e procurare il bisogno; ché lo facevano per convertirsi alla vita contemplativa con intima e contenta contemplazione: alla quale vedevano le ricchezze essere grande impedimento, perché occupano la mente e la divertiscono da la sua medesima opera speculativa e da la contemplazione, ne la qual consiste sua perfezione e felicitá. Ma li peripatetici tengono che s’abbi da procurare le ricchezze, essendo di bisogno per vita virtuosa; e dicono che, se ben le ricchezze non son virtú, sono almanco instrumento di quelle, perché non si potria usare liberalitá né magnificenzia, limosine né altre opere pietose, senza beni necessari e bastanti.

Sofia. Non è assai, per simili opere virtuose, la buona disposizione de l’animo, pronto per farle quando avesse il modo? E cosí, senza ricchezze, l’uomo potria essere virtuoso.

Filone. Non basta tal disposizione senza l’opere; perché le virtú son abito di ben fare, le quali s’acquistano perseverando ne le buone opere. Ed essendo cosí che tali opere non si possono fare senza beni, ne segue che senza quelli non si possono aver simili virtú.

Sofia. E perché non conobbero questo li stoici? e li peripatetici come possono negare che le ricchezze non divertino l’animo da la felice contemplazione?

Filone. Concedono li stoici che alcuna virtú domestica e urbana non si può acquistare senza beni. Ma non t’inganni che consista in quelli la felicitá: anzi in la vita intellettiva e contemplativa; per la quale si debbeno lassare le ricchezze, e ancor le virtú che da quelle procedono veder non si convertino in vizi, ma in altre virtú piú eccellenti e piú propinque a l’ultima felicitá. Né questo possono negare li peripatetici. Né in fra loro è altra differenzia se non che li stoici, con il desio del piú nobile, non férno conto del necessario per alcune virtú morali, quali hanno bisogno de’ beni: come in effetto conviene agli uomini molto eccellenti che, cercando acquistare l’ultima felicitá, avendo la chiarezza del sole, cercano lume di candela, massime conoscendo tali beni il piú de le volte essere causa di vizi piú che di virtú. Ma li peripatetici, conoscendo le ricchezze non essere necessarie a simili uomini quali son chiari, hanno dimostrato altre gran virtú per inferiori di quelle e hanno monstrato come alcune di quelle virtú s’acquistano mediante li beni. Però cosí l’uno come l’altro concedono che la negligenzia è il lassare di desiare il necessario, qual è in quelle virtú che non s’hanno mediante l’intellettual contemplazione. Sará adunque vizio contrario de la cupiditá del superfluo; e la suffizienzia di desiderare il necessario è il mezzo delli due estremi, il quale è eccellente virtú nel desio de le cose utili. Sofia. Sí come hai mostrato del disio de le cose utili un mezzo virtuoso e due estremi viziosi, trovansi altri simiglianti mezzi ed estremi ne le cose utili e giá possedute?

Filone. Sí che si truovano, e non meno manifesti. Perché il sfrenato amore che si ha alle ricchezze acquistate o possedute, è avarizia: qual è offizio vile ed enorme; perché quando l’amore de le proprie ricchezze è piú del debito, causa la conservazione di quelle piú del dovere, e di non dispensarle secondo l’onestá e l’ordine de la ragione. La moderazione in amare tali cose, con la conveniente dispensazione di quelle, è mezzo virtuoso e nobile; e chiamasi liberalitá. Il mancamento de l’amore di queste cose possedute e non conveniente dispensazione di quelle, è l’altro estremo vizioso, contrario de l’avarizia; e chiamasi prodigalitá. Sí che l’avaro come il prodigo son viziosi, sequendo gli estremi de l’amor de le cose utili; il liberale è virtuoso, che segue il mezzo di quelli. E in questo modo che t’ho detto, si truova l’amore e il desiderio in le cose utili temperatamente e stemperatamente.

Sofia. Mi consuona questo modo che m’hai detto. Vorria intendere ne le cose delettabili come l’amor sia in loro; che mi par piú a nostro proposito.

Filone. Cosí come ne le cose utili il proprio e reale amore si truova insieme col desiderio, similmente in le delettabili il desio non si parte da l’amore: perché tutte le cose delettabili che mancano, fin che interamente si sono avute e s’abbi a suffizienzia di quelle, sempre che si desiderano o s’appetiscono, parimente s’amano. Il bevitore desidera e ama il vino innanzi che lo beva, fin che sia sazio di quello; il goloso desidera e ama il dolce innanzi che il mangi, fin che di quello sia sazio; e comunemente quel che ha sete, sempre che lo desidera, ama il bevere; e quello che ha fame, desidera e ama la vivanda; e l’uomo similmente desidera e ama la donna innanzi che l’abbi, e cosí la donna l’uomo. Hanno ancor queste cose delettabili tal proprietá che, avute che sono, cosí come cessa il desiderio di quelle, cessa ancor il piú delle volte l’amore, e molte volte si converte in fastidio e aborrizione: perché quel che ha fame o sete, di poi ch’è sazio, non desidera piú il mangiare né il bevere, anzi gli viene in fastidio. E cosí interviene in l’altre cose che materialmente dilettano: perché con sazietá fastidiosa cessa egualmente il desiderio di quelle; di modo che tutti due ne le cose delettabili vivono e muoiono insieme. Bene è vero che si truovano ne le cose delettabili alcuni intemperati, cosí come si truovano nell’utili: li quali mai si saziano né mai cercariano essere sazi, come sono i golosi, imbriachi e lussuriosi, a’ quali dispiace la sazietá, e prestamente tornono di nuovo al desio e amor di quelle, ovvero in desio d’altre di quella sorte. E il desio di tali cose delettabili si chiama propriamente appetito, cosí come quel de l’utile si chiama ambizione o ver cupiditá. L’escesso di desiderare queste cose che dánno dilettazione propria, e il conversare in quelle, si chiama lussuria: la qual’è vera lussuria carnale, o di gola, o d’altre superflue delicatezze, o indebite mollicie; e quelli che in simili vizi si nutriscono, si chiamano lussuriosi. E quando la ragione in qualche parte resiste al vizio, se ben da quello è superata, allora quei tali viziosi si chiamano incontinenti. Ma quelli che lassano la ragione del tutto, senza cercare di contrastare in parte alcuna a l’abito vizioso, si chiamano distemperati. E cosí come quest’estremo di lussuria è, ne le cose delettabili, vizio correspondente a l’avarizia e cupiditá ne l’utile, cosí stimo essere vizio l’altro estremo de la superflua astinenzia, qual’è, ne l’utile, correspondente vizio a la prodigalitá: perché l’uno è via a la robba, non conveniente a l’onesto vivere, e l’altro lassa la dilettazione necessaria al sostentamento de la vita e a la conservazione della sanitá. Il mezzo di questi due estremi è grandissima virtú, e chiamasi continenzia. E quando, simulando ancor la sensualitá, la ragion vince con la virtú, si chiama temperanzia. Quando la sensualitá del tutto cessa di dar stimulo a la virtuosa ragione, e l’una e l’altra consiste in contenersi temperatamente de le cose delettabili, senza mancare del necessario e senza pigliare del superfluo, la chiamano alcuni, questa virtú, fortezza; e dicono che ’l vero forte è quello che se medesimo vince, perché il delettabile ha piú forza ne la natura umana che non ha l’utile, per essere quello con il quale lei conserva il suo essere. E per tanto chi può moderare questo escesso, con veritá si può chiamare vincitore del piú potente e intrinseco inimico.