Quels sont les progrès réels de la métaphysique en Allemagne depuis Leibniz et Wolf ? - 1804

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SUR LA QUESTION

PROPOSÉE PAR L’ACADÉMIE DES SCIENCES DE BERLIN

pour l’année 1791 :

I. Quel progrès peut faire la Métaphysique par rapport au sursensible ?

La Critique de la raison pure a suffisamment prouvé qu’en dehors des objets des sens il ne peut point y avoir de connaissance théorique ; que tout devant être alors connu a priori par notions, il ne peut y avoir aucune connaissance théorico-dogmatique ; et que, par la simple raison qu’une intuition doit pouvoir être soumise à toutes les notions, elle leur donne par le fait une réalité objective, Or toutes nos intuitions sont sensibles. En d’autres termes, nous ne pouvons absolument rien connaître de la nature d’objets sursensibles, de Dieu, de notre propre liberté, de notre âme (séparée du corps). Que pourrions-nous savoir de ce principe interne de tout ce qui fait partie de l’existence de ces choses, des conséquences et des effets par lesquels leurs phénomènes, leur principe, l’objet même, ne nous sont que très peu explicables !

Il ne s’agit donc plus que de savoir si, malgré cela, il ne peut y avoir de ces objets sursensibles une connaissance pratiquement dogmatique, qui serait le troisième stade de la métaphysique et en remplirait tout le but.

Dans ce cas nous pourrions admettre la chose sursensible, non comme elle est en soi, mais seulement comme nous la concevons avec ses propriétés, pour être d’accord avec l’objet pratiquement dogmatique du principe moral pur, à savoir la fin dernière, qui est notre souverain bien. Nous ne rechercherions pas alors quelle peut être la nature des choses que nous nous faisons à nous-mêmes, par pur intérêt pratique encore, et qui n’ont peut-être aucune existence en dehors de l’Idée, qui ne sont peut-être pas possibles (quoiqu’elles n’impliquent d’ailleurs aucune contradiction) parce que nous ne pourrions que nous égarer dans l’immensité. Nous nous contentons de savoir, ce qui est conforme à cette Idée que la raison conçoit nécessairement, que ces choses président aux principes moraux des actions. C’est une connaissance et un savoir pratiquement dogmatique delà qualité de l’objet, avec entier désistement de connaissance théorique (suspensio judicii). Il ne s’agit presque uniquement que du nom à donner à cette modalité de notre croyance, de manière qu’il ne dise pas moins (comme dans la simple opinion), ni pas plus (comme dans la vraisemblance), qu’il ne convient pour le but proposé, et ne donne gain de cause au scepticisme.

Mais une persuasion qui est une vraisemblance dont on ne peut décider en soi-même si elle repose sur des raisons purement subjectives, ou sur des raisons objectives, est opposée à la persuasion purement sentie, dans laquelle le sujet croit en avoir conscience et l’estime suffisante, quoi qu’il ne puisse pas la nommer ni par conséquent s’en expliquer clairement la liaison avec l’objet. Ni l’une ni l’autre ne peuvent être regardées comme appartenant à la modalité de la vraisemblance dans la connaissance dogmatique, que cette » connaissance soit théorique ou pratique, parce que la connaissance dogmatiqe doit avoir lieu par principes, et par conséquent être susceptible d’une représentation claire, intelligible et communicable.

Le mot foi peut donc convenir pour rendre cette croyance de l’opiner et du savoir comme fondée sur un jugement critique dans un but théorique, si par foi l’on entend une supposition (hypothesis) qui n’est nécessaire que comme base d’une règle pratique, objective, de la conduite. Nous voyons la possibilité de l’exécution et de l’objet en soi qui en résulte ; et quoique cette connaissance ne soit pas théorique, nous y reconnaissons subjectivement la seule manière d’approprier l’exécution à la fin dernière. Cette foi est la croyance à une proposition théorique par la raison pratique, par exemple : Il est un Dieu. Et alors, comme la fin dernière est la tendance de nos forces au souverain bien, sous une règle pratique absolument nécessaire, la règle morale, dont nous ne pouvons concevoir l’effet possible que sous la supposition de l’existence d’un souverain bien primitif, nous sommes obligés a priori par la raison pratique pure d’admettre pratiquement ce bien.

Pour la partie du public qui n’a pas à s’occuper de la grneterie, la prévision d’une mauvaise récolte est une simple opinion, lorsque la sécheresse a régné tout le printemps ; mais la connaissance certaine de cette sécheresse est pour le marchand, qui a pour but et pour intérêt de, s’enrichir par ce commerce, une croyance que la récolte sera mauvaise, qu’il doit par conséquent ménager ses provisions, parce qu’il doit conclure qu’il y a là quelque chose à faire. Mais son intérêt, ses affaires exigent que la nécessité d’une détermination prise d’après les règles de la prudence ne soit que conditionnelle, tandis que celle qui suppose une maxime morale repose nécessairement sur un principe qui est absolument nécessaire.

La foi, au point de vue moralement pratique, a donc une valeur morale encore, parce qu’elle renferme une libre adhésion Le Credo des trois articles de foi de la raison pratique pure : Je crois en un seul Dieu, comme source de tout bien dans le monde, comme sa fin dernière ; — je crois à la possibilité de. l’accord de cette fin dernière avec le souverain bien dans le monde, autant qu’il est dans l’homme ; — je crois à une vie future éternelle, comme à la condition d’une approximation incessante du monde à l’égard du souverain bien possible en lui ; — ce Credo, dis-je, est une libre croyance sans laquelle il n’y aurait aucune valeur morale. Il ne permet donc aucun impératif (aucun Credo), et le fondement de sa justesse n’est pas une preuve de la vérité de ces propositions considérées comme théoriques. Ce n’est pas un enseignement objectif de la réalité de leurs objets, réalité impossible, en effet, par rapport au sursensible ; ce n’est qu’un enseignement subjectif, d’une valeur pratique, il est vrai, et qui suffit à cet égard. Il apprend à agir comme si nous savions que ces objets sont réels. Mode de représentation qui ne doit pas non plus être ici considéré comme nécessaire au point de vue techniquement pratique, comme théorie de la prudence (d’admettre plutôt trop que trop peu), parce qu’autrement elle ne serait pas sincère ; elle n’est nécessaire qu’au point de vue moral à l’égard de ce que nous sommes déjà obligés par nous-mêmes de pratiquer, à savoir de tendre à l’accomplissement progressif du souverain bien dans le monde, d’ajouter en tout cas par des idées toutes rationnelles un supplément à la théorie de la possibilité de ce bien, puisque nous ne nous donnons ces objets, Dieu, la liberté et l’immortalité, que comme une conséquence de l’exigence des lois morales en nous, et que nous leur accordons spontanément une réalité objective, avec l’assurance qu’il ne peut se rencontrer dans ces idées aucune contradiction. La réaction qui résulte de leur croyance sur les principes subjectifs de la moralité et sur leur autorité, par conséquent sur l'action et l’omission, est aussi morale par l’intention.

Mais ne doit-il pas aussi y avoir des preuves théoriques de la vérité de ces croyances, des preuves telles qu’on puisse dire en conséquence qu’il est vraisemblable qu’il y a.un Dieu, qu’il y a dans le monde un rapport moral conforme à la volonté de ce Dieu, d’accord avec l’idée du souverain bien, et une vie future pour chaque homme ? — La réponse est que l’expression de vraisemblable est parfaitement absurde dans l’espèce. Car est vraisemblable {probabile) ce qui a pour soi un motif de crédibilité plus grand que la moitié de la raison suffisante ; ce qui a par conséquent une détermination mathématique de la moralité de la croyance, où ces moments doivent être pris comme uniformes, et où par conséquent il est possible d’approcher de la certitude. Le principe du plus ou moins apparent (vero simile) peut, au contraire, se composer aussi de motifs hétérogènes, et dont par conséquent le rapport à la raison suffisante ne peut être connu.

Or il faut distinguer, même quant à l’espèce (toto genere), le sursensible de ce qui peut être sensiblement connu, parce qu’il est au-dessus de toute connaissance possible. Il n’y a donc pas de voie qui y conduise par là, et sur laquelle nous puissions espérer d’arriver à la certitude dans le champ du sensible. Il u’y a donc aucune approximation de la certitude, aucune croyance qui puisse avoir une vraisemblance de quelque valeur logique. Au point de vue théorique, nous ne pouvons pas le moins du monde arriver par les plus grands efforts de la raison à la persuasion de l’existence de Dieu, de l’existence du souverain bien, et d’une prochaine vie future, car il n’y a pour nous aucune connaissance possible dans la nature des objets sursensibles. Mais au point de vue pratique nous nous faisons ces objets mêmes, comme nous jugeons leurs idées, utiles à la fin dernière de notre raison pure. Cette fin, parce qu’elle est nécessairement morale, peut bien causer l’illusion de faire regarder ce qui a une réalité subjective, à savoir pour l’usage de la liberté de l’homme (parce qu’il lui est présenté dans des actions qui sont conformes à la loi morale) comme une connaissance de l’existence de l’objet qui correspond à cette forme.

Il s’agit maintenant d’esquisser le troisième stade de la métaphysique dans les progrès de la raison pure • vers sa fin dernière. — Il forme ira cercle dont la limite revient sur elle-même, et renferme un tout de connaissance sursensible en dehors duquel il n’y a plus rien de cette sorte, et qui comprend néanmoins tout ce qui peut satisfaire le besoin de cette raison. — Après donc s’être affranchie de tout ce qui est empirique, dont elle s’était toujours embarrassée dans les deux premiers stades, ainsi que des conditions de l’intuition sensible qui ne lui présentent les objets que dans le phénomène, et s’être placée au point de vue des idées d’où elles sont aperçues comme leurs objets en eux-mêmes, elle décrit son horizon qui, procédant d’une manière théorico-dogmatique, part de la liberté, comme sursensible, mais comme faculté connaissable par le canon de la morale, revient au point de vue qui a pour objet la fin dernière, le souverain bien à réaliser dans le monde, et dont la possibilité est complétée par les idées de Dieu et de l’immortalité, et finit par la confiance qu’inspire la moralité même d’y réussir. De cette manière cette notion reçoit une réalité objective, mais pratique.

Vouloir prouver théorico-dogmatiquement ces propositions : Il y a un Dieu ; il y a dans la nature du monde une disposition primitive, quoique incompréhensible, à l’accord avec la finalité morale ; il y a enfin dans l’âme humaine une disposition qui la rend capable d’un progrès constant dans cette voie ; vouloir prouver ces propositions, disons-nous, c’est se jeter dans l’infini, quoiqu’en ce qui regarde la deuxième proposition, l’explication qu’on en donne par la finalité physique qui se rencontre dans le monde puisse être très favorable à une finalité morale. Il faut en dire autant de la modalité de la croyance, de la connaissance et du savoir présumé, en quoi l’on oublie’que ces idées, œuvre arbitraire de nous-mêmes, et nullement dérivées des objets, n’aboutissent qu’à légitimer théoriquement la croyance (Annehmen) de la finalité rationnelle, et même à l’affermir au point de vue pratique.

De là aussi la conséquence remarquable que le progrès de la métaphysique dans son troisième stade, dans le champ de la théologie, est le plus facile de tous, par la raison qu’il tend au but final. Et quoiqu’ici la s’occupe du sursensible, elle n’est cependant pas transcendante (ueberschwaenglich) ; elle est, au contraire, aussi accessible au sens commun qu’aux philosophes ; à tel point que ceux-ci sont obligés de s’orienter sur celui-là, pour ne pas s’égarer dans le transcendant (Ueberschioaengliche). La philosophie a cet avantage, comme théorie de la sagesse, sur elle-même, comme science spéculative, de ne procéder que de la raison pratique pure, c’est-à-dire de la morale, en tant qu’elle part de la notion de liberté, comme d’un principe sursensible, il est vrai, mais pratique et connaissable a priori.

La vanité de toutes les tentatives de la métaphysique pour s’étendre théorico-dogmatiquement dans ce qui regarde sa fin suprême, le sursensible : premièrement, par rapport à la connaissance de la nature divine, comme souverain bien originaire ; secondement, par rapport à la connaissance de la nature dans le monde, où et par lequel le souverain bien dérivé doit être possible ; troisièmement, par rapport à la connaissance de la nature humaine, en tant qu’elle est naturellement appropriée à ce progrès d’accord avec la suprême fin : la vanité, dis-je, de toutes les tentatives de ce genre jusqu’à la fin de la période de Leibniz et de Wolf ; l’insuccès nécessaire de toutes les tentatives de ce genre qui pourraient être faites encore, doit prouver maintenant qu’il n’y a pas de salut pour la métaphysique par la méthode théorico-dogmatique ; qu’elle n’atteindra pas ainsi sa fin suprême, et que toute connaissance soi-disant transcendante dans ce champ, est par conséquent tout à fait vaine.

Théorie transcendante.

La raison veut, en métaphysique, se faire une notion de rorigine de toutes choses, de l’être premier (ens originarium), et de ses qualités intrinsèques. Elle commence subjectivement par la notion primitive (conceptus originarius) de quelque chose en général (realitatis), c’est-à-dire de ce dont la notion en soi représente un être, à la différence de ce dont la notion représente un non-être. Seulement, pour concevoir objectivement aussi l’inconditionné dans cet être premier, elle se représente celui-ci comme contenant le tout (omnitudo) de la réalité (ens realissimum.). Elle en détermine ainsi la notion universellement ; ce que ne peut faire aucune autre notion. Quant à la possibilité d’un tel être, elle ne fait, ajoute Leibniz, aucune difficulté de la prouver, parce que des réalités, comme pures affirmations, ne peuvent se contredire, et que ce qui est concevable, c’est-à-dire tout ce dont on a la notion est aussi une chose possible, par le fait que la notion n’est pas contradictoire. Sur quoi cependant la raison, conduite par la Critique, pourrait bien hésiter.

La métaphysique a bien du bonheur si par hasard ëlle ne prend pas ici de simples notions pour des •choses, et des choses, ou plutôt leurs noms, pour, ! i des notions, et si, par le fait, elle ne raisonne pas entièrement dans le vide.

A la vérité, quand nous voulons nous faire une a priori d’une chose en général, une notion ontologique par conséquent, nous mettons toujours en principe, dans notre pensée, comme notion première, celle d’un être universel, l’être le plus réel de tous ; car une négation, comme détermination d’une chose, n’est jamais qu’une représentation’dérivée, parce qu’on ne peut la concevoir comme retranchement (remotio) sans avoir auparavant conçu la réalité qui lui est contraire comme quelque chose qui est posé (positio, seu reale). Ainsi quand nous convertissons cette condition subjective de la pensée en condition objective de la possibilité des choses mêmes, toutes les négations doivent être considérées comme de simples limites de la notion universelle {Allinbegriffes) des réalités ; toutes les choses, à l’exception de celle-là seule qui est la raison de leur possibilité, ne doivent donc être regardées que comme dérivées de cette dernière.

Celle-ci seule, dont on s’étonne que la métaphysique se soit ensorcelée à ce point, est le souverain bien métaphysique. Elle contient la matière propre à faire toutes les autres choses possibles, comme le bloc de marbre sert à faire des statues de toutes sortes, qui ne sont toutes possibles que par limitation (séparation de tout le reste d’avec une certaine partie du tout, par conséquent par négation). Ainsi le mal moral ne se distingue du bien dans le monde que comme l’élément formel des choses, de même que les ombres dans la lumière solaire qui inonde l’univers, et les êtres qui composent le monde ne sont mauvais que parce qu’ils ne sont que des parties et non le tout. Mais ils sont en partie réels, en partie négatifs. Par cette construction d’un monde, ce Dieu métaphysique (le realissimum) semble bien être identique avec le monde (malgré toutes les protestations contre le spinozisme) comme un être tout existant.

Mais passons sur toutes ces objections, et voyons les prétendues preuves de l’existence d’un tel être, qui par cette raison peuvent être appelées ontologiques.

Il n’y a que deux arguments ; il ne peut y en avoir davantage. — Ou l’on conclut de la notion de’être souverainement réel à son existence, ou de l’existence nécessaire de quelque chose à une notion déterminée que nous avons à nous en faire.

Le premier argument conclut ainsi : un être souverainement parfait métaphysiquement doit nécessairement exister, car s’il n’existait pas il lui manquerait une perfection, l’existence.

Le second argument conclut à l’inverse : un être qui existe comme être nécessaire doit avoir toute perfection, car s’il n’avait pas en soi toute perfection (réalité), il ne serait pas universellement déterminé a priori par sa notion, et, en conséquence, ne pourrait pas être conçu comme être nécessaire.

Le défaut de solidité de la première preuve, dans laquelle l’existence est conçue comme une détermination particulière en dehors de la notion d’une chose et ajoutée à cette chose, quand cependant la simple position de la chose avec toutes ses déterminations, en quoi cette notion n’est par conséquent pas étendue, — ce défaut de solidité, dis-je, est si frappant que l’on ne peut se tenir à cette preuve, qui d’ailleurs semble déjà être abandonnée par les métaphysiciens comme insoutenable.

La conclusion de la seconde preuve est plus spécieuse en ce qu’elle essaie d’étendre la connaissance non par de simples notions a priori, mais par expérience, quoique par expérience en général seulement : il existe quelque chose. Et comme toute existence doit être ou nécessaire ou contingente, et que l’existence contingente suppose toujours une cause qui ne peut avoir sa pleine raison que dans un être non contingent, par conséquent dans un être nécessaire, il existe donc quelque être de cette dernière espèce.

Or comme nous ne pouvons connaître la nécessité de l’existence d’une chose, comme en général toute nécessité, qu’à la condition d’en dériver l’existence de i » notions a priori, et que la notion de quelque chose d’existant est celle d’une chose universellement déterj minée, la notion d’un être nécessaire est celle qui contient en même temps l’universelle détermination de cette chose. Or nous n’avons qu’une seule notion de ce genre, celle de l’être souverainement réel (allerrealesten). Donc l’être nécessaire est celui qui contient toute réalité, que ce soit comme principe ou comme ensemble.

C’est un progrès de la métaphysique par la porte de derrière. Elle veut démontrer a priori, et cependant elle met en principe une donnée empirique, qu’elle emploie comme Archimède son point fixe en dehors de la terre (mais ici il est sur la terre) pour y appuyer son levier, et élever la connaissance jusqu’au sursensible.

Mais si l’on accorde la proposition qu’il existe quelque chose d’absolument nécessaire, quoiqu’il soit certain que nous ne nous faisons aucune notion d’une chose existant à ce titre, et qu’ainsi nous ne puissions point la déterminer comme telle par rapport à sa qualité naturelle (car les prédicats analytiques, c’est-à-dire ceux qui sont identiques à la notion de nécessité, par exemple l’immuabilité, l’éternité, et même la simplicité de la substance, ne sont pas des déterminations, et l’unité d’un tel être ne peut par conséquent pas être démontrée) ; — si, dis-je, l’on se tient mal à propos à la tentative de s’en faire une notion, la notion de ce Dieu métaphysique n’est toujours qu’une notion vide et vaine.

Or il est absolument impossible de donner une notion déterminée d’un être qui soit de telle nature qu’il y ait contradiction si je le fais disparaître par la pensée, encore bien que je le considère comme le tout de la réalité. Car une contradiction n’a lieu dans un jugement qu’autant que j’y retranche un prédicat, tout en maintenant dans la notion du sujet quelque chose qui est identique au prédicat retranché ; ce qui n’arrive jamais si je supprime la chose avec tous ses prédicats, et que je dise, par exemple : Il n’y a pas d’être souverainement réel.

Nous ne pouvons donc nous faire absolument aucune notion d’une chose rigoureusement nécessaire comme telle. (La raison en est que c’est une simple notion de modalité, qui ne contient pas le rapport à l’objet comme propriété de la chose, mais uniquement la liaison de sa représentation avec la faculté, de connaître.) Nous ne pouvons donc pas du tout conclure de son existence supposée aux déterminations qui en étendent notre connaissance plus loin que la représentation de son existence nécessaire, et qui puissent par là fonder une espèce de théologie.

La preuve appelée cosmologique par quelques-uns, mais transcendantale en réalité (quoiqu’elle admette l’existence d’un monde), quoiqu’elle puisse être ramenée à l’ontologie, retombe dans le néant, comme la précédente, puisqu’elle ne veut rien conclure de la propriété d’un monde, mais seulement de la supposition de la notion d’un être nécessaire, par conséquent d’une notion rationnelle pure a priori.

Progrès de la Métaphysique vers le sursensible depuis le temps de Leibniz et de Wolf.

Le premier pas du progrès de la métaphysique vers le sursensible qui est le fondement de la nature, comme condition suprême de tout ce qui est conditionné en elle, est donc la base de la théorie. Il conduit à la théologie, c’est-à-dire à la connaissance de Dieu, quoique d’après l’analogie de la notion de Dieu avec celle d’un être intelligent comme principe premier de toutes choses essentiellement distinct du monde. Cette théorie procède de la raison, non pas dans le sens théorico-dogmatique, mais uniquement dans le sens pratico-dogmatique, c’est-à-dire subjectivement moral, ce qui veut dire qu’elle n’est pas destinée à servir de base aux lois de la moralité, ni même à donner un fondement a sa fin dernière, car la moralité subsiste par elle-même, mais qu’elle sert à concevoir l’idée du souverain bien possible dans un monde, bien qui, considéré objectivement et théoriquement, dépasse notre faculté d’atteindre une réalité à cet égard, par conséquent au point de vue pratique. En ce sens, la simple possibilité de concevoir un tel être suffit, et un progrès vers ce sursensible est une connaissance qu’on peut en avoir, mais au point de vue pratico-dogmatique.

C’est donc un argument qui suffit à prouver l’existence de Dieu, comme être moral, et pour le faire accepter par la raison humaine, en sa qualité de raison moralement pratique. Il peut fonder une théorie du sursensible, mais seulement comme acheminement pratico-dogmatique à ce terme. Ce n’est donc pas proprement une preuve de l’existence de Dieu dans le sens absolu du mot (simpliciter), mais seulement à certain égard (secundum quid), à savoir par rapport à la fin suprême de l’homme moral. Il est donc tout simplement raisonnable de l’admettre si l’homme, en conséquence d’une idée qu’il se fait à lui-même par suite de ses principes moraux, tout comme s’il la tirait d’un objet donné, a le droit d’avoir une influence sur ses résolutions.

Cette théologie n’est sans doute pas une théosophie, c’est-à-dire une connaissance de la nature divine, qui est inaccessible, mais c’est une connaissance d’un principe de détermination inscrutable de notre volonté, principe que nous ne trouvons pas suffisant en nous seuls pour sa fin suprême, et qu’en conséquence nous admettons dans un autre au-dessus de nous, l’être m suprême, pour lui donner par l’idée d’une nature sursensible, en vue de l’accomplissement de ce qui lui est prescrit par la raison pratique, le complément de la théorie encore défectueuse.

L’argument moral pourrait donc s’appeler argumentum κατ’ανθρώπιον valable pour des hommes, comme êtres raisonnables en général, et non à titre de façon de penser, éventuellement admis pour tel ou tel homme. Il doit donc se distinguer de l’argument théorico-dogmatique κατ’αλήθειαν qui affirme assurément plus, comme certain, qu’il n’est donné à l’homme de savoir.

II

Prétendu progrès théorico-dogmatique en théologie morale pendant la période de Leibniz et de Wolf.

Aucune division particulière n’a été faite, il est vrai, pour ce degré du progrès de la métaphysique dans cette partie de la philosophie ; il se rapporte tout entier à la théologie et au chapitre de la théologie qui traite de la fin dernière de la création, fin qui est, dans ce système, la gloire de Dieu. Or, on ne peut entendre par là qu’une liaison finale dans le monde réel, qui, prise dans son ensemble, est le. plus grand bien dans un monde, la suprême condition téléologique de son existence, et qui le rend digne d’une divinité, comme auteur moral du monde.

Or la suprême, sinon l’entière condition de la perfection du monde, est la moralité des êtres raisonnables. Cette moralité tient à son tour à la notion de T liberté dont ces êtres doivent avoir conscience, comme d’une spontanéité inconditionnée, pour qu’ils puissent a • être moralement bons. Or il est absolument impossible, sous cette condition, de les admettre théoriquement, d’après cette finalité, comme êtres créés, soumis par conséquent à la volonté d’un autre, comme on peut attribuer des êtres naturels privés de raison à une cause distincte du monde, et par conséquent concevoir cette cause comme douée d’une perfection physico-téléologique intimement diversifiée. Au contraire, la cause moralement téléologique, qui doit avoir originairement sa raison dans l’homme même, ne peut être l’effet, ni par conséquent la fin qu’un autre peut se proposer.

L’homme ne peut donc point s’expliquer théorico-dogmatiquement la possibilité de la fin dernière à laquelle il doit tendre, mais qu’il n’a pas entièrement à sa puissance, puisqu’en donnant la réalisation physique de cette fin pour base à cette théologie, il fait disparaître la moralité, qui est cependant la principale affaire dans cette fin dernière. Mais s’il donne une base morale à tout ce qui est fin dernière, ce qui fait que la liaison du physique avec le souverain bien, qui ; en est la fin suprême/ne peut être dissoute, il regrette ce qui pourrait subvenir à l’impuissance où il se trouve de réaliser cette fin. Il lui reste cependant un principe pratiquement dogmatique pour s’élever à ce* idéal de la perfection cosmique ; c’est, malgré l’objection tirée du cours du monde comme phénomène contre ce progrès, d’y admettre, comme objet en soi, une liaison moralement téléologique, qui tend à la fin dernière, comme au terme sursensible de sa raison pratique, le souverain bien conçu d’après un ordre naturel qu’il ne comprend pas.

Aucune théorie ne l’autorise à admettre que le monde, en somme, va toujours au meilleur. Il doit cette croyance à la raison pratique qui prescrit dogmatiquement d’agir suivant cette hypothèse, et qui se fait, en conséquence de ce principe, une théorie à laquelle il ne peut subordonner à cet égard que la pensée (Denkbarkeit). Ce qui ne suffit pas théoriquement pour prouver la réalité objective de cet idéal, tant s’en faut ; mais au point de vue moralement pratique, la raison s’en contente.

Ce qui est impossible théoriquement, à savoir le progrès de la raison jusqu’au sursensible du monde où nous vivons (mundus noumenon), jusqu’au souverain bien dérivé, est donc réel au point de vue pratique pour donner à la conduite de l’homme ici-bas comme une direction vers le ciel, c’est-à-dire que le monde peut et doit être conçu par analogie d’accord avec la téléologie physique que la nature nous fait observer (indépendamment aussi de cette perception) a priori, comme déterminé ; d’accord avec l’objet de la morale, à savoir la fin dernière de toutes choses suivant les lois de la liberté, pour s’élever à l’idée du souverain bien. Ce bien, comme produit moral, veut que l’homme même en soit l’auteur (dans les limites de son pouvoir). Sa possibilité ne s’explique pas théoriquement, comme le croyaient Leibniz et Wolf, ni par la création qui suppose un auteur extérieur, ni par une connaissance de la faculté qu’aurait l’homme de se conformer à cette fin ; c’est une notion transcendantale (ueberschwaenglicher), mais réelle au point de vue pratico-dogmatique, et sanctionnée par la raison pratique pour notre devoir.

III

c|Prétendu progrès théorico-dogmatique de la métaphysique en psychologie pendant la période Leibnizo-Wolfieime.

La psychologie n’est et ne peut être pour l’esprit humain que de l’anthropologie, c’est-à-dire qu’une connaissance de l’homme, restreinte à la condition qu’il soit un objet du sens intime. Mais il a également conscience d’être un objet des sens externes, c’est-à-dire d’avoir un corps auquel est uni l’objet du sens intime qu’on appelle l’âme de l’homme.

On prouve rigoureusement qu’il n’est pas tout entier corporel, si ce phénomène est considéré comme une chose en soi, parce que l’unité de la conscience qui doit nécessairement se rencontrer dans toute connaissance (par conséquent aussFen soi-même), ne permet pas que des représentations qui seraient entre plusieurs sujets constituent l’unité de la pensée. Le matérialisme ne peut donc jamais servir de principe pour expliquer la nature de notre âme.

Mais si nous ne considérons des corps et des âmes que comme des phénomènes, ce qui n’est pas impossible, puisque ce sont deux objets des sens, et que nous fassions attention que le noumène, qui sert de fondement à tout phénomène, c’est-à-dire l’objet extérieur comme chose en soi, peut être un être simple….

Mais si l’on passe sur cette difficulté, c’est-à-dire si âme et corps sont admis comme deux substances spécifiquement différentes, il est impossible à la philosophie, surtout à la métaphysique, de décider de la part et de l’étendue de cette part qui revient à l’âme ou au corps dans les représentations du sens intime ; et même dans le cas où l’une de ces substances serait séparée de l’autre, l’âme ne perdrait pas absolument toute espèce de représentations (intuition, sensation et pensée).

Il est donc absolument impossible de savoir si, après la mort de l’homme, lorsque son corps est décomposé, l’âme, malgré la permanence de sa substance, peut continuer de vivre, c’est-à-dire de penser et de vouloir ; c’est-à-dire encore si elle est un esprit (car on entend par ce mot un être capable d’avoir conscience de soi-même et de ses représentations sans un corps) ou si elle ne l’est pas. La métaphysique de Leibniz et de Wolf a prétendu sans doute nous démontrer là-dessus d’une manière ! théorico-dogmatique beaucoup de choses, c’est-à-dire non seulement la vie future. de l’âme,.mais jusqu’à l’impossibilité de la perdre par la mort de l’homme, c’est-à-dire encore son immortalité ; mais elle n’a convaincu personne. On voit plutôt a priori qu’une telle preuve est impossible, parce que l’expérience interne est ce par quoi seul nous pouvons nous connaître nous-mêmes, et que toute expérience ne peut être conçue que dans la vie, c’est-à-dire si lame et le corps sont encore unis. Nous ignorons donc absolument ce que nous pourrons être et faire après la mort ; nous ne pouvons point connaître la nature de l’âme séparée. Si donc on croyait pouvoir essayer de mettre par la pensée hors du corps l’âme qui l’anime encore, on ne ressemblerait pas mal à quelqu’un qui prétendait se voir dans une glace les yeux fermés, et qui répondit à un curieux qui lui demandait ce qu’il entendait faire parla : Je voulais seulement savoir comment je vois quand je dors.