Doctrine de la vertu

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Texte intégral

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Introduction

Avant-Propos

Supposons un état de société où chacun aurait, avec le sentiment de son droit, le respect de celui des autres ; où personne n’abuserait de sa force pour opprimer ses semblables ; où tous useraient en tout de leur propre liberté sans jamais porter atteinte à celle d’autrui ; où il n’y aurait ni vol, ni adultère, ni homicide, ni violence d’aucune sorte ; où le despotisme serait aussi inconnu que l’anarchie : un tel état de société réaliserait l’idéal du droit, et il offrirait sans doute un imposant spectacle. Mais quelque chose manquerait encore à sa perfection morale. C’est que le respect du droit n’est pas toute la morale, ou que la justice n’est pas la seule vertu : nous ne remplirions pas tous nos devoirs si nous n’y joignions la pratique des vertus individuelles ou celle de certaines vertus sociales qu’on ne saurait exiger de nous au nom du droit, mais qui n’en sont pas moins prescrites par la morale, la charité, par exemple. Il faudrait donc que sur le même sol où régnerait la liberté réglée par le droit, fleurissent aussi toutes ces vertus qui n’ont plus pour principe la stricte justice, mais le respect de soi-même ou l’amour de l’humanité. C’est seulement à cette condition que le monde moral formerait un ensemble vraiment digne des regards de Dieu. C’est de cette manière aussi que, dans la philosophie de Kant, à la Doctrine du droit vient s’ajouter, pour compléter la morale, la Doctrine de la vertu. Les vertus que la dernière nous enseigne ne sont pas seulement, d’ailleurs, un ornement destiné à couronner la première, mais sans influence sur l’accomplissement des devoirs qu’elle nous prescrit. Elles ont au contraire une action qui s’étend jusque sur le domaine du droit, et qui ne lui ferait pas impunément défaut ; aussi est-ce par pure fiction que je supposais tout à l’heure l’idéal du droit réalisé en dehors de toute autre vertu. Celui en effet qui se respecte lui-même ne peut manquer de respecter les autres, et celui qui aime l’humanité aura naturellement horreur de l’injustice. Celui au contraire qui abuse de sa liberté contre lui-même est bien près d’en abuser contre ses semblables : les vices personnels, comme l’intempérance ou la cupidité, vont rarement sans entraîner à leur suite l’iniquité et la violence. De même l’envie, l’ingratitude, la dureté de cœur, et tous les vices de ce genre, en éteignant en nous les sentiments les plus humains, nous poussent au mépris des droits les plus sacrés. Ajoutons que, quand même les hommes ne descendraient pas à des vices si odieux, la seule absence des vertus philanthropiques suffirait à gâter le règne du droit. Le droit en effet est de sa nature personnel, exclusif, égoïste ; il a besoin d’être tempéré par la pratique de ces vertus. La justice a pour sœur la fraternité ; et, quoique ces deux sœurs aient des domaines fort distincts, quoique la dernière, comme les vertus de la morale individuelle, ne relève que de la conscience et repousse toute contrainte extérieure, tandis que la première, s’appuyant sur le droit, peut écrire ses prescriptions dans un code public et s’imposer par la force, on ne doit jamais les séparer dans la conduite de la vie.

Nous avons encore beaucoup de progrès à faire dans l’une et l’autre science, aussi bien dans celle du droit, dont nous parlons beaucoup, que dans celle de la vertu, dont nous ne parlons plus guère. J’espère donc que ceux qui ont en France quelque souci de la morale philosophique me sauront gré d’avoir traduit de Kant, c’est-à-dire du plus grand moraliste des temps modernes, et expliqué à leur usage, après la Doctrine du droit, que j’ai publiée l’an dernier, la Doctrine de la vertu, qui paraît aujourd’hui. L’éclatant succès qu’a obtenu dans ces deux dernières années le livre de M. Jules Simon sur le Devoir, montre bien que le goût des idées morales n’est pas aussi émoussé parmi nous qu’on serait souvent tenté de le croire : s’il s’oblitère dans la foule qui suit le torrent (et quel torrent !), il y a une réaction, bien naturelle, qui le ravive en beaucoup d’âmes. L’Éthique de Kant, comme sa théorie du droit, est un ouvrage tout scientifique, et qui ne s’adresse guère qu’aux esprits initiés à l’étude de la philosophie ; mais dans ce genre, qui a bien aussi son importance, elle est un des monuments les plus sévères et les plus solides que le génie de l’homme ait jamais élevés à la vertu. C’est à elle surtout que s’applique ce qu’a dit M. Cousin de la Critique de la raison pratique ; car celle-ci ne fait que poser les fondements sur lesquels s’élève l’édifice même de la doctrine des mœurs.

Le public français a maintenant sous les yeux, traduit et commenté, tout le système de la morale rationnelle, telle que Kant l’a conçue. Les Fondements de la métaphysique des mœurs, en posant d’abord les idées de devoir et de liberté, et la Critique de la raison pratique, en reprenant ces pour leur donner toute la profondeur et toute la largeur nécessaires, ont assuré les bases de l’édifice ; puis la Doctrine du droit et la Doctrine de la vertu, construites sur ces bases, ont formé les deux ailes du monument. Ou, pour employer une autre image familière, ce système est comme un arbre robuste et large, dont le premier ouvrage représente les racines, le deuxième le tronc, et les deux derniers les deux branches principales avec leurs nombreux rameaux. Cet arbre ou cet édifice, Kant le fait sortir tout entier de la raison, de ce qu’il nomme la raison pratique, et c’est par là qu’il prétend le rendre inébranlable. Il a voulu le placer au-dessus de la région des opinions religieuses ou même des théories métaphysiques, afin qu’il n’eût rien à craindre de leur choc et qu’il restât toujours debout. En d’autres termes, il a cherché à faire de la morale une science qui n’eût rien d’hypothétique et de contestable, rien d’accidentel et de variable, rien enfin que tous les hommes ne pussent trouver dans leur raison librement et sincèrement consultée, et il faut reconnaître qu’il y a en grande partie réussi.

J’ai joint à la traduction de la Doctrine de la vertu celle d’un traité de pédagogie, qui peut être considéré comme le complément de la morale de Kant, et qui a en outre l’avantage d’être rédigé dans le langage le plus simple et le plus clair. Ce traité n’est, il est vrai, qu’un recueil d’observations destinées à servir de notes à des leçons de pédagogie mais il contient un si grand nombre de remarques judicieuses, fines, élevées, exposées avec tant de lucidité et parfois d’une manière si piquante, qu’on le lira en France beaucoup plus volontiers que la métaphysique des mœurs. On y retrouvera, en plus d’une page, l’auteur des Observations sur les sentiments du beau et du sublime. Mais, comme j’ai dû m’y arrêter dans le travail qui va suivre, je n’ai pas besoin d’en parler ici davantage.

Viennent ensuite trois opuscules de Kant, qui, se rattachant à la morale, trouvaient ici naturellement leur place : 1 sous ce titre : D’un prétendu droit de mentir par humanité, en réponse à une théorie de Benjamin Constant, la discussion d’un point de casuistique, déjà indiqué dans la Doctrine de la vertu ; j’ai dû m’en occuper aussi dans mon analyse critique de ce grand ouvrage ; — 2 un examen de la première partie d’un livre de Schulz, prédicateur à Gielsdorf, intitulé : Essai d’une morale applicable à tous les hommes sans distinction de religion ; Kant y combat le fatalisme et lui oppose cette invincible démonstration de la liberté morale qu’il avait développée un an auparavant dans la Critique de la raison

— 3 une Consolation adressée à une mère au sujet de la mort de son fils. Cette lettre, qui remonte à l’année 1760, est vraiment une méditation philosophique, et par la noblesse des idées qu’elle exprime, par la haute moralité qu’elle respire, par le ton religieux qui y règne, elle méritait de figurer parmi les œuvres morales de Kant. On sentira, en la lisant, que chez ce grand philosophe le génie n’avait point étouffé le cœur.

Juillet 1855.

Notes du traducteur

Notes de l’auteur

Analyse critique de la doctrine de la vertu

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ANALYSE CRITIQUE DE LA DOCTRINE DE LA VERTU.

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On sait ce que Kant entend sous le nom de métaphysique des mœurs : c’est la science générale des devoirs, ramenée aux principes purs de la raison pratique, et par conséquent conçue à priori. On sait aussi que, comme il distingue d’abord deux espèces de devoirs, les uns qui sont susceptibles d’être traduits en lois extérieures, ou les devoirs de droit, les autres qui échappent à toute législation de ce genre, ou les devoirs de vertu, il divise la métaphysique des mœurs en deux grandes parties : la doctrine du droit et la doctrine de la vertu. De là les deux ouvrages dont le premier est intitulé : Éléments métaphysiques de la doctrine du droit, et le second : Éléments métaphysiques de la doctrine de la vertu. Il s’agit de faire pour le second ce que j’ai déjà fait pour le premier, c’est-à-dire de joindre à la traduction littérale que j’en offre au lecteur une analyse critique qui en facilite l’étude et en signale les mérites et les défauts.

analyse

La distinction que je viens de rappeler a dû nécessairement se placer en tête de la doctrine du droit, mais il importe d’y revenir avant d’entrer dans la doctrine de la vertu, afin de bien déterminer l’objet propre de cette partie de la science des devoirs. Retour sur la distinction des devoirs de droit et des devoirs de vertu.

Les actions humaines peuvent être soumises à deux de contrainte. L’une est la contrainte extérieure. Il est bien évident que celle-ci ne saurait s’exercer que sur des actes extérieurs : tout ce qui n’a pas ce caractère lui échappe nécessairement. L’autre est cette contrainte morale que l’on exerce sur soi-même en repoussant les obstacles apportés en nous par les penchants de notre nature à l’accomplissement d’une loi, qui, à cause de cet antagonisme même, s’appelle le devoir, et en leur opposant cette force intérieure que nous puisons dans le sentiment de notre liberté. La première ne peut s’appliquer qu’à la liberté extérieure, qu’elle entrave ; la seconde, au contraire, a son principe dans la liberté extérieure, qu’elle manifeste. « L’homme, dit Kant, est d’autant plus libre qu’il est moins soumis à la contrainte physique et qu’il l’est plus à la contrainte morale, à celle qu’exerce la seule idée du devoir. Celui, par exemple, qui, doué d’une résolution assez ferme ou d’une âme assez forte pour ne pas renoncer à une partie de plaisir qu’il a projetée, quelque danger qu’on veuille lui faire craindre, abandonne son projet sans hésitation, mais non sans regret, dès qu’on lui représente qu’il le ferait manquer à ses devoirs ou négliger un père malade, celui-là, par cela même qu’il ne peut résister à la voix du devoir, fait au plus haut degré preuve de liberté. » La première espèce de contrainte est la seule que nos semblables puissent exercer sur nous au nom du droit : il ne s’agit ici que de régler l’exercice de notre liberté extérieure, en la forçant à rentrer dans la loi générale de L’accord de la liberté de chacun avec celle de tous) dès que notre conduite s’accorde extérieurement avec cette loi, on ne peut rien exiger de plus. La seconde n’est autre chose que la vertu, car c’est ainsi que l’on nomme ce courage moral à l’aide duquel nous résistons aux penchants de notre nature sensible pour obéir à la loi du devoir. Elle peut bien avoir pour objet un acte extérieur, même un acte exigé par le droit, mais alors c’est au motif moral de l’acte qu’elle s’attache : en nous donnant ce motif même pour principe de détermination, elle nous transporte du domaine du droit, où l’on ne peut nous demander compte des raisons qui nous déterminent, dans celui de la vertu, où le motif est tout.

Objet propre de la doctrine de la vertu ou de l’éthique.

Telle est justement la différence de la doctrine du droit et de la doctrine de la vertu. La doctrine du droit, en tant qu’elle reste purement juridique, n’a point à s’occuper d’autre chose que de l’exercice extérieur de la liberté ; aussi bien la contrainte dont elle autorise l’usage ne saurait-elle aller plus loin, La doctrine de la vertu, au contraire, poursuit quelque, chose qui échappe à toute contrainte extérieure, je veux dire le principe moral qui doit nous servir de motif ou de but. Il ne s’agit plus seulement pour nous d’accomplir certains actes, auxquels il est possible et légitime de nous contraindre, mais de nous proposer certaines fins, à ce titre seul que ce sont des devoirs. Aussi la doctrine de la vertu, à laquelle Kant réserve le nom d’éthique dans le cadre général de sa morale, peut-elle être définie le système des tins que la raison pure assigne à notre volonté.

Cette idée d’une fin qui est en même temps un devoir a besoin d’explication 1.

De l’idée d’une fin qui est en même temps un devoir.

La doctrine du droit remonte des fins que nous pouvons nous proposer à la lui qui doit régler l’exercice de notre liberté dans la poursuite de ces fins. Cette loi, comme on l’a vu, est celle de l’accord de la liberté de chacun avec la liberté de tous. Mais, pourvu que nous ne fassions rien qui soit de nature à troubler cet accord, nous restons libres de donner à nos actes le but qui nous convient. La doctrine de la vertu ou l’éthique suit une autre méthode et présente un autre caractère. Partant de la loi même qui lui sert de fondement, elle détermine, d’après cette loi, certaines fins qu’elle nous oblige de nous proposer et dont elle nous fait des devoirs. Nous ne sommes plus libres ici, comme dans le cas précédent, de nous proposer la fin qui nous convient ; il faut que nous nous donnions pour but celle-là même que détermine la loi morale, ou que nous conformions notre intention à cette loi. Cette obligation s’applique aussi aux devoirs de droit ; sous ce ils ne relèvent plus seulement du droit, mais de l’éthique. À ce dernier point de vue, il ne suffit plus, par exemple, de rendre à autrui ce qui lui est dû ; il faut que le mobile de notre conduite soit le respect même de son droit. Dès lors elle n’aura plus seulement un caractère juridique ; elle aura la" vertu pour principe. Mais, si les devoirs de droit rentrent par ce côté dans la sphère de la vertu, ce ne sont pourtant pas des devoirs de vertu. Kant réserve cette expression pour certains devoirs spéciaux que l’on ne saurait exiger de nous au nom du droit. En un sens, la vertu enveloppe tous les devoirs, ou, si l’on veut, il n’y en a qu’un, celui d’agir toujours dans une intention vertueuse ; mais il y a aussi des devoirs particuliers qui sont proprement des devoirs de vertu, et qui se distinguent les uns des autres suivant les diverses fins qu’ils nous proposent.

Il doit nécessairement y avoir des fins qui soient en même temps des devoirs et qui par conséquent ne puissent être regardées comme des moyens relativement à d’autres fins. Autrement, toutes les fins de l’homme étant purement arbitraires, il n’y aurait plus de morale ; tout se réduirait à rechercher les moyens les plus propres à satisfaire les penchants de notre nature sensible 1. Mais quelles sont ces fins qui sont en même temps des devoirs 2 ?

Quelles sont les fins qui sont en même temps des devoirs ?

Kant les ramène à deux:1° La perfection de soi-même; 2° le bonheur d’autrui.

Il remarque d’abord qu’il serait contradictoire d’intervertir ici l’ordre des termes, en posant comme des fins obligatoires, d’une part, le bonheur de soi-même, et de l’autre la perfection d’autrui. En effet, chacun poursuivant son bonheur en vertu d’un inévitable penchant de sa nature, il n’y a pas lieu de parler ici de devoir et d’obligation:l’idée de l’obligation ou du devoir renferme celle d’une contrainte exercée sur soi-même en vue d’un but que l’on ne suit pas volontiers. Dirat-on que l’indigence, par exemple, poussant les hommes à l’oubli de leurs devoirs, et l’aisance ayant une influence , c’est un devoir pour l’homme de travailler à repousser la première et de poursuivre la seconde. Kant en convient, mais il ajoute que ce n’est pas alors le bonheur, mais la moralité qui est le but. « Chercher l’aisance pour elle-même, dit-il 1, n’est pas directement un devoir ; c’en peut bien être un indirectement, de détourner de soi la misère, comme une mauvaise conseillère ; mais alors ce n’est pas mon bien-être, c’est ma moralité que j’ai le devoir et que je me propose pour but de conserver intacte. » Quant à la perfection d’autrui, comme elle dépend uniquement de lui, puisque la perfection dont il s’agit ici consiste à se gouverner soi même conformément aux lois du devoir, ce n’est pas à moi qu’elle peut être imposée.

Voyons maintenant comment ces deux fins, la perfection de soi-même et le bonheur d’autrui, sont des devoirs pour nous 2.

De la perfection de soi-même.

Quand on fait à l’homme un devoir de se proposer pour fin la perfection, il ne peut être question de celle qui n’est autre chose qu’un don de la nature, mais de celle qu’il peut se donner à lui-même par la culture de ses facultés ; et par la culture de ses facultés, il faut entendre surtout celle des facultés qui sont les fondements mêmes de la moralité, c’est-à-dire l’entendement qui nous fournit nos idées, particulièrement les idées de nos devoirs, et la volonté qui nous permet de les mettre en pratique. D’une part, l’homme doit travailler à chasser de son esprit les ténèbres de l’ignorance et les fantômes de l’erreur, et à s’éclairer de telle sorte qu’il se dépouille de plus en plus de la rudesse de sa nature et se rapproche toujours davantage de la fin de l’humanité qui réside en lui. Sa raison ne le lui conseille pas seulement, elle le lui ordonne ; ce n’est pas seulement son intérêt, c’est son devoir. D’autre part, il doit exercer sa volonté à obéir à la loi morale par respect pour elle et indépendamment de tout autre mobile, ce qui constitue justement la vertu ou la perfection intérieure.

Du bonheur d’autrui.

Le bonheur d’autrui, qu’il est de notre devoir de nous proposer pour fin, dépend de nous dans une certaine mesure, et nous devons y contribuer autant qu’il est en notre pouvoir. Chacun de nos semblables reste juge de ce qui est propre à le rendre heureux, et ce serait aller contre le but même qu’on se propose que de vouloir faire violence à quelqu’un sous ce rapport ; mais nous pouvons bien aussi leur refuser, à moins qu’ils n’aient d’ailleurs le droit de les exiger de nous, les choses qu’ils jugent propres à ce but et dont nous n’avons pas la même idée.

Que l’éthique ne donne pas de lois pour les actions, mais seulement pour les maximes des actions.

Lorsque l’éthique nous fait un devoir de prendre pour fin tel ou tel objet, le bonheur d’autrui par exemple, elle a en vue les maximes d’après lesquelles nous devons nous diriger 1. Il ne s’agit plus ici seulement d’actes extérieurs à faire sous peine de porter atteinte aux droits d’autrui, mais de principes à se proposer pour règles de conduite. La loi du droit se borne à exiger certaines actions qu’elle nous impose au nom de la volonté générale ; celle de la vertu concerne les maximes que notre volonté doit s’imposer à elle-même à ce seul titre qu’elles peuvent être conçues comme universelles

Que les devoirs de l’éthique sont d’obligation large, tandis que ceux de droit sont d’obligation stricte.

Il suit de ce qui précède que les devoirs de vertu sont d’obligation large, tandis que ceux de droit sont d’obligation stricte 2. En effet. dire que la loi de la vertu ne nous prescrit pas, comme celle du droit, d’actes déterminés et précis, mais seulement certaines maximes générales, comme celle de nous proposer pour fin le bonheur d’autrui, c’est dire qu’elle laisse à notre libre arbitre une certaine latitude. C’est mon devoir de suivre cette maxime, mais jusqu’où dois-je aller pour remplir la fin qu’elle me prescrit ? c’est ce qui reste indéterminé. Ce devoir est donc d’obligation large. Ce n’est pas à dire qu’il me soit permis de m’y soustraire : cela serait contradictoire ; le degré seul n’est pas fixé, et il est d’ailleurs limité par d’autres devoirs.

Considérons sous ce point de vue les devoirs de vertu que nous avons indiqués tout à l’heure 3.

De la perfection de soi-même comme devoir large.

C’est un devoir pour l’homme de tendre à sa propre perfection, en cultivant soit en général les facultés nécessaires à devoir large, l’accomplissement des fins qu’il peut avoir à poursuivre, soit sa moralité même. Comme le caractère essentiel de l’humanité est le privilège que nous avons de nous proposer à nous-mêmes certaines fins, la raison veut que nous cultivions les facultés que la nature a mises en nous pour cette œuvre, mais qu’elle y a mises à l’état brut ; nous devons les cultiver, indépendamment même des avantages que nous en pouvons retirer, par cela seul qu’en agissant ainsi nous nous rendons dignes du titre que nous portons Il y a donc là un devoir pour nous. Mais en même temps, comme il n’y a point de principe rationnel à l’aide duquel on puisse déterminer jusqu’où nous devons pousser la culture de nos facultés ce devoir est d’obligation large. D’ailleurs la différence des positions sociales et les circonstances qui peuvent survenir rendent fort arbitraire et fort incertain le choix des occupations auxquelles chacun peut être appelé à se livrer Tout ce que l’on peut faire ici, c’est donc de poser une maxime générale, que l’on exprimera ainsi : « Cultive les facultés de ton esprit et de ton corps, de manière à les rendre propres à toutes les fins qui peuvent soffrir à toi, ignorant quelles sont celles que tu auras à poursuivre 1. » Pour ce qui est de la perfection morale, qui consiste non-seulement à faire son devoir, mais à le faire par amour du devoir, et à prendre la loi même pour mobile de ses actions, il semble qu’ici l’obligation doive être stricte. Mais « qui peut se flatter, dit Kant 2, de pénétrer assez avant dans les profondeurs de son propre cœur pour s’assurer pleinement de la pureté morale et de la sincérité de son intention ? Combien de fois cette faiblesse qui écarte chez un homme l’audace du crime n’a-t-elle point été prise par lui pour une vertu ; et combien peut-être vivent une longue vie sans faillir, qui n’ont pour eux que le bonheur d’échapper à toutes les tentations, et qui ignorent même tout ce qu’il y a de valeur morale dans une intention vraiment pure ! » La loi ne saurait exiger que cet acte intérieur ait réellement lieu ; elle ne peut faire autre chose que nous prescrire d’y travailler autant qu’il est en nous, et c’est pourquoi ici encore l’obligation est large. Du bonheur d’autrui, comme devoir large.

Il en est de même du devoir de nous proposer pour fin le bonheur d’autrui, qu’il s’agisse de son bien-être ou de sa moralité. Nul ne peut dire qu’il consent à n’être jamais une fin pour les autres, c’est-à-dire à se passer toujours de leur assistance. Or il serait contradictoire de vouloir être une fin pour les autres et de ne pas faire à son tour des autres une fin pour soi-même De là donc une maxime générale, qui, par cela même qu’elle revêt ce caractère, m’apparaît comme un principe obligatoire, indépendamment de toute considération intéressée. Je dois faire aux autres le sacrifice de mon bien-être, sans chercher s’ils m’en tiendront compte ; c’est mon devoir. Mais jusqu’où doit aller ce sacrifice, il est impossible de le déterminer, et de fixer ici les limites du devoir. Il ne nous prescrit pas d’acte déterminé, mais une maxime qui nous laisse une certaine latitude où nous pouvons faire plus ou moins. La satisfaction morale des autres est aussi un élément de ce bonheur auquel il est de notre devoir de concourir, mais ce devoir est négatif. Nous ne saurions faire qu’ils ne ressentent pas cette peine intérieure qui suit les mauvaises actions, mais nous devons nous abstenir de tout ce qui est de nature à les induire en tentation. Il est d’ailleurs impossible d’assigner les bornes où doit se renfermer ce soin de la satisfaction morale de nos semblables. Aussi, dans ce cas comme dans le précédent, l’obligation est-elle large.

Résumé de ce qui précède : ce que c’est qu’un devoir de vertu.

Nous savons maintenant ce que c’est qu’un devoir de vertu. Pour en bien préciser l’idée, résumons avec Kant les résultats précédemment exposés 1. Tous les devoirs renferment l’idée de contrainte ; mais, tandis que certains peuvent nous être imposés par une contrainte extérieure, il en est qui ne sortent pas de la sphère de la législation intérieure. Or, comme on désigne sous le nom de vertu la puissance morale que nous exerçons sur nous-mêmes, on peut appeler cette dernière espèce de devoirs, qui ne comportent d’autre contrainte que la contrainte intérieure, des devoirs de vertu par opposition aux devoirs de droit, qui peuvent être aussi l’objet d’une législation extérieure. Ce n’est pas que la vertu ne puisse s’appliquer aux devoirs de droit ; c’est faire acte de vertu que de les pratiquer par respect pour le droit et non par crainte des lois extérieures ; mais ce ne sont pas pour cela des devoirs de vertu. Ceux-ci ne concernent pas seulement la forme des maximes de nos actions, mais ils portent sur la matière même de ces maximes, c’est-à-dire sur certaines fins qu’ils nous prescrivent de poursuivre ; et, comme ces fins sont diverses, il y a, quoique la vertu soit une en un sens, plusieurs devoirs de vertu. Ces devoirs sont toujours d’obligation large, parce qu’en nous ordonnant de poursuivre certaines fins, ils ne nous prescrivent pas d’actes déterminés, mais seulement une maxime à suivre qui nous laisse une certaine latitude. Kant formule ainsi le principe de la doctrine de la vertu : « Agis toujours suivant une maxime dont chacun puisse se proposer les fins d’après une loi générale 1. » Il le tire de la raison pure pratique au moyen de la déduction suivante : La raison étant la faculté de concevoir des fins, toute fin qui peut être conçue suivant une loi générale est une fin pour elle, et dès lors devient un devoir.

Que le principe de la doctrine de la vertu est synthétique, tandis que celui du droit est analytique.

Il est facile aussi de conclure de la distinction établie que le principe de la doctrine de la vertu est synthétique, tandis que celui de la doctrine du droit est analytique 2. Celle-ci ne faisant qu’exprimer l’accord de la liberté avec elle-même, il n’est pas besoin, pour la concevoir, de sortir de l’idée même de la liberté : la contrainte extérieure à laquelle la liberté est ici soumise n’est autre chose que l’obstacle opposé à son propre obstacle ; le principe du droit est donc analytique. Mais la doctrine de la vertu, en nous faisant de certaines fins des devoirs, ajoute à l’idée de la liberté quelque chose qui n’y est pas implicitement contenu, et par conséquent son principe est synthétique 3. Des prédispositions naturelles de l’âme relativement aux idées morales.

Après avoir marqué, comme on vient de le voir, la distinction qu’il établit entre les devoirs de droit et ceux de vertu, Kant entreprend de déterminer les dispositions naturelles qui rendent l’âme propre à recevoir l’influence des idées de devoir 1. Ces dispositions existent nécessairement chez tous les hommes, et celui qui ne les posséderait pas ne pourrait être obligé de les acquérir ; mais si ce ne peut être un devoir de les posséder, c’en est un du moins de les cultiver et de les développer.

Du sentiment moral.

La première de ces dispositions est le sentiment moral. Elle consiste dans la capacité que nous avons d’éprouver un plaisir ou une peine résultant de la conscience de l’accord ou du désaccord de notre action avec la loi du devoir. L’expression de sens moral sous laquelle on la désigne souvent est impropre, car le mot sens indique en général une faculté de perception, tandis que, dans le cas présent, il s’agit d’un phénomène purement subjectif, qui ne donne aucune connaissance. Le seul nom qui lui convienne est celui de sentiment moral. Il importe de ne pas se méprendre sur l’origine de ce sentiment : loin d’être le principe de la conception de la loi, il en est l’effet. Kant ajoute qu’il est universel. « Il n’y a point d’homme, dit-il , dépourvu de tout sentiment moral ; car, si quelqu’un en était entièrement privé, il n’existerait pas moralement ; et si, pour appliquer à la morale le langage de la médecine, la force vitale qui est en elle n’avait plus la vertu d’exciter ce sentiment, alors l’humanité se résoudrait (comme par des lois chimiques) en pure animalité, et se confondrait sans retour avec la masse des autres êtres physiques. » Il suit de là qu’on ne peut pas dire que ce soit un devoir pour l’homme de posséder ou d’acquérir le sentiment moral : chacun le porte originairement en soi ; mais chacun aussi est obligé de le cultiver, afin de le fortifier toujours davantage. Or il suffit pour cela de travailler à le dégager de tout alliage étranger et à le ramener à sa pure origine.