Principes logiques

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Par M. DESTUTT Comte de TRACY,

Pair de France, Membre de l’Institut de France, et de la Société Philosophique de Philadelphie.

PARIS,

Avertissement

e petit Écrit existe depuis longtemps, et je l’avais absolument oublié. Je le publie aujourd’hui, parce que l’on m’assure qu’il peut être utile aux jeunes gens qui s’occupent de ce genre de recherches, en leur indiquant les principaux faits qu’ils doivent observer et vérifier, et à ceux qui seraient tentés de négliger cette branche importante de nos connaissances, en éveillant leur curiosité. Je désire qu’il produise ces deux effets.

Si l’on trouvait ici quelques assertions qui au premier et sur un simple énoncé parussent douteuses, ou hasardées, ou même fausses, je demande que l’on veuille bien ne les pas condamner définitivement sans en avoir cherché et examiné les et les preuves dans mes d’Idéologie ; car ceci est destiné à en faciliter la lecture, mais non pas à en tenir lieu.

Texte entier

e petit Écrit existe depuis longtemps, et je l’avais absolument oublié. Je le publie aujourd’hui, parce que l’on m’assure qu’il peut être utile aux jeunes gens qui s’occupent de ce genre de recherches, en leur indiquant les principaux faits qu’ils doivent observer et vérifier, et à ceux qui seraient tentés de négliger cette branche importante de nos connaissances, en éveillant leur curiosité. Je désire qu’il produise ces deux effets.

Si l’on trouvait ici quelques assertions qui au premier et sur un simple énoncé parussent douteuses, ou hasardées, ou même fausses, je demande que l’on veuille bien ne les pas condamner définitivement sans en avoir cherché et examiné les et les preuves dans mes d’Idéologie ; car ceci est destiné à en faciliter la lecture, mais non pas à en tenir lieu.

Qu’est-elle ? Que doit-elle être ?

usqu’à présent la Logique n’a été que l’art de tirer des conséquences légitimes d’une proposition supposée vraie et avouée comme telle.

Mais premièrement, les règles que l’on nous a données pour atteindre ce but, fussent-elles bonnes, manquent toutes d’une garantie qui nous assure de leur justesse ; car elles sont toutes fondées sur le syllogisme ; et les diverses formes du syllogisme reposent sur ce fameux principe : deux choses sont égales entre elles quand toutes deux sont égales à une même troisième chose ; et en conséquence le syllogisme consiste uniquement à introduire un moyen terme entre le grand et le petit terme.

Ce principe est vrai, mais il ne fait rien à l’affaire ; car il n’est pas vrai que le grand, le petit et le moyen terme d’un syllogisme soient exactement égaux entre eux ; si cela était, ils n’exprimeraient qu’une seule et même chose ; et il n’est pas plus vrai que la majeure, la mineure et la conséquence d’un syllogisme soient des propositions égales entre elles. Si elles étaient parfaitement égales, l’une ne dirait rien de plus que l’autre, et on ne serait pas plus avancé à la troisième qu’à la première. Si, au contraire, la mineure dit autre chose que la majeure, et la conséquence plus que toutes deux, elles ne sont pas égales entre elles. Cela est incontestable. Ainsi tout notre système d’argumentation et de raisonnement est mal fondé.

D’ailleurs, quand le principe sur lequel s’appuie ce système le justifierait pleinement, il resterait encore à prouver ce principe lui-même, et tous les autres principes non contestés desquels on argumente, à trouver en quoi ils sont vrais, et pourquoi ils sont vrais ; or, c’est ce que la Logique n’a pas même entrepris de faire. Elle établit pour premier principe, qu’il ne faut pas disputer des principes, et pourtant chaque logicien en admet un plus ou moins grand nombre que ses prédécesseurs, approuve les uns, critique les autres ; mais aucun ne montre la cause première de la vérité de ceux qu’il admet, de la fausseté de ceux qu’il rejette.

Les uns disent qu’il faut s’en rapporter au bon sens, à la conviction intime, au sentiment profond de quiconque jouit de sa raison. Les autres disent qu’une proposition est certaine, indubitable quand elle présente un sens clair et distinct, ou quand, traduite en d’autres mots, elle ne peut jamais faire un sens plus net et plus certain, ou quand la contradictoire implique contradiction et absurdité, etc., etc.

Tout cela, quoique assez vague et sujet à mille difficultés dans les applications, peut être juste et vrai ; mais il faudrait faire voir pourquoi. Or, c’est ce que personne n’a fait. Ce sont pourtant là des propositions comme d’autres, dont la vérité a besoin d’être prouvée, et doit pouvoir s’expliquer et se démontrer ; car on n’y est pas venu tout d’un coup. On doit pouvoir montrer nettement comment on y est arrivé, et pourquoi on a eu raison de s’y attacher. L’homme a nécessairement senti avant de juger. Il a porté des jugemens confus avant de former des propositions explicites ; il a fait des propositions particulières avant d’en faire de générales. Tout cela demande à être développé.

Cela n’étant pas fait, convenons que notre Logique, même supposée dans ses procédés, s’appuie sur une idée fausse dans la déduction des conséquences ; que sur-tout elle manque d’un point fixe auquel puisse se rattacher tous ses principes ; et que par conséquent elle est sans aucune base certaine d’où nous puissions partir, et qui puisse nous assurer de la solidité et de la réalité de tout ce que nous savons ou croyons savoir ; c’est pour cela que l’on n’a jamais pu réfuter victorieusement et méthodiquement les sceptiques les plus téméraires, et qu’on s’est contenté de les écarter et de les accabler d’un mépris affecté, qui cache et décèle en même temps l’impuissance de les vaincre ; car il est plus aisé de dédaigner que de répondre.

On a pu et dû peut-être se contenter de cet état précaire, tant que la science humaine n’ayant encore fait que peu de progrès, et n’étant guère composée que de quelques aperçus plus ou moins heureux, ne permettait pas même l’espérance d’atteindre jusqu’à la source et à la cause première de toute certitude. Mais aujourd’hui de nombreux succès ont montré la force de l’esprit humain. Beaucoup de nos découvertes ne sont plus des fruits hasardés du génie qui devine, mais des effets de la raison qui voit. Beaucoup d’assertions établies méthodiquement se sont trouvées confirmées par des faits postérieurs. Tout prouve enfin qu’il y a des vérités certaines pour nous, et que notre intelligence est susceptible d’une marche assurée et toujours la même dans toutes les parties de ses recherches. On a donc le droit et le devoir d’exiger que la Logique, qui prétend présider à toutes nos connaissances, soit elle-même une science rigoureuse, qu’elle ait un point de départ certain, que tous ses principes ne soient que des conséquences d’un premier fait pris dans la nature, qu’elle rende raison de nos écarts et de nos succès, en un mot, qu’elle soit réellement la science de la vérité, et qu’elle nous montre nettement en quoi elle consiste. C’est effectivement ce qu’elle doit faire et ce qu’elle doit être. Jusque-là, on ne peut la regarder que comme un jeu futil, et le plus trompeur de tous. Il faut la renouveler totalement.

l suit de ce que nous venons de dire, premièrement, que la Logique ne peut consister que dans l’étude de notre intelligence, puisque ce sont les procédés de notre intelligence qu’il s’agit d’examiner et de juger ; secondement, que son premier soin doit être de chercher quelle est la première chose dont nous

sommes sûrs, afin de passer de celle-là à toutes celles qui en dérivent nécessairement, et qui, par conséquent, seront certaines aussi. Or, ces deux conditions nous ramènent également à l’étude de nous-mêmes ; car où trouverons-nous ce premier fait, si ce n’est au-dedans de nous ? Essayons donc de descendre dans notre intérieur. Qu’y trouvons-nous ? le sentiment. Nous n’existons que parce que nous sentons ; nous n’existerions pas si nous ne sentions pas. Notre existence consiste à la sentir dans les différentes modifications qu’elle reçoit, et en même temps nous sommes bien sûrs de sentir ce que nous sentons. Ainsi la première chose que nous savons, c’est notre propre existence, et nous la savons indubitablement.

Voilà un premier fait certain. Voilà la première de toutes les certitudes. Voilà un premier pas de lait, et c’est Descartes qui l’a fait. Après être convenu avec lui-même de regarder comme douteux tout ce qu’il avait pu jamais savoir et connaître, il a dit : je doute, je sens que je doute, je suis sûr de douter, ou du moins de croire douter : mais douter, ou seulement croire douter, c’est sentir, c’est penser quelque chose ; et penser ou sentir c’est exister ; je suis donc sûr d’être, d’exister un être pensant. Par là, le premier entre tous les hommes, il a trouvé le véritable commencement de toute Logique ; et depuis lui, tout ce qu’on a fait de véritablement important dans cette science, a consisté à ruiner l’hypothèse des idées innées, que lui-même avait crée imprudemment ; à voir plus en détail que lui nos diverses opération intellectuelles, et à connaître comment elles nous apprennent l’existence des êtres qui ne sont pas nous. Mais Descartes, tout de suite après un si beau commencement, s’est égaré, parce qu’il a sauté des intermédiaires ; ceux qui l’ont suivi n’ont pas encore procédé avec assez, de rigueur. Reprenons donc la route qu’il a ouverte au moment où il y est entré, et suivons-la pas à pas, comme il aurait dû faire lui-même, sans nous embarrasser de le suivre, et encore moins aucun autre guide.

Je suis sûr de sentir, et mon existence consiste à sentir. Ainsi je suis plus immédiatement assuré de mon existence que de celle de toute autre chose quelconque. Commençons donc par examiner cette existence directement et séparément de toute autre, et voyons ce que nous pourrons remarquer dans la sensibilité qui la constitue.

Il s’agit uniquement ici d’observer notre sensibilité, ses actes, c’est-à-dire ses différents modes, qui constituent nos différentes manières d’exister, et les conséquences qui résultent de ces manières d’être ; et il n’est nullement question de découvrir quel est l’être qui est doué de cette sensibilité, ni quelle est sa nature, son commencement, sa fin ou sa destination ultérieure. Ces dernières recherches peuvent faire partie de la Métaphysique, qui est du ressort de la Théologie, mais elles sont étrangères à l’Idéologie, laquelle seule à la Logique. D’ailleurs on sent bien que nous ne devons pas nous en occuper d’abord ; car notre sensibilité, comme tout autre objet, ne se manifeste à nous que par ses effets. Pour remonter à ses causes, il faut auparavant la connaître, et pour la connaître, il faut étudier ses effets. Si ensuite je veux tenter la découverte des causes de ma sensibilité, ce sera en me servant des procédés que l’étude de cette même sensibilité m’aura fait reconnaître pour être les meilleurs. Ainsi cette recherche sera une application de la Logique, et non pas une partie de la Logique elle-même.

e suis sûr de sentir, et je suis certain que je ne peux rien éprouver ou connaître qu’en vertu de cette propriété que j’ai d’être susceptible d’être affecté. Mais je ne suis pas moins certain que je suis capable d’une multitude d’affections diverses. Essayons si dans cette multitude nous pouvons reconnaître quelques modes distincts dont nous puissions faire des classes différentes, sous lesquelles il soit possible de ranger toutes nos perceptions, afin de commencer à y mettre quelque ordre, et à y porter quelque lumière.

J’observe d’abord que je suis souvent affecté d’une certaine façon que nous appelons vouloir. Nous connaissons tous, par expérience, par sentiment, cette modification de notre être. Nous savons qu’elle consiste à désirer d’éprouver ou d’éviter une matière d’être quelconque. Je ne puis la confondre avec aucune autre ; ainsi, voilà un mode distinct de ma sensibilité que j’appelle volonté, et ses actes des désirs.

Je remarque ensuite que je ne puis pas concevoir en moi, ni même dans aucun être animé, un désir sans un jugement préalable, implicite ou explicite, qui prononce qu’une telle affection est bonne à rechercher ou à éviter. Quand on juge qu’une chose est désirable, on ne la désire pas encore pour cela. On est affecté en jugeant autrement qu’en désirant ; c’est un autre acte de notre sensibilité. Cette nouvelle action, cette nouvelle fonction, on l’appelle jugement, et les perceptions qui en résultent on les appelle encore des , tant nos langues sont pauvres et mal faites pour tout ce qui a rapport aux opérations de notre esprit. Cela doit être, car ces opérations, ayant toujours été mal démêlées, ne peuvent être que mal désignées.

Cette action de juger consiste à voir que l’idée que j’ai d’une chose appartient à l’idée que j’ai d’une autre. Quand

naître qu’en vertu de cette propriété que j’ai d’être susceptible d’être affecté. Mais je ne suis pas moins certain que je suis capable d’une multitude d’affections diverses. Essayons si dans cette multitude nous pouvons reconnaître quelques modes distincts dont nous puissions faire des classes différentes, sous lesquelles il soit possible de ranger toutes nos perceptions, afin de commencer à y mettre quelque ordre, et y porter quelque lumière.

J’observe d’abord que je suis souvent affecté d’une certaine façon que nous appelons vouloir. Nous connaissons tous, par expérience, par sentiment, cette modification de notre être. Nous savons qu’elle consiste à désirer d’éprouver ou d’éviter une manière d’être quelconque. Je ne puis la confondre avec aucune autre ; ainsi voilà un mode distinct de ma sensibilité que j’appelle volonté, et ses actes des désirs.

Je remarque ensuite que je ne puis pas concevoir en moi, ni même dans aucun être animé, un désir sans un jugement préalable, implicite ou explicite, qui prononce qu’une telle affection est bonne à rechercher ou à éviter. Quand on juge qu’une chose est désirable, on ne la désire pas encore pour cela. On est affecté en jugeant autrement qu’en désirant ; c’est un autre acte de notre sensibilité. Cette nouvelle action, cette nouvelle fonction, on l’appelle jugement, et les perceptions qui en résultent on les appelle encore des jugemens, tant nos langues sont pauvres et mal faites pour tout ce qui a rapport aux opérations de notre esprit. Cela doit être, car ces opérations ayant toujours été mal démêlées, ne peuvent être que mal désignées.

Cette action de juger consiste à voir que l’idée que j’ai d’une chose appartient à l’idée que j’ai d’une autre. Quand je juge qu’un fruit est bon ou n’est pas bon, j’aperçois, je perçois, je sens que dans l’idée totale que j’ai de ce fruit, est comprise l’idée d’être bon ou celle de n’être pas bon. Ainsi la perception appelée jugement, qui résulte de cet acte appelé juger, est toujours la perception qu’une idée en renferme une autre.

Ceci me conduit à une autre observation. Pour que j’aperçoive qu’une idée en renferme une autre, il faut qu’auparavant j’aie perçu ces deux idées. Il y a donc un autre acte de ma sensibilité qui consiste à sentir, à percevoir purement et simplement une idée, une perception quelconque. Cet acte n’est ni celui de juger, ni celui de désirer ; il en est distinct ; il est nécessairement antérieur, ne fut-ce que d’un instant : on peut l’appeler spécialement sentir.

Mais la perception que je sens, l’idée quelconque que je perçois, peut être l’effet direct d’une cause actuellement présente, ou n’être que le rappel d’une impression déjà éprouvée, d’une idée déjà perçue. Cette circonstance est assez frappante et assez importante pour distinguer deux espèces dans l’action de sentir simplement, sans juger ni désirer encore. La seconde de ces deux façons de sentir peut s’appeler se ressouvenir, et ses effets des souvenirs.

Ainsi, quoique tout effet de notre sensibilité, tout acte de notre pensée, tout mode de notre existence consiste toujours à sentir quelque chose, nous pouvons distinguer quatre modifications essentiellement différentes dans cette action de sentir, celles de sentir simplement, de se ressouvenir, de juger et de vouloir, et nous nommerons leurs effets sensations (dans le sens de perceptions directes), souvenirs, et désirs.

Ces distinctions sont autant de nouveaux faits dont je suis tout aussi certain que du premier fait général, je sens ; et j’en suis certain de la même manière ; c’est-à-dire parce que je les sens : ce qui est ma seule manière d’être sûr de quoi que ce soit.

Je sais que beaucoup d’observateurs de l’homme ont remarqué plusieurs modifications de notre sensibilité qu’ils ont cru devoir distinguer, telles que la réflexion, la comparaison, l’imagination, etc. Je ne nie point que ce ne soit en effet là autant d’états de notre sensibilité, ou d’opérations de notre pensée, qui diffèrent réellement les unes des autres ; mais il n’en résulte pas pour nous immédiatement des perceptions d’un genre nouveau que nous puissions nommer des réflexions, des comparaisons, des imaginations. Quand je compare deux idées, je les sens et je les juge ou je ne fais rien : il en est de même quand j’y réfléchis. Quand j’imagine, j’assemble différemment des idées que j’ai déjà eues ; je sépare les unes, je les autres, j’en forme de nouvelles combinaisons ; mais tout cela en vertu de ce que je les perçois et que j’en porte des . Ainsi ce sont-là autant d’opérations intellectuelles différentes, si l’on veut, mais ce ne sont pas des opérations élémentaires et primordiales, puisque elles se résolvent toutes dans celles que nous avons remarquées. On trouvera la même chose dans tous les cas qu’on voudra se donner la peine de bien examiner. Nous ne faisons donc jamais que percevoir, juger et vouloir. Essayons de pénétrer plus avant.

e poursuis l’examen de ma propre existence, parce que c’est la seule dont je sois sûr directement et immédiatement. Elle consiste dans ce que je sens ; et je continue à l’observer abstractivement et séparément de l’existence de tout autre être, parce que je ne connais celle-ci que subséquemment et médiatement. Nous verrons ensuite comment nous découvrons cette seconde existence, en quoi elle consiste, ce que nous en savons, et ce que nous en devons penser. En attendant, néanmoins, je parlerai toujours des corps comme s’ils existaient réellement. C’est l’opinion commune ; et nous verrons bientôt qu’elle est fondée.

Toutes ces perceptions ou idées que nous ne faisons que sentir, et en conséquence desquelles ensuite nous jugeons et désirons, sont fort différentes entre elles.

Nous avons d’abord des sensations proprement dites, lesquelles ne sont que de simples impressions que nous recevons de tous les êtres qui affectent notre sensibilité, y compris notre propre corps ; telle est la perception de brûlure ou de piqûre. Nous avons des idées de ces êtres qui agissent sur nous, lesquelles sont composées de la réunion de toutes les affections qu’ils nous causent ; telle est l’idée d’un poirier ou d’un caillou. Nous avons de même des idées des propriétés, des actions, des qualités de ces mêmes êtres, lesquelles ne sont encore que les impressions que nous en recevons, considérées non dans nous, mais dans les êtres qui les produisent ; telle est l’idée de chaleur ou de pesanteur.

Toutes ces idées sont d’abord relatives à un seul fait. Elles sont individuelles et particulières. Nous les étendons ensuite à tous les faits qui se ressemblent, abstraction faite de leurs différences : elles deviennent générales et abstraites. Ainsi l’idée brûlure n’est plus celle d’une telle brûlure, mais de toutes les brûlures ; l’idée d’un arbre n’est plus celle d’un tel arbre, mais de tous les arbres ; l’idée de chaleur n’est plus celle de la chaleur d’un tel corps, mais de la chaleur de tous les corps chauds.

Ensuite nous établissons des degrés dans ces idées générales et abstraites, et nous formons des idées d’espèces, de genres, de classes, par des éliminations successives, de manière que moins elles conviennent à un grand nombre d’êtres, plus elles retiennent des particularités de chacun d’eux, et que plus au contraire elles s’étendent à une grande multitude, moins elles renferment des élémens propres à chaque individu : c’est ainsi que nous formons successivement les idées poirier, arbre, végétal, corps, et enfin être, qui étant la plus générale de toutes, ne comprend plus qu’une seule propriété commune à tous les êtres, celle d’exister, n’importe comment.

Tout cela n’a pas toujours, peut-être jamais, été vu bien clairement, et cependant cela pouvait l’être avec une légère attention, si les observateurs n’avaient pas été préoccupés de préventions antérieures.

Quoi qu’il en soit, voilà bien des sortes de perceptions différentes ; leur nombre et leur diversité a pu nous éblouir ; mais si nous ne sommes pas possédés de la manie incurable de substituer les hypothèses et les conjectures à l’observation, nous n’irons pas, pour expliquer la formation de ces idées, supposer ou qu’elles nous sont toutes données immédiatement et à chaque moment par une puissance surnaturelle, ou qu’elles existaient toutes à une époque que nous ne pouvons fixer, dans une portion de notre individu que nous ne pouvons déterminer, qui les a toutes oubliées, et qui se ressouvient de toutes à mesure que les occasions qui pourraient les produire les lui rappellent ; ou que, etc., etc. Heureusement il est inutile aujourd’hui d’insister sur de pareils rêves, qui ont rempli les têtes pendant tant de temps.

Il nous est aisé de voir, en nous regardant nous-mêmes, que toutes ces idées se forment facilement en nous, par les seules opérations de sentir et de juger ; que ce sont autant de composés et de surcomposés d’un petit nombre d’élémens primitifs, nos simples sensations, lesquelles, quoique assez peu diversifiées, fournissent une quantité vraiment infinie de combinaisons, à peu près comme trente ou quarante caractères suffisent à la formation de tous les mots imaginables de toutes les langues parlées possibles ; et ce qui complète la démonstration, c’est que dans cette multitude innombrable d’idées, il nous est absolument impossible d’en découvrir une qui n’ait pas son origine plus ou moins éloignée dans ces sensations, et qu’au contraire il nous est tout aussi impossible d’inventer une seule sensation ou un seul sens essentiellement différent de ceux dont nous sommes doués. Tout par nos sensations et rien sans elles, voilà notre histoire ; et notre manière constante de les élaborer, c’est de nous ressouvenir en conséquence de sentir, et de vouloir en conséquence de juger.

Les choses étant ainsi, voilà j’espère les actes de notre sensibilité bien éclaircis et notre existence intime bien reconnue, et reconnue avec autant de certitude dans ses détails que dans son ensemble. Mais qu’est-ce donc qui lie cette existence avec celle du reste de la nature ? Est-ce une illusion ? est-ce une réalité ? C’est, je pense, ce dont nous pouvons actuellement rendre compte. Quand nous nous voyons nettement nous-mêmes, c’est-à-dire nos moyens de connaître, nous pouvons voir nettement aussi ce que ces moyens sont capables de nous apprendre ; et on ne saurait trop le répéter, il n’y a pas d’autre manière d’y parvenir.

De l’existence de tous les êtres autres que notre moi.

ar cela seul que nous sentons, nous sommes assurés de notre existence, de l’existence de notre moi sentant ; et puisque cette existence consiste uniquement à sentir, celle des êtres autres que nous, s’ils existent, ne peut consister pour nous qu’à être sentis, ou, comme on dit ordinairement, que dans les impressions qu’ils nous causent. Cela est constant. Mais cette seconde existence est-elle réelle ou illusoire ? C’est-là le point qu’il s’agit maintenant d’éclaircir. Plût à Dieu que Descartes se fût avisé de cette recherche, au lieu d’imaginer tout de suite des et des substances, et de déterminer hardiment la nature intime de ce qu’il n’avait pas assez observé.

Si notre sensibilité n’avait pas d’autre propriété que celle de produire des perceptions, des sentimens, nous ne connaîtrions que ces perceptions ; et certainement nous ne saurions, nous ne soupçonnerions même jamais d’où elles nous viennent, ni qu’est-ce qui les cause. Nous pourrions les sentir et nous en ressouvenir, les juger et vouloir en conséquence les élaborer et en faire mille combinaisons ; mais nous ne saurions les rapporter à rien qui nous soit étranger, ni même en avoir l’idée. Nous connaîtrions notre existence telle que nous venons de la représenter, et rien autre. Nous ferions tous ce que nous avons expliqué dans les Chapitres précédens, et rien de plus. Il faut donc que nous trouvions dans notre sensibilité une propriété que nous n’y avons pas encore remarquée, et qui nous sorte, pour ainsi dire, de nous-mêmes, et nous mette en relation avec le reste de la nature : c’est ce que nous allons voir.

Je me suppose un être purement sensitif, une simple monade sentante, sans forme, sans figure, sans relation, en un mot, un être tel que nous ne pouvons guères en concevoir, qui n’aurait absolument aucune autre propriété que celle de sentir et de combiner ses perceptions. Il est évident qu’alors je connaîtrais mes perceptions, et par elles mon existence ; mais que je ne pourrais pas même imaginer qu’elles me viennent d’ailleurs, et qu’elles ne naissent pas en moi spontanément et sans cause externe. N’ayant aucune action sur aucun être, je ne pourrais me douter qu’il y a des êtres qui agissent sur moi et qui agissent les uns sur les autres. Je n’aurais que l’idée de passion et non celle d’action, celle de sentir et non pas celle d’agir. Dans cet état, si ma volonté est suivie de succès, je ne puis savoir pourquoi ; si elle n’est pas accomplie, je ne puis en deviner la cause.

Mais nous ne sommes pas cela. Quel que soit le principe de notre sensibilité, elle est intimement unie à un ensemble de parties, à un corps, à des organes. Elle s’exerce principalement par notre système nerveux, et sur-tout par le centre cérébral, qui est éminemment l’organe sécréteur de la pensée. Tant qu’elle n’agit et ne réagit que dans ce système nerveux, nous sentons, nous percevons, et voilà tout. Mais elle a une autre propriété ; elle réagit aussi sur notre système musculaire. Notre volonté fait contracter nos muscles et mouvoir nos membres, et nous en sommes avertis par un sentiment . Nous ne savons pas, sans doute, d’abord que c’est du mouvement qui s’opère et que nous sentons ; mais enfin nous savons que souvent nous éprouvons ce sentiment quand nous le voulons, et que quelquefois nous ne l’éprouvons pas quoique nous le souhaitons.

Bientôt de nombreuses expériences nous apprennent que l’existence de ce sentiment est dû à la résistance de ce que l’on appelle la matière, qui cède à notre volonté, et que sa privation vient de cette même résistance quand elle est invincible ; et nous reconnaissons certainement que ce qui résiste à notre volonté est autre chose que notre vertu qui veut, et que par conséquent il existe autre chose que cette vertu qui constitue notre moi. C’est-là évidemment la base de l’ pour nous, de tout ce que nous appelons les corps, et la première voie par laquelle nous la découvrons. Quand ce phénomène ne serait accompagné d’aucun autre, quand les corps ne nous manifesteraient pas d’autre propriété que celle-là de résister à notre volonté réduite en acte, leur existence n’en serait pas moins aussi certaine et aussi réelle relativement à nous, que la nôtre même ; car pour nous, exister c’est avoir des perceptions ; et exister relativement à nous, c’est nous causer des perceptions ; et nous ne pouvons jamais rien connaître que par ses rapports avec nous et notre sensibilité. Mais nous découvrons bientôt dans les corps beaucoup d’autres propriétés, telles que celles d’être mobiles, étendus, figurés, , sonores, colorés, etc., et dans quelques-uns, celle d’être animés, et comme nous. Nous joignons toutes ces propriétés à la première, celle d’être ; et de leur ensemble nous formons les idées que nous avons de ces êtres ; car notre idée d’un être n’est jamais que la réunion des perceptions qu’il nous cause, des qualités que nous lui connaissons.

Je n’entrerai point dans les détails de la manière dont nous acquérons successivement la connaissance de toutes ces propriétés des corps, et dont nous apprenons à distinguer celui qui obéit immédiatement à notre volonté, et par lequel s’exerce notre sensibilité, de ceux qui lui sont étrangers. Cela est inutile à l’objet que je me propose. Il n’importait au sujet que je traite que de déterminer le sens du mot existence, de prouver que celle des êtres qui nous environnent est très réelle, et de montrer en quoi elle consiste, parce que l’obscurité répandue sur ces questions en a jeté beaucoup sur l’histoire des procédés de notre esprit. Par la même raison, je dois donner encore quelques sur la formation de deux ou trois idées qui tiennent à celles-là, et qui, par conséquent, ont toujours été mal démêlées.

n vient de voir à quoi se réduit cette fameuse question que l’on a si fort embrouillée, en voulant toujours supposer et imaginer au lieu d’observer. Si notre volonté n’avait jamais agi directement et immédiatement sur aucun corps, nous ne nous serions jamais douté de l’existence des corps ; mais dès qu’elle est réduite en acte, elle sent une résistance tantôt vincible, tantôt invincible, suivant les occasions. Ce qui lui résiste est autre chose qu’elle, et ce qui résiste est un être réel. Car résister, c’est être résistant, c’est être, c’est exister. Ensuite cet être, ou plutôt ces êtres , sont reconnus, par mille expériences, possesseurs d’une multitude de propriétés qui paraissent ou disparaissent, suivant que la propriété fondamentale de résister subsiste, se modifie ou s’évanouit.

Aussi long-temps que ce phénomène primordial n’a pas été réduit à cet état de simplicité, il y a quelques-unes de nos idées dont il a été impossible de voir la génération et la vraie valeur. Telles sont les idées temps, mouvement, étendue. Il est bon de nous y arrêter un moment, parce qu’elles sont si générales, qu’elles embrouillent toutes les branches de nos connaissances, tant qu’elles restent dans le vague.

Un être sentant qui ne connaîtrait que sa propre existence sans aucuns moyens pour connaître des êtres autres que lui, pourrait avoir l’idée de durée ; il suffirait pour cela qu’il fût doué de mémoire, qu’il eût un souvenir, et qu’il le reconnût pour un souvenir. Il jugerait qu’il a duré depuis la première fois qu’il a eu cette perception, et que l’impression de cette perception a duré en lui ; mais cet être n’aurait pas l’idée de temps, qui est celle d’une durée mesurée, ou du moins il ne saurait avoir l’idée nette d’un temps déterminé avec exactitude ; car nos perceptions étant fugitives et transitoires, leur succession dans notre esprit ne fournit aucun moyen de partager leur durée et la nôtre en portions distinctes, séparées d’une manière fixe et précise. Aussi voyons-nous que nous mesurons toujours la durée par le mouvement. Un temps est toujours manifesté par un mouvement opéré. Un jour, un an, le sont par les deux mouvemens de la terre, et leurs sous-divisions par ceux de nos horloges. Mais l’être dont nous parlons ne peut avoir l’idée de mouvement ; il faut des organes pour l’acquérir ainsi que celle de l’étendue.