Lettres (Spinoza)

Front matter

TRADUITES

PAR ÉMILE SAISSET

Élève et ancien maître de Conférences à l’École normale

I. Oldenburg à Spinoza

Monsieur et respectable ami,

Il m’a été si pénible de me séparer de vous après mon séjour récent dans votre retraite de Rheinburg, qu’aussitôt revenu en Angleterre je n’ai pas de plus vif désir que celui de m’unir à vous ; et ne pouvant vous voir, je vous écris. La science des choses sérieuses, unie à la douceur et à la politesse des mœurs (toutes ces qualités précieuses que la nature et l’art vous ont prodiguées), a en elle tant d’attraits qu’elle se fait aimer de tout honnête homme qui a reçu une éducation libérale. Permettez donc, Monsieur, que je m’unisse à vous d’une amitié sincère, et que nous la cultivions soigneusement par des études communes et toute espèce de bons offices. Le peu que ma faiblesse pourra produire est à vous. Souffrez que je m’approprie à mon tour, du moins en partie, les dons si rares de votre esprit, le pouvant faire sans vous causer aucun dommage.

Les objets de notre entretien à Rheinburg, c’étaient, vous le savez, Dieu, l’étendue et la pensée, la distinction et la convenance de ces deux attributs, l’explication de l’union de l’âme humaine avec le corps, enfin, les principes de la philosophie de Descartes et de Bacon. Mais comme nous ne parlions guère qu’en courant de ces graves matières et que tous ces problèmes viennent par moments mettre mon esprit à la torture, j’userai avec vous des droits de l’amitié et vous prierai le plus affectueusement du monde de m’exposer avec quelque étendue vos pensées sur les sujets que je rappelais tout à l’heure. Il y a surtout deux points sur lesquels je voudrais être éclairé, si toutefois cela vous agrée : je désirerais savoir, d’abord, en quoi consiste véritablement la différence que vous établissez entre l’étendue et la pensée ; puis quels sont les défauts que vous remarquez dans la philosophie de Descartes et de Bacon, et pourquoi vous pensez qu’on la peut renverser et y substituer quelque chose de mieux. Croyez, Monsieur, que plus vous mettrez de libéralité à m’éclairer sur ces questions et autres semblables, plus vous m’attacherez étroitement à vous et me mettrez dans une stricte obligation de vous rendre la pareille, si toutefois la chose est possible.

On met sous presse en ce moment des Essais de physiologie composés par un noble Anglais de grande science. Cet ouvrage traite de la nature de l’air et de sa propriété élastique, établie par quarante-trois expériences, de la fluidité, de la solidité et autres choses analogues. Dès que l’ouvrage sera imprimé, j’aurai soin de vous le faire tenir par quelque ami qui passera la mer. En attendant, conservez bonne santé et n’oubliez pas votre ami qui se dit,

Avec zèle et de tout son cœur,

II. Spinoza à Oldenburg

Vous jugerez vous-même combien votre amitié m’est agréable, pourvu que vous obteniez en même temps de votre modestie qu’elle vous laisse apercevoir les belles qualités qui vous distinguent ; et bien qu’il me paraisse, en les considérant, que c’est bien de l’orgueil de ma part d’aspirer à votre amitié, surtout quand je songe qu’entre amis tout devient commun, et les biens de l’esprit plus que tout le reste, cependant je me dis qu’après tout la faute en est à votre modestie et à votre bienveillance. C’est votre modestie qui s’abaisse jusqu’à moi ; c’est votre bienveillance qui me donne plus que je ne puis rendre, et qui m’encourage, en daignant me demander mon amitié, à commencer avec vous un commerce affectueux et à l’entretenir avec tout le zèle dont je suis capable. Vous parlez, Monsieur, des qualités de mon esprit. Certes, si j’en avais quelqu’une, c’est de grand cœur que je consentirais à vous en faire part, quoique la chose ne pût se faire sans grand dommage pour moi. Mais ceci n’est point un prétexte pour vous refuser ce que vous me demandez en usant des droits de l’amitié, et je vais essayer incontinent de vous dire ma pensée sur les points dont vous me parlez, quoique je ne me flatte pas de vous satisfaire, si vous n’y mettez de la complaisance. Je commencerai par vous parler de Dieu. Je le définis : un être constitué par une infinité d’attributs infinis, c’est-à-dire parfaits chacun dans son genre. Vous remarquerez ici que j’entends par attribut tout ce qui est conçu par soi et en soi, de telle façon que le concept d’un attribut n’enveloppe le concept d’aucune autre chose. Par exemple, l’étendue est conçue par soi et en soi ; mais il n’en est pas de même du mouvement, car il est conçu par autre chose et son concept enveloppe l’étendue. Or, que ma définition de Dieu soit la véritable, c’est ce qui résulte de ce que nous entendons tous par Dieu : un être souverainement parfait et absolument infini. Il serait aisé maintenant de prouver que cet être existe, par cette seule définition ; mais ce n’est point ici le lieu de donner cette démonstration. Voici, Monsieur, ce que je dois démontrer en ce moment pour satisfaire aux questions que vous m’avez proposées. J’ai à établir, premièrement, qu’il ne peut y avoir dans la nature deux substances, à moins qu’elles ne diffèrent totalement d’essence ; en second lieu, qu’une substance ne peut être produite, mais qu’il est de son essence d’exister ; troisièmement, enfin, que toute substance doit être infinie, c’est-à-dire souverainement parfaite en son genre. Ces points une fois démontrés, vous apercevrez aisément, Monsieur, où j’en veux venir, pourvu qu’en même temps vous ne perdiez pas de vue la définition de Dieu ; et cela vous paraîtra si évident qu’il est inutile que je m’explique plus ouvertement sur cette matière. Pour démontrer clairement et brièvement les trois points que je viens de dire, je n’ai rien trouvé de mieux que de les prouver à la façon des géomètres et de soumettre cette entreprise à votre examen. Je vous envoie donc à part ces démonstrations, et j’en attends votre sentiment.

Vous me demandez ensuite quelles sont les erreurs que je remarque dans la philosophie de Descartes et de Bacon. Sur quoi je veux bien vous satisfaire, bien qu’il soit contraire à mes habitudes de chercher à découvrir les erreurs où les autres sont tombés. Le premier défaut et le plus grand que je reproche à ces philosophes, c’est de s’être si fort éloignés de la connaissance de la première cause et de l’origine de toutes choses ; le second, d’avoir ignoré la véritable nature de l’âme humaine ; le troisième, de n’avoir pas saisi la vraie cause de l’erreur. Trois points dont la véritable connaissance est si nécessaire qu’il faudrait être entièrement dépourvu d’études et d’instruction pour ne pas en être frappé. Que ces philosophes se soient égarés dans la connaissance de la cause première et de l’âme humaine, c’est ce qu’il est aisé de conclure de la vérité des trois propositions rappelées plus haut. Je m’occuperai donc uniquement de montrer combien est fondé le dernier reproche que je leur adresse.

Je ne dirai qu’un mot de Bacon, qui parle un peu confusément sur cette matière. Cet auteur ne prouve presque rien et ne fait guère que raconter ses opinions ; car il suppose premièrement, que l’esprit humain, sans parler des sens et de leurs tromperies, est trompé par sa nature même et compose ses connaissances suivant l’analogie de sa nature propre et non suivant l’analogie de l’univers, comme un miroir qui réfléchit mal les rayons émanés des objets et mêle sa nature à celle des choses, etc. Une seconde cause d’erreur, suivant Bacon, c’est que l’esprit humain est porté par sa nature aux généralités abstraites et transforme des choses passagères en lois invariables, etc. Une troisième cause d’erreur, c’est que l’esprit humain prend sans cesse des accroissements et ne peut s’arrêter ni se satisfaire. Enfin, toutes les autres causes d’erreur qu’il assigne encore se peuvent facilement réduire à cette cause unique, reconnue par Descartes, savoir : que la volonté de l’homme est libre et plus étendue que son entendement, ou, comme Bacon le dit (aph. 49) avec plus de confusion, que l’entendement n’est pas éclairé d’une lumière pure, mais d’une lumière offusquée par les nuages qu’y la volonté (il est bon de remarquer ici que Bacon prend souvent l’entendement pour l’âme, en quoi il diffère de Descartes). Or, je montrerai que cette cause d’erreur, en laissant de côté les autres comme sans intérêt, est fausse ; et c’est ce que ces philosophes eux-mêmes auraient aisément aperçu, s’ils avaient seulement fait attention que la volonté diffère de telle ou telle volition, de la même manière que la blancheur de telle ou telle couleur blanche, l’humanité de tel ou tel individu humain, et, par conséquent, qu’il est également impossible de concevoir la volonté comme cause de telle ou telle volition que l’humanité comme cause de Pierre ou de Paul. Or donc, puisque la volonté n’est qu’un être de raison et qu’on ne peut dire qu’elle soit la cause de telle ou telle volition ; puisque les volontés particulières ont besoin pour exister d’une cause et ne peuvent en conséquence être appelées libres, mais sont nécessairement telles que leurs causes les déterminent à être ; enfin, puisque, selon Descartes lui-même, les erreurs elles-mêmes sont des volitions particulières, il s’ensuit nécessairement que les erreurs, c’est-à-dire les volontés particulières qu’on appelle de ce nom, ne sont pas libres, mais sont déterminées par des causes extérieures et nullement par la volonté, ce que j’avais promis de démontrer, etc.

III. Oldenburg à Spinoza

J’ai lu avec un plaisir infini votre savante lettre. La méthode géométrique que vous employez me semble admirable, mais j’en accuse d’autant plus la grossièreté de mon esprit, qui saisit avec tant de peine ce que vous exposez avec un art si parfait. Veuillez donc permettre que je vous laisse voir cette lenteur de mon intelligence en vous posant les questions suivantes, dont je vous supplie de me donner la solution. Et, d’abord, est-ce pour vous une chose claire et hors de doute qu’il s’ensuive, de la seule définition que vous donnez de Dieu, que Dieu existe effectivement ? Pour moi, quand j’y réfléchis, je trouve que les définitions ne contiennent rien de plus que les concepts de notre âme ; or notre âme conçoit une foule de choses qui n’ont point d’existence réelle, et dès qu’elle les a conçues, elle les multiplie et les amplifie avec une extrême fécondité, ce qui fait que je ne puis comprendre que du seul concept de Dieu on infère l’existence de Dieu. Rien ne m’empêche de faire en mon esprit un amas de toutes les perfections que j’ai perçues dans les hommes, les animaux, les végétaux, les minéraux, et de former de la sorte une certaine substance qui possède toutes ces perfections d’une façon durable ; je puis même les multiplier et les amplifier à l’infini, et je constitue par ce moyen un être très-excellent et très-parfait, sans qu’il résulte le moins du monde de cette construction qu’il existe effectivement rien de semblable. — Ma seconde question est de savoir si vous tenez pour certain que le corps n’est point limité par la pensée, ni la pensée par le corps. Remarquez que la nature de la pensée est encore une chose douteuse, et qu’on ignore si c’est un mouvement corporel ou bien un acte spirituel parfaitement distingué du corps. — Je vous demanderai, en troisième lieu, si vous considérez les axiomes que vous avez bien voulu me communiquer comme des principes indémontrables, connus par la lumière naturelle, et n’ayant besoin d’aucune preuve. Le premier axiome a certainement ce caractère ; mais je ne vois pas qu’on puisse mettre les trois autres au rang de celui-là. Le second, en effet, suppose qu’il n’existe dans la nature des choses que des substances et des accidents ; tandis que plusieurs philosophes soutiennent que le temps et le lieu ne sont point compris dans ces deux sortes d’existence. Le troisième axiome, qui est que deux choses dont les attributs sont divers ne peuvent rien avoir de commun, est si peu clair à mes yeux, qu’il me semble que l’univers entier nous enseigne justement le contraire. En effet, toutes les choses qui nous sont connues diffèrent les unes des autres par certains endroits et se conviennent par d’autres endroits. Enfin, quant au quatrième axiome, savoir : que les choses qui n’ont rien de commun ne peuvent être causes l’une de l’autre, j’avoue que les ténèbres de mon intelligence m’en cachent la clarté et me forcent de vous demander un peu plus de lumière. Car, à ce qu’il me semble, il n’y a rien de commun, au moins formellement, entre Dieu et les choses créées ; et cependant presque tout le monde reconnaît Dieu comme la cause des créatures. Vous pensez bien, Monsieur, que ces axiomes n’étant pas, à mes yeux, à l’abri de toute incertitude, les propositions que vous avez bâties sur ce fondement chancellent dans mon esprit ; et plus je les médite, plus je me trouve assiégé de difficultés. En ce qui touche, par exemple, la première de ces propositions, il me paraît que deux hommes sont deux substances de même attribut, savoir, la raison, et je conclus de là qu’il peut y avoir deux substances de même attribut. — Et, relativement à la seconde proposition, aucun être ne pouvant être cause de soi-même, je ne puis comprendre comment il serait vrai qu’une substance ne peut être produite, ni venir d’une autre substance. Car il résulte de cette proposition que toutes les substances sont causes d’elles-mêmes, indépendantes l’une de l’autre, ce qui en fait autant de dieux, et ne va à rien moins qu’à nier la première cause des choses. J’avoue donc sincèrement que je ne comprends rien à tout cela, à moins que vous ne me fassiez la grâce de m’expliquer d’une façon plus claire et plus étendue votre sentiment sur ce grand sujet, et de me découvrir entièrement l’origine et la production des substances ainsi que la dépendance réciproque et la subordination des choses. Et, pour vous décider à en user avec moi dans cette occasion en toute franchise et toute confiance, j’invoque ici notre amitié, et vous supplie le plus instamment qu’il est possible d’être assuré que toutes les pensées que vous voudrez bien me communiquer auront en moi un sûr et fidèle dépositaire, et que je ne les confierai à qui que ce soit, de crainte qu’il ne puisse vous en arriver quelque dommage.

Nous sommes ici tout occupés, dans notre Collège philosophique, à faire des expériences et des observations, selon la mesure de nos forces ; et nous essayons de tracer une histoire des arts mécaniques, persuadés que nous sommes que les formes et les qualités des choses se peuvent expliquer parfaitement par des principes mécaniques, et que tous les effets de la nature se réduisent au mouvement, à la figure, à l’agencement des parties et aux diverses complications qui en résultent, sans qu’il y ait la moindre nécessité de recourir à ces formes inexplicables, à ces qualités occultes qui sont l’asile de l’ignorance. Je vous manderai le livre que je vous ai promis aussitôt que l’ambassade hollandaise enverra un messager à La Haye, ce qui arrive assez fréquemment, ou bien dès que je pourrai le confier à quelque ami sûr qui prendra le chemin de votre pays. Excusez, Monsieur, la prolixité de cette lettre et les libertés que je me donne. Veuillez surtout prendre en bonne part, comme c’est l’usage entre amis, une lettre écrite sans déguisement et sans aucun des raffinements à l’usage des cours, et croyez-moi, en toute franchise et en toute simplicité,

IV. Spinoza à Oldenburg

Au moment de partir pour Amsterdam, où je me propose de séjourner une ou deux semaines, je reçois votre lettre et j’y trouve vos objections aux trois propositions que je vous ai mandées. C’est à ces objections seules que je tâcherai de répondre, le défaut de temps me forçant de négliger les autres.

En ce qui touche la première, je conviens qu’en effet de la définition d’une chose quelconque on ne peut inférer l’existence de la chose définie ; cela n’est légitime (comme je l’ai démontré dans le Scholie que j’ai joint aux trois propositions) que pour la définition ou l’idée d’un attribut, c’est-à-dire, suivant ce que j’ai clairement expliqué en définissant Dieu, pour une chose qui est conçue par soi et en soi. Si je ne me trompe, j’ai aussi, dans ce même Scholie, assez clairement expliqué, surtout pour un philosophe, la raison de cette différence. Je suppose, en effet, qu’on n’ignore pas la différence qui existe entre une fiction de l’esprit et un concept clair et distinct, non plus que la vérité de cet axiome : que toute définition ou toute idée claire et distincte est vraie. Ces points une fois établis, je ne vois pas ce qu’on pourrait désirer encore pour la solution de la première difficulté. Je passe donc à la seconde. Vous paraissez accorder que si la pensée ne se rapporte point à la nature de l’étendue, alors l’étendue ne sera point terminée par la pensée ; car votre doute ne porte que sur cet exemple particulier. Mais remarquez ceci, je vous prie : si quelqu’un vient dire que l’étendue n’est point terminée par l’étendue, mais par la pensée, n’est-ce pas comme s’il disait que l’étendue n’est point infinie absolument, mais seulement infinie sous le point de vue de l’étendue ? En d’autres termes, celui qui parle ainsi ne m’accorde point que l’étendue soit absolument infinie, mais il m’accorde qu’elle l’est sous le point de vue de l’étendue, c’est-à-dire dans son genre. Mais, dites-vous, la pensée est peut-être un acte corporel ? Soit, bien que je reste tout à fait convaincu du contraire ; mais vous ne nierez pas toujours ce point, que l’étendue, en tant qu’étendue, n’est point la pensée ; ce qui suffit pour expliquer ma définition et pour démontrer ma troisième proposition. Votre troisième objection est que mes axiomes ne doivent pas être mis au nombre des notions communes. Je ne dispute pas sur ce point ; mais vous mettez en question la vérité de ces axiomes, et vous allez même jusqu’à faire voir que le contraire est plus vraisemblable. Mais veuillez faire attention à la définition que j’ai donnée de la substance et de l’accident, car c’est de là que se conclut tout le reste. J’entends, en effet, par substance, ce qui est conçu par soi et en soi, c’est-à-dire ce dont le concept n’enveloppe point le concept d’aucune autre chose ; par modification, au contraire, ou par accident, ce qui existe dans une autre chose et est conçu par cette chose. D’où il est clair qu’il résulte, premièrement, que la substance est antérieure à ses accidents, puisque ceux-ci ne pourraient ni exister ni être conçus sans celle-là ; secondement, qu’il ne peut rien y avoir dans la réalité ou hors de l’entendement que les substances et les accidents ; car tout ce qui est est conçu par soi ou par autre chose, et le concept de tout ce qui est enveloppe ou n’enveloppe pas le concept de quelque autre chose. Troisièmement, vous ne pouvez douter que les choses qui ont des attributs divers n’aient entre elles rien de commun ; car j’ai expliqué qu’un c’est ce dont le concept n’enveloppe le concept d’aucune autre chose. Quatrièmement, enfin, j’ai dit que quand deux choses n’ont entre elles rien de commun, l’une ne peut être cause de l’autre. Car, puisqu’il n’y a rien dans l’effet qui lui soit commun avec la cause, tout ce que l’effet contiendrait, il le tirerait donc du néant.

Quant à ce que vous soutenez, que Dieu n’a rien qui lui soit formellement commun avec les choses créées, etc., j’ai établi le contraire dans ma définition ; car j’ai dit : Dieu est l’être constitué par une infinité d’attributs infinis, c’est-à-dire parfaits chacun dans son genre. Je ne dirai rien de la difficulté que vous élevez contre ma première proposition, si ce n’est que je vous prie, mon ami, de considérer que les hommes ne sont pas créés, mais seulement engendrés, et que leurs corps existaient déjà avant la génération, quoique avec une forme différente. Vous concluez de là avec raison, et je donne entièrement les mains à cette conséquence, que si une partie de la matière était annihilée, toute l’étendue s’évanouirait. - Je dis enfin que ma seconde proposition ne conduit pas à plusieurs dieux, mais à un seul, constitué par une infinité d’attributs, etc.

V. Spinoza à Oldenburg

Je vous remercie vivement, vous et M. Boyle, de bien m’encourager, comme vous faites, à travailler à la philosophie. Je m’y applique de mon mieux, autant que la médiocrité de mon esprit peut le permettre, et je compte toujours sur votre secours et votre bienveillance. Vous me demandez mon sentiment sur cette question : Comment chaque partie de la nature s’accorde-t-elle avec le tout, et quel est le lien qui l’unit aux autres parties ? Je suppose que vous entendez par là me demander les raisons qui nous assurent en général que chaque partie de la nature est d’accord avec le tout et unie avec les autres parties. Car pour dire de quelle façon précise sont unies les parties de l’univers et comment chaque partie s’accorde avec le tout, c’est ce dont je suis incapable, comme je vous le disais tout récemment, vu qu’il faudrait pour cela connaître toute la nature et toutes ses parties. Je me bornerai donc à vous dire la raison qui m’a forcé d’admettre l’accord des parties de l’univers ; mais je vous préviens d’avance que je n’attribue à la nature ni beauté ni laideur, ni ordre ni confusion, convaincu que je suis que les choses ne sont belles ou laides, ordonnées ou confuses, qu’au regard de notre imagination.

Par l’union des parties de l’univers, je n’entends donc rien autre chose sinon que les lois ou la nature d’une certaine partie s’accordent avec les lois ou la nature d’une autre partie, de telle façon qu’elles se contrarient le moins possible. Voici maintenant ce que j’entends par le tout et les parties : je dis qu’un certain nombre de choses sont les parties d’un tout, en tant que la nature de chacune d’elles s’accommode à celle des autres, de façon à ce qu’elles s’accordent toutes ensemble, autant que possible. Au contraire, en tant qu’elles ne s’accordent pas, chacune d’elles forme dans notre âme une idée distincte, et dès lors elle n’est plus une partie, mais un tout. Par exemple, quand les mouvements des parties de la lymphe, du chyle, etc., se combinent, suivant les rapports de grandeur et de figure de ces parties, de façon qu’elles s’accordent ensemble parfaitement, et constituent par leur union un seul et même fluide, le chyle, la lymphe, etc., considérés sous ce point de vue, sont des parties du sang. Mais si l’on vient à concevoir les particules de la lymphe comme différant de celles du chyle sous le rapport du mouvement et de la figure, alors la lymphe n’est plus une partie du sang, mais un tout. Imaginez, je vous prie, qu’un petit ver vive dans le sang, que sa vue soit assez perçante pour discerner les particules du sang, de la lymphe, etc., et son intelligence assez subtile pour observer suivant quelle loi chaque particule, à la rencontre d’une autre particule, rebrousse chemin ou lui communique une partie de son mouvement, etc., ce petit ver vivrait dans le sang comme nous vivons dans une certaine partie de l’univers ; il considérerait chaque particule du sang, non comme une partie, mais comme un tout, et il ne pourrait savoir par quelle loi la nature universelle du sang en règle toutes les parties et les force, en vertu d’une nécessité inhérente à son être, de se combiner entre elles de façon à ce qu’elles s’accordent toutes ensemble suivant un rapport déterminé. Car, si nous supposons qu’il n’existe hors de ce petit univers aucune cause capable de communiquer au sang des mouvements nouveaux, ni aucun autre espace, ni aucun autre corps auquel le sang puisse communiquer son mouvement, il est certain que le sang restera toujours dans le même état et que ses particules ne souffriront aucun autre changement que ceux qui se peuvent concevoir par les rapports de mouvement qui existent entre la lymphe, le chyle, etc., et de cette façon le sang devra toujours être considéré, non comme une partie, mais comme un tout. Mais comme il existe en réalité beaucoup d’autres causes qui modifient les lois de la nature du sang et sont à leur tour modifiées par elles, il arrive que d’ mouvements, d’autres changements se produisent dans le sang, lesquels résultent, non pas du seul rapport du mouvement de ses parties entre elles, mais du rapport du mouvement du sang au mouvement des choses extérieures ; et de cette façon, le sang joue le rôle d’une partie et non celui d’un tout.

Je dis maintenant que tous les corps de la nature peuvent et doivent être conçus comme nous venons de concevoir cette masse de sang, puisque tous les corps sont environnés par d’autres corps, et se déterminent les uns les autres à l’existence et à l’action suivant une certaine loi, le même rapport du mouvement au repos se conservant toujours dans tous les corps pris ensemble, c’est-à-dire dans l’univers tout entier ; d’où il suit que tout corps, en tant qu’il existe d’une certaine façon déterminée, doit être considéré comme une partie de l’univers, s’accorder avec le tout et être uni à toutes les autres parties. Et comme la nature de l’univers n’est pas limitée comme celle du sang, mais absolument infinie, toutes ses parties doivent être modifiées d’une infinité de façons et souffrir une infinité de changements en vertu de la puissance infinie qui est en elle. Mais l’union la plus étroite que je conçoive entre les parties de l’univers, c’est leur union sous le rapport de la substance. Car j’ai essayé de démontrer, comme je vous l’ai dit autrefois dans la première lettre que je vous écrivais, me trouvant encore à Rheinburg, que la substance étant infinie de son essence, chaque partie de la substance corporelle appartient à la nature de cette substance et ne peut exister ni être conçue sans elle.

Vous voyez, Monsieur, pour quelle raison et dans quel sens je pense que le corps humain est une partie de la nature. Quant à l’âme humaine, je crois qu’elle en est aussi une partie ; car il existe, selon moi, dans la nature, une puissance de penser infinie, laquelle, en tant qu’, , contient en soi objectivement la nature tout entière et dont les différentes pensées s’ordonnent conformément à une loi générale, la loi de la pensée ou des idées. L’âme humaine, selon moi, c’est cette même puissance dont je viens de parler, non pas en tant qu’elle est infinie et perçoit toute la nature, mais en tant qu’elle est finie, c’est-à-dire en tant qu’elle perçoit seulement le corps humain ; et sous ce point de vue, je dis que l’âme humaine est une partie d’une intelligence infinie.

Mais je ne puis expliquer et établir ici toutes ces choses et celles qui en dépendent avec le soin convenable ; ce serait m’exposer à être plus long qu’il ne faut ; et, d’ailleurs, je ne présume pas qu’en ce moment vous attendiez de moi l’éclaircissement de toutes ces questions ; je crains même, pour le peu que j’ai dit, d’être tombé dans une méprise et de vous avoir répondu sur de certains objets, tandis que vous vouliez m’interroger sur d’autres. Marquez-moi, je vous prie, ce qu’il en est.

Vous dites dans votre lettre que j’ai déclaré fausses presque toutes les règles de Descartes sur le mouvement. Mais si j’ai bonne mémoire, je crois avoir attribué ce sentiment à M. Huyghens, et n’avoir parlé, quant à moi, que de la sixième règle de Descartes, que je crois fausse en effet et sur laquelle j’ai ajouté que M. Huyghens lui-même était dans l’erreur. Et à cette occasion, je vous ai prié de me communiquer l’expérience que vous avez faite dans votre Société royale pour vérifier l’hypothèse de M. Huyghens. Puisque vous ne me répondez rien sur ce point, je présume que la chose est impossible.

À propos de M. Huyghens, je vous dirai qu’il a été et qu’il est encore tout occupé de polir des verres à réfraction. Il a construit pour cela un appareil assez ingénieux où il peut tourner aussi des moules sphériques. Que de là ? je n’en sais rien, et à vrai dire, je suis médiocrement curieux de le savoir, l’expérience m’ayant appris que la main est la meilleure machine et la plus sûre pour polir des verres d’optique.

Je ne puis rien vous dire encore de certain relativement aux pendules, ni à l’époque où M. Huyghens passera en France, etc.

VI. Spinoza à Oldenburg

Au moment où j’ai reçu votre lettre du 22 juillet, je suis parti pour Amsterdam avec le dessein de faire imprimer l’ouvrage dont je vous ai parlé. Tandis que j’étais occupé de cette pensée, un bruit se répandait de tous côtés que j’avais sous presse un ouvrage sur Dieu où je m’efforçais de montrer qu’il n’y a point de Dieu, et ce bruit était accueilli de plusieurs personnes. De là certains théologiens (auteurs peut-être de cette rumeur) ont pris occasion de se plaindre de moi devant le prince et les magistrats. Ajoutez que d’imbéciles cartésiens, qu’on croit m’être favorables, afin d’écarter ce soupçon de leurs personnes, se sont mis à déclarer partout qu’ils détestaient mes écrits, et ils continuent à parler de cette sorte. Ayant appris toutes ces choses de personnes dignes de foi, qui m’assuraient en outre que les théologiens étaient occupés à me tendre partout des , je résolus de différer la publication que je préparais, jusqu’à ce que je visse comment la chose tournerait. Je me proposais de vous dire alors le parti auquel je me serais arrêté ; mais l’affaire semble se gâter tous les jours davantage, et je suis incertain sur ce que je dois faire. Cependant je n’ai point voulu retarder plus longtemps ma réponse à votre lettre, et je commencerai par vous faire de grands remerciements pour l’avertissement amical que vous me donnez, bien que je désire sur ce point une plus ample explication, afin de savoir quels sont ces principes qui vous paraissent renverser la pratique de la vertu religieuse ; car tout ce qui s’accorde avec la raison, je le crois parfaitement utile à la pratique de la vertu. Ensuite je voudrais, si cela ne doit pas vous être désagréable, que vous eussiez le soin de m’indiquer les endroits du Traité théologico-politique qui ont excité les scrupules de gens instruits ; car je désire ajouter quelques notes à ce traité, afin de l’éclaircir, et de détruire, s’il est possible, les préventions qu’on pourrait avoir à son sujet. Adieu.