De l’Esprit

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DISCOURS I.

De l’Esprit en lui-même.

L’objet de ce discours est de prouver que la sensibilité physique et la mémoire sont les causes productrices de toutes nos idées, et que tous nos faux jugements sont l’effet ou de nos passions ou de notre ignorance.

Avertissement

Peu d’ouvrages ont été plus souvent réimprimés que ceux d’Helvétius : on a défiguré ceux qu’il avoit faits ; on lui en a donné qui ne lui appartenoient pas. Qu’importe aux libraires ? Le public achete ; cela leur suffit.

Le C. Didot l’aîné, qui fait autant d’honneur à son art par la beauté de ses éditions que par le soin qu’il met à les meilleurs textes des ouvrages qu’il imprime, est le seul qui, voulant enrichir la littérature d’un nouveau chef-d’œuvre de ses presses, ait consulté la famille d’Helvétius avant de donner une nouvelle édition de ses écrits. J’avois préparé depuis long-temps cette édition sur les manuscrits qui me furent légués, et qu’il ne m’a pas été possible jusqu’ici de mettre au jour, pour des raisons qu’il est inutile de détailler.

Le livre de l’Esprit a toujours été réimprimé avec les cartons que les persécuteurs obligerent ses amis d’insérer dans la premiere édition.

Le livre de l’Homme ne fut imprimé, après sa mort, que sur une copie envoyée, en 1767, à un savant de Nuremberg, qui devoit le traduire et le faire paroître d’abord en allemand ; moyen qu’on avoit cru propre à épargner de nouvelles persécutions à l’auteur de la part de l’ancien despotisme. Le savant mourut avant d’avoir achevé sa traduction. L’on ne sait comment, sur cette copie, a été faite, en Hollande, la premiere édition de cet ouvrage, qui depuis aux éditions multipliées répandues en France et dans toute l’Europe, avec les fautes nombreuses qu’y ont encore ajoutées l’ignorance et l’avidité des contrefacteurs. Depuis l’envoi de cette copie en Allemagne, Helvétius avoit corrigé et perfectionné son ouvrage ; beaucoup de notes en ont été retranchées ou fondues dans le texte ; des chapitres entiers ont été refaits ou supprimés : c’est dans cet état, et tel qu’il me l’a laissé, que je le donne aujourd’hui au public.

Il me semble que les ne pouvoient être plus favorables au succès de cette nouvelle édition. La premiere partie du livre de l’Homme n’est qu’un développement des principes du livre de l’Esprit ; la seconde partie, pleine de grandes vues législatives, nous paroît propre à ramener l’attention générale sur les vraies sources du bonheur public.

Au reste, je n’ai plus à prévenir les amis de la raison et de la saine philosophie sur les éloges que méritent les ouvrages d’Helvétius ; les nombreuses éditions qui en ont été , toutes défectueuses qu’elles sont, démontrent assez qu’aucun philosophe n’a été plus lu, n’a révélé aux hommes pour leur bonheur de plus importantes vérités. J’en appelle à la jeunesse sans préjugés, qui aime à s’instruire, et pour laquelle seule Hélvétius écrivoit.

Chapitre 1

DE L’ESPRIT.

n dispute tous les jours sur ce qu’on doit appeler Esprit : chacun dit son mot ; personne n’attache les mêmes idées à ce mot, et tout le monde parle sans s’entendre.

Pour pouvoir donner une idée juste et précise de ce mot Esprit, et des différentes acceptions dans lesquelles on le prend, il faut d’abord considérer l’esprit en lui-même.

Ou l’on regarde l’esprit comme l’effet de la faculté de penser (et l’esprit n’est, en ce sens, que l’assemblage des pensées d’un homme), ou on le considere comme la faculté même de penser.

Pour savoir ce que c’est que l’esprit pris dans cette derniere signification, il faut connoître quelles sont les causes productrices de nos idées.

Nous avons en nous deux facultés, ou, si je l’ose dire, deux puissances passives, dont l’existence est généralement et distinctement reconnue.

L’une est la faculté de recevoir les impressions différentes que font sur nous les objets extérieurs : on la nomme sensibilité physique.

L’autre est la faculté de conserver l’impression que ces objets ont faite sur nous ; on l’appelle mémoire ; et la mémoire n’est autre chose qu’une sensation continuée, mais affoiblie.

Ces facultés, que je regarde comme les causes productrices de nos pensées, et qui nous sont communes avec les animaux, ne nous fourniroient cependant qu’un très petit nombre d’idées, si elles n’étoient jointes en nous à une certaine organisation extérieure.

Si la nature, au lieu de mains et de doigts flexibles, eût terminé nos poignets par un pied de cheval, qui doute que les hommes, sans arts, sans habitations, sans défense contre les animaux, tout occupés du soin de pourvoir à leur nourriture et d’éviter les bêtes féroces, ne fussent encore errants dans les forêts comme des troupeaux fugitifs ?

Or, dans cette supposition, il est évident que la police n’eût, dans société, été portée au degré de perfection où maintenant elle est . Il n’est aucune nation qui, en

fait d’esprit, ne fût restée fort à certaines nations sauvages qui n’ont pas deux cents idées, deux cents mots pour exprimer leurs idées, et dont la langue, par conséquent, ne fût réduite, comme celle des animaux, à cinq ou six sons ou cris, si l’on retranchoit de cette même langue les mots d’arcs, de de filets, etc., qui supposent l’usage de nos mains. D’où je conclus que, sans une certaine organisation extérieure, la sensibilité et la mémoire ne seroient en nous que des facultés stériles.

Maintenant il faut examiner si, par le secours de cette organisation, ces deux facultés ont réellement produit toutes nos pensées.

Avant d’entrer à ce sujet dans aucun examen, peut-être me demandera-t-on si ces deux facultés sont des modifications d’une substance spirituelle ou matérielle. Cette question, autrefois agitée par les philosophes, débattue entre les anciens peres et renouvelée de nos jours, n’entre pas nécessairement dans le plan de mon ouvrage. Ce que j’ai à dire de l’esprit s’accorde également bien avec l’une et l’autre de ces hypotheses. J’observerai seulement à ce sujet que, si l’église n’eût pas fixé notre croyance sur ce point, et qu’on dût, par les seules lumieres de la raison, s’élever jusqu’à la connoissance du principe pensant, on ne pourroit s’empêcher de convenir que nulle opinion en ce genre n’est susceptible de démonstration ; qu’on doit peser les raisons pour et contre, balancer les difficultés, se déterminer en faveur du plus grand nombre de vraisemblances, et par conséquent ne porter que des jugements provisoires. Il en seroit de ce problême, comme d’une infinité d’autres qu’on ne peut qu’à l’aide du calcul des probabilités. Je ne m’arrête donc pas davantage à cette question ; je viens à mon sujet : et je dis que la sensibilité physique et la mémoire, ou, pour parler plus exactement, que la sensibilité seule produit toutes nos idées. En effet la mémoire ne peut être qu’un des organes de la sensibilité physique : le principe qui sent en nous doit être nécessairement le qui se ressouvient, puisque se ressouvenir, comme je vais le prouver, n’est proprement que sentir. Lorsque, par une suite de mes idées ou par l’ébranlement que certains sons causent dans l’organe de mon oreille, je me rappelle l’image d’un chêne, alors mes organes intérieurs doivent nécessairement se trouver à-peu-près dans la même situation où ils étoient à la vue de ce chêne. Or cette situation des organes doit incontestablement produire une sensation : il est donc évident que se ressouvenir c’est sentir.

Ce principe posé, je dis encore que c’est dans la capacité que nous avons d’appercevoir les ressemblances ou les différences, les convenances ou les disconvenances, qu’ont entre eux les objets divers, que consistent toutes les opérations de l’esprit. Or cette capacité n’est que la sensibilité physique même : tout se réduit donc à sentir.

Pour nous assurer de cette vérité, considérons la nature. Elle nous présente des objets ; ces objets ont des rapports avec nous et des rapports entre eux ; la connoissance de ces rapports forme ce qu’on appelle l’Esprit : il est plus ou moins grand, selon que nos connoissances en ce genre sont plus ou moins étendues. L’esprit humain s’éleve jusqu’à la connoissance de ces rapports ; mais ce sont des bornes qu’il ne franchit jamais. Aussi tous les mots qui composent les diverses langues, et qu’on peut regarder comme la collection des signes de toutes les pensées des hommes, nous rappellent, ou des images, tels sont les mots, chêne, océan, soleil ; ou désignent des idées, c’est-à-dire, les divers rapports que les objets ont entre eux, et qui sont, ou simples, comme les mots grandeur, petitesse ; ou composés, comme vice, vertu ; ou ils expriment enfin les rapports divers que les objets ont avec nous, c’est-à-dire notre action sur eux, comme dans ces mots, je brise, je creuse, je souleve ; ou leur impression sur nous, comme dans ceux-ci, je suis blessé, ébloui, épouvanté.

Si j’ai resserré ci-dessus la signification de ce mot idée, qu’on prend dans des acceptions très différentes, puisqu’on dit également l’idée d’un arbre et l’idée de vertu, c’est que la signification indéterminée de cette expression peut faire quelquefois tomber dans les erreurs qu’occasionne toujours l’abus des mots.

La conclusion de ce que je viens de dire, c’est que, si tous les mots des diverses langues ne désignent jamais que des objets, ou les rapports de ces objets avec nous et entre eux, tout l’esprit par conséquent consiste à comparer et nos sensations et nos idées, c’est-à-dire à voir les ressemblances et les différences, les convenances et les disconvenances, qu’elles ont entre elles. Or, comme le jugement n’est que cette appercevance elle-même, ou du moins que le prononcé de cette appercevance, il s’ensuit que toutes les opérations de l’esprit se réduisent à juger.

La question renfermée dans ces bornes, j’examinerai maintenant si juger n’est pas sentir. Quand je juge la grandeur ou la couleur des objets qu’on me présente, il est évident que le jugement porté sur les différentes impressions que ces objets ont faites sur mes sens n’est proprement qu’une sensation, que je puis dire également : Je juge ou je sens que, de deux objets, l’un, que j’appelle toise, fait sur moi une impression différente de celui que j’appelle pied ; que la couleur que je nomme rouge agit sur mes yeux différemment de celle que je nomme jaune : et j’en conclus qu’en pareil cas, juger n’est jamais que sentir. Mais, dira-t-on, supposons qu’on veuille savoir si la force est préférable à la grandeur du corps, peut-on assurer qu’alors juger soit sentir ? Oui, répondrai-je : car, pour porter un jugement sur ce sujet, ma mémoire doit me tracer successivement les tableaux des situations différentes où je puis me trouver le plus communément dans le cours de ma vie. Or juger, c’est voir dans ces divers tableaux que la force me sera plus souvent utile que la grandeur du corps. Mais, répliquera-t-on, lorsqu’il s’agit de juger si dans un roi la justice est préférable à la bonté, peut-on imaginer qu’un jugement ne soit alors qu’une sensation ?

Cette opinion sans doute a d’abord l’air d’un paradoxe : cependant, pour en prouver la vérité, supposons dans un homme la connoissance de ce qu’on appelle le bien et le mal, et que cet homme sache encore qu’une action est plus ou moins mauvaise, selon qu’elle nuit plus ou moins au bonheur de la société. Dans cette supposition, quel art doit employer le poëte ou l’orateur, pour faire plus vivement appercevoir que la justice, préférable dans un roi à la bonté, conserve à l’état plus de citoyens ?

L’orateur présentera trois tableaux à l’imagination de ce même homme : dans l’un, il lui peindra le roi juste, qui condamne et fait exécuter un criminel ; dans le second, le roi bon qui fait ouvrir le cachot de ce même criminel, et lui détache ses fers ; dans le troisieme, il représentera ce même criminel qui, s’armant de son poignard au sortir de son cachot, court massacrer cinquante citoyens. Or quel homme, à la vue de ces trois tableaux, ne sentira pas que la justice, qui, par la mort d’un seul, prévient la mort de cinquante hommes, est, dans un roi, préférable à la bonté ? Cependant ce jugement n’est réellement qu’une sensation. En effet, si, par l’habitude d’unir certaines idées à certains mots, on peut, comme l’expérience le prouve, en frappant l’oreille de certains sons, exciter en nous à peu près les mêmes sensations qu’on éprouveroit à la présence même des objets ; il est évident qu’à l’exposé de ces trois tableaux, juger que, dans un roi, la justice est préférable à la bonté, c’est sentir et voir que, dans le premier tableau, on n’immole qu’un citoyen, et que, dans le troisieme, on en massacre cinquante : d’où je conclus que tout jugement n’est qu’une sensation.

Mais, dira-t-on, faudra-t-il mettre encore au rang des sensations les jugements portés, par exemple, sur l’excellence plus ou moins grande de certaines méthodes, telles que la méthode propre à placer beaucoup d’objets dans notre mémoire, ou la méthode des abstractions, ou celle de l’analyse ?

Pour répondre à cette objection, il faut d’abord déterminer la signification de ce mot méthode. Une méthode n’est autre chose que le moyen dont on se sert pour parvenir au but qu’on se propose. Supposons qu’un homme ait dessein de placer certains objets ou certaines idées dans sa mémoire, et que le hasard les y ait rangés de maniere que le ressouvenir d’un fait ou d’une idée lui ait rappelé le souvenir d’une infinité d’autres faits ou d’autres idées, et qu’il ait ainsi gravé plus facilement et plus profondément certains objets dans sa mémoire : alors, juger que cet ordre est le meilleur, et lui donner le nom de méthode, c’est dire qu’on a fait moins d’efforts d’attention, qu’on a éprouvé une sensation moins pénible, en étudiant dans cet ordre que dans tout autre : or, se ressouvenir d’une sensation pénible, c’est sentir. Il est donc évident que, dans ce cas, juger est sentir.

Supposons encore que, pour prouver la vérité de certaines propositions de géométrie, et pour les faire plus facilement concevoir à ses disciples, un géometre se soit avisé de leur faire considérer les lignes indépendamment de leur largeur et de leur épaisseur : alors, juger que ce moyen ou cette méthode d’abstraction est la plus propre à faciliter à ses éleves l’intelligence de certaines propositions de géométrie, c’est dire qu’ils font moins d’efforts d’attention, et qu’ils éprouvent une sensation moins pénible en se servant de cette méthode que d’une autre.

Supposons, pour dernier exemple, que, par un examen séparé de chacune des vérités que renferme une proposition compliquée, on soit plus facilement parvenu à l’intelligence de cette proposition ; juger alors que le moyen ou la méthode de l’analyse est la meilleure, c’est pareillement dire qu’on a fait moins d’efforts d’attention, et qu’on a par conséquent éprouvé une sensation moins pénible lorsqu’on a considéré en particulier chacune des vérités renfermées dans cette proposition compliquée, que lorsqu’on les a voulu saisir toutes à la fois.

Il résulte de ce que j’ai dit, que les jugements portés sur les moyens ou les méthodes que le hasard nous présente pour parvenir à un certain but, ne sont proprement que des sensations, et que, dans l’homme, tout se réduit à sentir.

Mais, dira-t-on, comment jusqu’à ce jour a-t-on supposé en nous une faculté de juger distincte de la faculté de sentir ? On ne doit cette supposition, répondrai-je, qu’à l’impossibilité où l’on s’est cru jusqu’à présent d’expliquer d’aucune autre maniere certaines erreurs de l’esprit.

Pour lever cette difficulté, je vais, dans les chapitres suivants, montrer que tous nos faux jugements et nos erreurs se rapportent à deux causes qui ne supposent en nous que la faculté de sentir ; qu’il seroit par conséquent inutile, et même absurde, d’admettre en nous une faculté de juger qui n’expliqueroit rien qu’on ne puisse expliquer sans elle. J’entre donc en matiere, et je dis qu’il n’est point de faux jugement qui ne soit un effet ou de nos passions ou de notre ignorance.

Chapitre 2

es passions nous induisent en erreur, parcequ’elles fixent toute notre attention sur un côté de l’objet qu’elles nous présentent, et qu’elles ne nous permettent point de le considérer sous toutes ses faces. Un roi est jaloux du titre de conquérant : La victoire, dit-il, m’appelle au bout de la terre ; je combattrai, je vaincrai, je briserai l’orgueil de mes ennemis, je chargerai leurs mains de fers ; et la terreur de mon nom, comme un rempart

, défendra l’entrée de mon empire. Enivré de cet espoir, il oublie que la fortune est inconstante, que le fardeau de la misere est presque également supporté par le vainqueur et par le vaincu ; il ne sent point que le bien de ses sujets ne sert que de prétexte à sa fureur guerriere, et que c’est l’orgueil qui forge ses armes et déploie ses étendards : toute son attention est fixée sur le char et la pompe du triomphe.

Non moins puissante que l’orgueil, la crainte produira les mêmes effets : on la verra créer des spectres, les répandre autour des tombeaux ; et, dans l’obscurité des bois, les offrir aux regards du voyageur effrayé, s’emparer de toutes les facultés de son ame, et n’en laisser aucune de libre pour considérer l’absurdité des motifs d’une terreur si vaine.

Non seulement les passions ne nous laissent considérer que certaines faces des objets qu’elles nous présentent ; mais elles nous trompent encore en nous montrant souvent ces mêmes objets où ils n’existent pas. On sait le conte d’un curé et d’une dame galante. Ils avoient ouï dire que la lune étoit habitée, ils le croyoient ; et, le télescope en main, tous deux tâchoient d’en reconnoître les habitants. « Si je ne me trompe, dit d’abord la dame, j’apperçois deux ombres ; elles s’inclinent l’une vers l’autre : je n’en doute point, ce sont deux amants heureux… » — « Eh ! fi donc, madame, reprend le curé, ces deux ombres que vous voyez sont deux clochers d’une cathédrale ». Ce conte est notre histoire ; nous n’appercevons le plus souvent dans les choses que ce que nous desirons y trouver : sur la terre, comme dans la lune, des passions différentes nous y feront toujours voir ou des amants ou des clochers. L’illusion est un effet nécessaire des passions, dont la force se mesure presque toujours par le degré d’aveuglement où elles nous plongent. C’est ce qu’avoit très bien senti je ne sais quelle femme qui, surprise par son amant entre les bras de son rival, osa lui nier le fait dont il étoit témoin : « Quoi ! lui dit-il, vous poussez à ce point l’impudence !… » — « Ah ! perfide, s’écria-t-elle, je le vois, tu ne m’aimes plus ; tu crois plus ce que tu vois que ce que je te dis ». Ce mot n’est pas seulement applicable à la passion de l’amour, mais à toutes les passions. Toutes nous frappent du plus profond aveuglement. Qu’on transporte ce même mot à des sujets plus relevés ; qu’on ouvre le temple de Memphis : en présentant le bœuf Apis aux Égyptiens craintifs et prosternés, le prêtre s’écrie : « Peuples, sous cette métamorphose, reconnoissez la divinité de l’Égypte ; que l’univers entier l’adore ; que l’impie qui raisonne et qui doute, exécration de la terre, vil rebut des humains, soit frappé du feu céleste. Qui que tu sois, tu ne crains point les dieux, mortel superbe qui dans Apis n’apperçois qu’un bœuf, et qui crois plus ce que tu vois que ce que je te dis ». Tels étoient sans doute les discours des prêtres de Memphis, qui devoient se persuader, comme la femme déja citée, qu’on cessoit d’être animé d’une passion forte au moment même qu’on cessoit d’être aveugle. Comment ne l’eussent-ils pas cru ? On voit tous les jours de bien plus foibles intérêts produire sur nous de semblables effets. Lorsque l’ambition, par exemple, met les armes à la main à deux nations puissantes, et que les citoyens inquiets se demandent les uns aux autres des nouvelles ; d’une part, quelle facilité à croire les bonnes ! de l’autre, quelle incrédulité sur les mauvaises ! Combien de fois une trop sotte confiance en des moines ignorants n’a-t-elle pas fait nier à des chrétiens la possibilité des antipodes ? Il n’est point de siecle qui, par quelque affirmation ou quelque négation ridicule, n’apprête à rire au siecle suivant. Une folie passée éclaire rarement les hommes sur leur folie présente.

Au reste, ces mêmes passions, qu’on doit regarder comme le germe d’une infinité d’erreurs, sont aussi la source de nos lumieres. Si elles nous égarent, elles seules nous donnent la force nécessaire pour marcher ; elles seules peuvent nous arracher à cette inertie et à cette paresse toujours prêtes à saisir toutes les facultés de notre ame.

Mais ce n’est pas ici le lieu d’examiner la vérité de cette proposition. Je passe maintenant à la seconde cause de nos erreurs.

fi:Intohimojemme aiheuttamista erehdyksistä

Chapitre 3

ous nous trompons, lorsqu’entraînés par une passion, et fixant toute notre attention sur un des côtés d’un objet, nous voulons, par ce seul côté, juger de l’objet entier. Nous nous trompons encore, lorsque, nous établissant juges sur une matiere, notre mémoire n’est point

de tous les faits de la comparaison desquels dépend la justesse de nos décisions. Ce n’est pas que chacun n’ait l’esprit juste ; chacun voit bien ce qu’il voit : mais, personne ne se défiant assez de son ignorance, on croit trop facilement que ce que l’on voit dans un objet est tout ce que l’on y peut voir.

Dans les questions un peu difficiles, l’ignorance doit être regardée comme la principale cause de nos erreurs. Pour savoir combien en ce cas il est facile de se faire illusion à soi-même, et comment, en tirant des conséquences toujours justes de leurs principes, les hommes arrivent à des résultats entièrement contradictoires, je choisirai pour exemple une question un peu compliquée : telle est celle du luxe, sur laquelle on a porté des jugements très différents, selon qu’on l’a considérée sous telle ou telle face.

Comme le mot de luxe est vague, n’a aucun sens bien déterminé, et n’est ordinairement qu’une expression relative, il faut d’abord attacher une idée nette à ce mot de luxe pris dans une signification rigoureuse, et donner ensuite une définition du luxe considéré par rapport à une nation et par rapport à un particulier.

Dans une signification rigoureuse, on doit entendre par luxe toute espece de superfluités, c’est-à-dire tout ce qui n’est pas absolument nécessaire à la conservation de l’homme. Lorsqu’il s’agit d’un peuple policé et des particuliers qui le composent, ce mot de luxe a une toute autre signification ; il devient absolument relatif. Le luxe d’une nation policée est l’emploi de ses richesses à ce que nomme superfluités le peuple avec lequel on compare cette nation. C’est le cas où se trouve l’Angleterre par rapport à la Suisse.

Le luxe, dans un particulier, est pareillement l’emploi de ses richesses à ce que l’on doit appeler superfluités, eu égard au poste que cet homme occupe dans un état, et au pays dans lequel il vit. Tel étoit le luxe de Bourvalais.

Cette définition donnée, voyons sous quels aspects différents on a considéré le luxe des nations, lorsque les uns l’ont regardé comme utile, et les autres comme nuisible, à l’état.

Les premiers ont porté leurs regards sur ces manufactures que le luxe construit, où l’étranger s’empresse d’échanger ses trésors contre l’industrie d’une nation. Ils voient l’augmentation des richesses amener à sa suite l’augmentation du luxe et la perfection des arts propres à le satisfaire. Le siecle du luxe leur paroît l’époque de la grandeur et de la puissance d’un état. L’abondance d’argent qu’il suppose et qu’il attire, rend, disent-ils, la nation heureuse au dedans, et redoutable au dehors. C’est par l’argent qu’on soudoie un grand nombre de troupes, qu’on bâtit des magasins, qu’on fournit des arsenaux, qu’on contracte, qu’on entretient alliance avec de grands princes, et qu’une nation enfin peut non seulement résister, mais encore commander à des peuples plus nombreux, et par conséquent plus réellement puissants qu’elle. Si le luxe rend un état redoutable au dehors, quelle félicité ne lui procure-t-il pas au-dedans ! Il adoucit les mœurs, il crée de nouveaux plaisirs, fournit par ce moyen à la d’une infinité d’ouvriers. Il excite une cupidité salutaire qui arrache l’homme à cette inertie, à cet ennui qu’on doit regarder comme une des maladies les plus communes et les plus cruelles de l’humanité. Il répand par-tout une chaleur vivifiante, fait circuler la vie dans tous les membres d’un état, y réveille l’industrie, fait ouvrir des ports, y construit des vaisseaux, les guide à travers l’océan, et rend enfin communes à tous les hommes les productions et les richesses que la nature avare enferme dans les gouffres des mers, dans les abymes de la terre, ou qu’elle tient éparses dans mille climats divers. Voilà, je pense, à-peu-près le point de vue sous lequel le luxe se présente à ceux qui le considerent comme utile aux états.

Examinons maintenant l’aspect sous lequel il s’offre aux philosophes qui le regardent comme funeste aux nations.

Le bonheur des peuples dépend et de la félicité dont ils jouissent au dedans, et du respect qu’ils inspirent au dehors.

À l’égard du premier objet, nous pensons, diront ces philosophes, que le luxe et les richesses qu’il attire dans un état n’en rendroient les sujets que plus heureux, si ces richesses étoient moins inégalement partagées, et que chacun pût se procurer les commodités dont l’indigence le force à se priver.

Le luxe n’est donc pas nuisible comme luxe, mais simplement comme l’effet d’une grande disproportion entre les richesses des citoyens. Aussi le luxe n’est-il jamais extrême, lorsque le partage des richesses n’est pas trop inégal ; il s’augmente à mesure qu’elles se rassemblent en un plus petit nombre de mains ; il parvient enfin à son dernier période, lorsque la nation se partage en deux classes, dont l’une abonde en superfluités, et l’autre manque du nécessaire.

Arrivé une fois à ce point, l’état d’une nation est d’autant plus cruel qu’il est incurable. Comment remettre alors quelque égalité dans les fortunes des citoyens ? L’homme riche aura acheté de grandes seigneuries : à portée de profiter du dérangement de ses voisins, il aura réuni en peu de temps une infinité de petites propriétés à son domaine. Le nombre des propriétaires diminué, celui des journaliers sera augmenté : lorsque ces derniers seront assez multipliés pour qu’il y ait plus d’ouvriers que d’ouvrage, alors le journalier suivra le cours de toute espece de marchandise, dont la valeur diminue lorsqu’elle est commune. D’ailleurs, l’homme riche, qui a plus de luxe encore que de richesses, est intéressé à baisser le prix des journées, à n’offrir au journalier que la paye absolument nécessaire pour sa subsistance : le besoin contraint ce dernier à s’en contenter ; mais s’il lui survient quelque maladie ou quelque augmentation de famille, alors, faute d’une nourriture saine ou assez abondante, il devient infirme, il meurt, et laisse à l’état une famille de mendiants. Pour prévenir un pareil malheur, il faudroit avoir recours à un nouveau partage des terres : partage toujours injuste et impraticable. Il est donc évident que, le luxe parvenu à un certain période, il est impossible de remettre aucune égalité entre la fortune des citoyens. Alors les riches et les richesses se rendent dans les capitales, où les attirent les plaisirs et les arts du luxe : alors la campagne reste inculte et pauvre ; sept ou huit millions d’hommes languissent dans la misere, et cinq ou six mille vivent dans une opulence qui les rend odieux, sans les rendre plus heureux.

En effet que peut ajouter au d’un homme l’excellence plus ou moins grande de sa table ? Ne lui suffit-il pas d’attendre la faim, de ses exercices ou la longueur de ses promenades au mauvais goût de son cuisinier, pour trouver délicieux tout mets qui ne sera pas détestable ? D’ailleurs la frugalité et l’exercice ne le font-ils pas échapper à toutes les maladies qu’occasionne la gourmandise irritée par la bonne chere ? Le bonheur ne dépend donc pas de l’excellence de la table.

Il ne dépend pas non plus de la magnificence des habits ou des équipages : lorsqu’on paroît en public couvert d’un habit brodé et traîné dans un char brillant, on n’éprouve pas des plaisirs physiques, qui sont les seuls plaisirs réels ; on est, tout au plus, affecté d’un plaisir de vanité, dont la privation seroit peut-être insupportable, mais dont la jouissance est insipide. Sans augmenter son bonheur, l’homme riche ne fait, par l’étalage de son luxe, qu’offenser l’humanité et le malheureux qui, comparant les haillons de la misere aux habits de l’opulence, s’imagine qu’entre le bonheur du riche et le sien il n’y a pas moins de différence qu’entre leurs vêtements ; qui se rappelle, à cette occasion, le souvenir douloureux des peines qu’il endure ; et qui se trouve ainsi privé du seul soulagement de l’infortuné, de l’oubli momentané de sa misere.

Il est donc certain, continueront ces philosophes, que le luxe ne fait le bonheur de personne, et qu’en supposant une trop grande inégalité de richesses entre les citoyens, il suppose le malheur du plus grand nombre d’entre eux. Le peuple chez qui le luxe s’introduit n’est donc pas heureux au-dedans : voyons s’il est respectable au-dehors.

L’abondance d’argent que le luxe attire dans un état en impose d’abord à l’imagination ; cet état est pour quelques instants un état puissant : mais cet avantage (supposé qu’il puisse exister quelque avantage indépendant du bonheur des citoyens) n’est, le remarque M. Hume, qu’un avantage passager. Assez semblables aux mers, qui successivement abandonnent et couvrent mille plages différentes, les richesses doivent successivement parcourir mille climats divers. Lorsque, par la beauté de ses manufactures et la perfection des arts de luxe, une nation a attiré chez elle l’argent des peuples voisins, il est évident que le prix des denrées et de la main-d’œuvre doit nécessairement baisser chez ces peuples appauvris, et que ces peuples, en enlevant quelques manufacturiers, quelques ouvriers à cette nation riche, peuvent l’appauvrir à son tour en l’approvisionnant, à meilleur compte, des marchandises dont cette nation les fournissoit. Or, sitôt que la d’argent se fait sentir dans un état accoutumé au luxe, la nation tombe dans le mépris.