Assumer l’humanité

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GEROME TRUC

Hannah Arendt : la responsabilité face à la pluralité

Préface

Etienne TASSIN

Qui s’intéresse sérieusement aux actions humaines leur reconnaîtra certains caractères mis en évidence par Hannah Arendt dans son ouvrage de 1958, Condition de l’homme moderne : des suppositions, d’abord, qui définissent les conditions philosophique de l’agir : pluralité, natalité ; des dispositions, ensuite, qui qualifient le déploiement des actions : imprévisibilité, irréversibilité, anonymat ; des propositions, enfin, qui engagent les acteurs envers eux-mêmes, les autres et le monde : liberté, responsabilité. Suppositions, dispositions, propositions composent la grammaire de l’action. Le déploiement phénoménal de celle-ci s’ordonne cependant à trois propriétés de l’action humaine : révélation de l’acteur dans et par ses actions ; relation des acteurs entre eux où se noue un lien politique irréductible à toute appartenance préalable ; institution d’un espace de visibilité partagée ouvert par l’action elle-même. C’est que l’action n’est jamais l’apanage, ou la propriété, des seuls acteurs : elle est ouverture d’un monde commun, travaillé d’irréductibles divisions, mais commun aux acteurs et aux autres en raison de ces divisions mêmes. Jamais solipsiste, toute action, aussi singulière et personnelle soit-elle, se déploie dans, et déploie avec elle, un champ qui implique une pluralité d’acteurs comme une pluralité de destinataires. Jamais réactive, quand bien même elle est une réponse aux événements ou aux situations, toute action est une « seconde naissance », celle de l’acteur qui naît avec elle, mais aussi le commencement d’une série indéfinie d’actions nouvelles, et donc le surgissement d’une dimension inédite du monde. Aussi l’action dispose-t-elle à l’irréversibilité de ce à quoi elle a donné naissance comme à l’imprévisibilité de ses conséquences ; et elle entraîne, donc, la désappropriation des actes singuliers aussitôt repris, infléchis, amplifiés, démultipliés par la pluralité des acteurs engagés de fait par elle. Alors même qu’elle révèle un acteur singulier, l’anonymat est la modalité de toute action livrée aux aventures d’une pluralité d’acteurs, qui sont autant de naissances, aux aléas des enchaînements imprévisibles et indéfectibles qui recomposent le monde commun des acteurs et des spectateurs. Ces aventures sont le prix de la liberté : elles entraînent avec elles une très grande responsabilité pour les acteurs.

On est toujours responsable de ses actions, qui impliquent la pluralité des autres, puisqu’ils’agit de répondre de soi face aux autres et des autres face au monde, alors même que ce qu’on a entrepris poursuit diversement son chemin au-delà de ce qu’on pouvait prévoir et selon des voies que nous ne pouvions protéger par avance. Responsabilité difficultueuse puisque nous ne sommes jamais, à strictement parler, les pères de nos actions, mais toujours leurs enfants, nous, acteurs, nés d’elles, révélés par elles, au milieu de mondes qui surgissent, tout autant que nous, avec elles. Une compréhension étroitement juridique de la responsabilité renvoie celle-ci à l’imputabilité qui requiert un sujet de l’action, origine et cause, des actes concernés. Cette conception autoriale de la responsabilité ignore la difficulté propre à l’agir politique que met en évidence une phénoménologie de l’action : l’acteur ne se précède pas dans l’agir, il est irréductible à l’auteur supposé des actes que l’imputabilité postule comme un sujet dit responsable. Il nous faut penser la responsabilité des acteurs pour elle-même au lieu de la rabattre par avance sur celle des auteurs présupposés des actions. Il nous faut la penser depuis l’action elle-même, au regard de son déploiement, de ce qu’elle manifeste, de ce qu’elle produit : un acteur, une communauté, un monde. En ce lieu fluctuant, encore indéterminé, d’un acteur naissant à soi-même, d’une pluralité nouant les liens précaires mais indéfectibles d’une communauté nullement assurée de se survivre, d’une apparition de mondes inédits aux contours encore incertains, en ce lieu, donc, assumer l’humanité c’est assumer la responsabilité face à la pluralité.

C’est à ce niveau de radicalité théorique et d’exigence pratique que se situe l’essai de Gérôme Truc. «La responsabilité, au sens où la fait valoir Hannah Arendt », écrit-il, «lance un défi à la responsabilité. Sommes-nous capables d’assumer l’humanité ? Pouvons-nous accueillir, plutôt que rejeter, l’étranger ? Quelle responsabilité est en mesure de faire face à la pluralité ? » Cette question, la philosophie de Hannah Arendt permet de la poser ; mais celle-ci ne l’affronte pas véritablement. Il revient à l’auteur de la prendre en charge et d’offrir, par là, une philosophie concrète de la responsabilité appropriée à notre temps, élaborée au contact de théoriciens contemporains. Sur un versant du problème, poser la question de l’humanité depuis la condition de pluralité, c’est d’abord réfléchir à l’extension que l’on donne à l’ensemble de ceux pour qui je me sens responsable : où s’arrête la communauté de ceux envers qui je suis prêt à assumer une responsabilité ? Si toute responsabilité est co-responsabilité pour le monde, où finit mon monde, où commence l’univers des étrangers qui ne fait plus monde pour moi ? La coextension de l’humanité et de la pluralité pose la question des frontières de la responsabilité dans l’horizon du monde commun ; et celle-ci fragilise le partage toujours recherché entre « nous » et l’étranger. Sur l’autre versant, penser la responsabilité au regard de la natalité, c’est-à-dire en la référant à l’acteur et non plus à l’auteur, c’est substituer au régime de l’assignation — imputation de la responsabilité à un sujet réputé auteur de ses actes —, le principe de l’ascription qui considère l’agent comme acteur et le définit par les actes qu’il assume. Le régime de l’assomption des actions engage une compréhension politique et non plus morale ou juridique de la responsabilité.

PRÉFACE 13

Compréhension politique, parce que la responsabilité, conçue au croisement de la pluralité et de la natalité, l’est aussitôt au regard du présent de l’action et non d’un legs du passé dont il faudrait assumer l’héritage ou de l’anticipation des générations à venir comme le préconise Hans Jonas. Gérôme Truc met en évidence combien la responsabilité politique de l’homme moderne se tient à égale distance de la culpabilité et de la solidarité : entre nous et eux, entre passé et futur, entre responsabilité-dette et responsabilité-promesse, se tient en son site propre aux frontières labiles et en un temps ouvert aux irradiations reconstructives et anticipatives, la responsabilité politique de l’action plurielle. C’est à tort qu’on a pu prendre le principe jonassien de responsabilité pour l’éthique qui ferait, croit-on, défaut dans la pensée d’Arendt. La réflexion arendtienne ouvre au contraire à une responsabilité politique requise par l’action, issue d’elle et logée en son cœur.

L'examen conceptuel de la responsabilité politique des temps présents que l’auteur propose se décline sur trois niveaux et engage trois discussions théoriques où s’énoncent les enjeux à la fois philosophiques et sociologiques des actions humaines : qu’en est-il du monde et de l’humanité, de l’agent et de sa singularité, de la société et des espaces publico-politiques ? Au niveau macro-politique, la responsabilité est mesurée au monde parce qu’elle engage notre manière d’assumer notre humanité. C’est au travers du dialogue entre Hannah Arendt et Karl Jaspers que Gérôme Truc met en évidence la nécessité du passage de la culpabilité morale à la responsabilité politique. Au niveau micro-politique, la responsabilité est rapportée à l’acteur singulier qui doit assumer ses actions dans le réseau des relations humaines. C’est alors dans l’opposition entre Hannah Arendt et Hans Jonas que se découvre une heuristique du courage politique présent opposée à l’heuristique de la peur qui fonde une responsabilité par provision et précaution. Enfin, au niveau méso-politique, la responsabilité est inscrite dans les ensembles sociaux historiques où elle trouve à se déployer en traçant et retraçant continuellement la frontière entre indigènes et allogènes supposée décider de son champ d’application. Ici se rencontrent l’humanité abstraite et la pluralité effective, l’acteur et son public, ici se délimite le champ d’expérience publique d’une responsabilité en perpétuelle redéfinition. C’est le croisement inventif de la réflexion arendtienne avec les perspectives ouvertes par la philosophie pragmatiste de John Dewey ou celle de Marion Smiley qui permet de cerner le terrain des discriminations et des luttes politiques où la responsabilité trouve à s’incarner concrètement dans les actions politiques significatives.

L’essai de Gérôme Truc articule les différentes facettes de la responsabilité. Il en éclaire autant le concept que les usages. Toute responsabilité procède d’un jeu entre une singularité agissante et une pluralité anonyme et englobante, jeu médié par les communautés de ceux dont on revendique le compagnonnage, celles auxquelles on prétend appartenir, auxquelles on est assigné de fait ou de droit ou dont on est exclu. Si en théorie nous sommes responsables face à la pluralité, nous le sommes toujours, concrètement, avec d’autres et envers d’autres, en sorte qu’être responsable du monde pour les autres, c’est être responsable des autres pour le monde. La responsabilité est au principe d’un lien politique : dans le même temps où, ayant le monde pour horizon, elle engage tout un chacun dans un rapport à l’ensemble des autres, devenant à ce point imposante qu’elle risque de s’inhiber elle-même, elle incite à des dispositifs d’auto-limitations visant à en alléger la charge. Je déclare être responsable devant mes proches, mes amis, mes concitoyens, pas devant l’abstraite humanité tout entière. L’auteur met ainsi en évidence les modalités par lesquelles se tracent les frontières de la responsabilité, s’affirment les bornes au-delà desquelles nous nous autorisons à ne plus nous sentir responsables ou les limites au-delà desquelles nous ne pouvons plus être jugés responsables. Mais l’allègement de la charge par la circonscription en extension de ceux envers lesquels ma responsabilité peut être engagée s’accompagne d’un mouvement inverse par lequel la responsabilité assumée accroît la singulière densité de l’acteur. Comme l’écrit Gérôme Truc : « Au défi de la pluralité, la responsabilité répond par l’assomption d’une singularité ». Assumer l’humanité, c’est aussi ou d’abord s’assumer soi, non pas son identité assignée mais sa singularité d’acteur pris, ici et maintenant, dans telle configuration sociale, dans tel combat politique, dans telles relations aux autres, dans tel horizon de monde commun. Humanité est alors le nom commun de cette rencontre de la pluralité et de la singularité, de cette intersection entre l’inaccessible pluralité de tous les autres et la singularité distincte de l’acteur révélé à soi-même comme aux autres par son action. Selon la conceptualité arendtienne, l’action révèle « qui » je suis (singularité) en me différenciant de « ce que » je suis (identité). Dans le même temps, elle noue entre les acteurs un lien politique nouveau, irréductible aux communautés d’appartenance initiales, et déploie un espace public d’apparitions communes, de visibilité partagée, pour les acteurs et leurs actions. Les trois propriétés de l’action rendent compte du sens politique, voire cosmopolitique, de la responsabilité.

C’est ce qu’indique à sa manière le livre qu’on va lire. En prolongeant la réflexion arendtienne par l’examen de la responsabilité de l’acteur, Gérôme Truc suggère que la singularité distincte de « qui » agit, révélé par son action, touche tangentiellement l’humanité plurielle de tous par delà les limitations sociales de la responsabilité qui procèdent, elles, de logiques communautaires identitaires. Ainsi toute responsabilité assumée est-elle une manière d’assumer l’humanité de tous en faisant face à la pluralité. Cette responsabilité est politique dès lors qu’elle a son fondement dans l’agir pluriel, qu’elle procède de la liberté et se soucie du monde commun au travers des conflits qui le traversent et des frontières qui le divisent.

Introduction

« Vous allez donc parler d’humanité. Je ne doute pas que vous réussirez » Karl Jaspers à Hannah ARENDT, lettre du 26 août 1959

Pourquoi certains hommes nous sont-ils étrangers ? Puisque même des jumeaux peuvent être distingués par leurs parents et amis, puisque chaque être humain est à la fois différent à la naissance et distinct à chaque instant de sa vie, puisque comme le rappelle Hannah Arendt « chaque homme est unique » !, un être irremplaçable qui n’a jamais existé avant et n’existera jamais plus après, puisque tous autant que nous sommes, hommes comme femmes, nous ne pouvons « être mêmes, à savoir humains, qu’en étant absolument différents l’un de l’autre » ?, comment est-il possible que certaines différences chez certains hommes nous paraissent étranges ? Pour quelle raison les différences qui caractérisent chaque homme dans son absolue singularité sont-elles ici appréciées comme les indices d’une commune humanité et là rejetées comme les marques d’une étrangeté ?

Ainsi posée, la question peut paraître naïve. On le sait bien : « Qui se ressemble s’assemble », « des goûts et des couleurs, on ne discute pas », surtout lorsqu’il s’agit des affinités électives entre particularités individuelles qui font l’alchimie des rapports interhumains. Pourtant, si chaque être humain est compris comme radicalement distinct de tout autre, semblable aux gouttes d’eau que Leibniz jugeait indiscernables, toute «ressemblance » n’implique-t-elle pas un critère de jugement plus ou moins arbitraire et donc discutable ? Admettre l’irréductible dissemblance, accueillir l’étranger dans sa singularité, c’est reconnaître l’infinie pluralité constitutive de 1’ Humanité, c’est faire honneur et faire face à son inépuisable richesse, à laquelle chacun participe également par son implication active dans le monde commun des hommes, en tant qu’« il n’est pas seulement un étranger dans le monde, mais « quelque chose » qui n’a

1 H. ARENDT, Condition de l’homme moderne, Paris, Calmann-Lévy, 1994 (1958), p. 234. 2 H. ARENDT, Vies politiques, Paris, Gallimard, 2001 (1968), p. 103.

jamais existé auparavant » °. Hannah Arendt l’affirme clairement dès les premières pages de La condition de l’homme moderne :

« La pluralité est la condition de l’action humaine, parce que nous sommes tous pareils, c’est-à-dire humains, sans que jamais personne soit identique à aucun autre homme ayant vécu, vivant ou encore à naître » *.

La pluralité ainsi admise, l’étrangeté de l’autre homme ne se laisse saisir que comme un paradoxe — rien ne justifie a priori que telle différence humaine me soit plus étrangère qu’une autre — et elle ne semble pouvoir se comprendre que comme un discours justificateur de comportements et d’attitudes trouvant leur véritable mobile ailleurs. L’objectif du présent ouvrage est précisément d’établir dans quelle mesure la clé de ce mobile peut se trouver dans la notion de responsabilité.

Anticipant sur notre propos, nous résumerions notre hypothèse de la façon suivante : la responsabilité humaine a pour objet d’infinies conséquences imprévisibles produites par la rencontre entre une action singulière et la pluralité de l’humanité où se déploie son processus. Ce processus débordant d’une manière incommensurable nos intentions initiales, il importe à chaque homme de délimiter l’étendue des conséquences qu’il entend assumer. Pour cette raison, chacun entreprend de considérer certaines personnes affectées par son action comme étrangères, afin de ne pas avoir à leur rendre des comptes. Pour alléger la charge de la responsabilité humaine, pour la rendre supportable, nous fixons arbitrairement des frontières d’étrangeté au-delà desquelles nous refusons d’être tenus pour responsable de conséquences qui conservent pourtant pour origine notre action dans le monde. Autrement dit, nous voulons croire que l’autre homme est un étranger, car sinon nous nous trouvons potentiellement responsable de tout, devant l’humanité entière, dans son infinie pluralité. La pluralité, au sens où la fait valoir Hannah Arendt, lance donc un défi à la responsabilité. Sommes-nous capables d’assumer l’humanité ? Pouvons-nous accueillir, plutôt que rejeter, l’étranger ? Quelle responsabilité humaine est en mesure de faire face à la pluralité ?

Les conceptions de la responsabilité, disponibles pour relever un tel défi, proposées par des philosophes et sociologues, sont nombreuses, mais il semblerait que manque une certaine vue d’ensemble permettant de les articuler. Paul Ricœur juge ainsi qu’un certain « flou envahit la scène conceptuelle » de la responsabilité, et ne cache pas « la sorte de perplexité dans laquelle [l’a laissé l’examen des emplois contextuels contemporains du terme responsabilité » 5. Répondant à un même souci d’éclaircissement, Piet Strydom ' entreprend de distinguer trois types de responsabilité :uneresponsabilitétraditionnelleet individuelle, proche desonacception juridique (civile et pénale) telle qu’elle est admise par les sociologues classiques de

3 H. ARENDT, « La crise de l’éducation », La crise de la culture, Paris, Gallimard, 1989 (1968), p. 242.

5 P. Ricœur, «Le concept de responsabilité. Essai d’analyse sémantique », Le Juste, Tome 1, Paris, Esprit, 1995, p. 41-70. Nous reviendrons à de multiples reprises sur cette référence centrale pour notre propre travail.

€ P. STRYDOM, « The Challenge of Responsibility for Sociology », Current Sociology, 47/3, 1999, p. 65-82.

Durkheim à Parsons, une responsabilité post-traditionnelle qui reste individuelle mais est capable de modifier ses limites conventionnelles et institutionnelles par un travail discursif, développée principalement par Habermas, et enfin une responsabilité résolument nouvelle qui n’est plus individuelle : une co-responsabilité chez Karl O. Appel ou une responsabilité collective et publique chez Hans Jonas.

Hannah Arendt a elle-même livré des réflexions sur cette notion de « responsabilité collective », émergeant dans l’après-guerre, à partir du débat ouvert en 1948 par un article de H. D. Lewis intitulé « Collective Responsibility » 7. Ses analyses du «problème allemand » puis du «cas Eichmann », ainsi que ses discussions dans ce contexte avec l’auteur de La culpabilité allemande, Karl Jaspers, sont pour elles autant d’occasions de revenir sur les problèmes posés par cette idée de responsabilité collective. Mais jamais Hannah Arendt ne relie explicitement ces analyses ponctuelles, voire factuelles, à ce qui constitue par ailleurs son œuvre philosophique, où les notions d’action, de liberté et de pluralité jouent un rôle décisif. Cette absence sur le plan conceptuel d’une formulation spécifiquement arendtienne de la responsabilité est particulièrement notable dans le chapitre 5 de La condition de l’homme moderne, consacré à l’action. Mises à part quelques indications éparses, Hannah Arendt ne nous dit en somme rien sur ce qu’implique du point de vue de la responsabilité de l’agent que la pluralité soit la condition de l’action.

Partant de ce constat, Jean Greisch a pu formuler l’hypothèse suivant laquelle Le principe responsabilité de Hans Jonas livrerait la conception de la responsabilité sousjJacente dans La condition de l’homme moderne d’Arendt : « on peut se demander si l’éthique, non développée par Hannah Arendt, ne correspondrait pas en grande partie à celle de Jonas » . Cette hypothèse a toutefois été récemment hypothéquée par Hans Jonas lui-même, qui raconte dans ses Souvenirs que Hannah Arendt fut la première

7 Cetarticle ainsi que les nombreuses contributions à ce débat au cours du demi-siècle suivant ont été rassemblés dans le recueil : L. May and St. HorFMAN (ed.), Collective Responsibility. Five Decades of Debate in Theoretical and Applied Ethics, Savage, Rowman & Littlefield Publishers, 1991. En ce qui concerne Hannah Arendt, ce recueil contient la version anglaise de l’article de 1945 « Organized Guilt and Universal Responsibility », alors que la véritable contribution d’Arendt sur ce thème est en réalité son article « Collective Responsibility » de 1968, qui est une réponse explicite à Joel Feinberg. Cet article a depuis été republié en anglais dans H. ARENDT, Responsibility and Judgment, ed. J. Kohn, New York, Schocken Books, 2003, trad. fr. par J.-L. Fidel : H. ARENDT, Responsabilité et jugement, Paris, Payot, 2005. Dans cette dernière version du texte, toutes les références à l’article de Feinberg, qui discutait la position de H. D. Lewis, ont été systématiquement supprimées ; on les retrouve néanmoins dans la première version française publiée de ce texte, dans COLLOQUE HANNAH ARENDT, Politique et pensée, Paris, Payot, 1996 (1989), p. 193-204. C’est à cette première édition française, plus complète par conséquent, que nous ferons systématiquement référence par la suite. (La plupart des textes de Responsibility and Judgment avaient déjà fait l’objet d’une précédente traduction avant la parution en français de cet ouvrage. A chaque fois que nous le pourrons, nous ferons prioritairement référence à ces premières versions françaises, généralement correctes et mieux connues des lecteurs ; on peut d’ailleurs regretter que l’éditeur de Responsabilité et jugement n’ait apparemment pas tenu compte de leur existence.)

8 J. GREISCH, « L’amour du monde et le principe responsabilité », in M. VACQUIN (dir.), La responsabilité, Paris, Autrement, 2002, p. 83.

lectrice de son manuscrit et que, nonobstant toute l’admiration qu’elle avait pour son travail, elle était en assez grand désaccord avec sa conception de la responsabilité :

« Hannah avait toutes sortes de choses à critiquer, ce qui se comprenait fort bien de son point de vue de philosophe politique. Ainsi récusa-t-elle totalement que la responsabilité première de l’homme puisse être fondée biologiquement sur l’ordre naturel. Celle-ci consistait à ses yeux en un rapport librement institué, qui découlait de la Polis, de la vie collective à caractère étatique ou politique, et non pas de la famille. (...) Elle s’y tenait avec fermeté, estimant qu’une chose comme la responsabilité du bien commun était artificielle dans son essence et non point naturelle (...) » °.

Nous devons donc tenir pour acquis que la rénovation proposée par Hans Jonas du principe de responsabilité, en vue de constituer une éthique spécifique aux temps modernes, reste inadéquate à relever le défi de la pluralité posé par Arendt. En effet, Arendt n’a de cesse de rappeler que « cette pluralité est spécifiquement la condition — non seulement la conditio sine qua non, mais encore la conditio per quam — de toute vie politique » "et c’est pourquoi, justement, « la condition humaine ne s’identifie pas à la nature humaine ». La responsabilité, au sens d’Arendt, ne saurait donc avoir pour objet la « nature » humaine, la préservation d’une vie « authentiquement humaine sur Terre » (Jonas), car « en politique, ce n’est pas la vie mais le monde qui est en jeu » ". Apparaît alors cette idée centrale, qui constituera le cœur de notre réflexion : une responsabilité face à la pluralité ne peut être qu’une responsabilité-pour-le-monde.

Pour étayer cette affirmation, il nous faut d’ores et déjà préciser notre définition de la pluralité humaine. La pluralité, avons-nous dit, est l’irréductible dissemblance d'êtres tous uniques, et tous égaux à ce titre, à la fois naturellement différents et politiquement distincts. Et si la pluralité est condition de l’action politique, c’est parce que de cette unicité absolue de chaque homme découle son pouvoir de commencer, d’apporter de la nouveauté au sein du monde des hommes !?. Mais cette nouveauté ne dépend pas de la seule unicité de l’acteur singulier, elle a bien pour condition l’unicité de chaque homme au sein du monde des hommes où cette action se développe. En effet, la pluralité est organisée en un « réseau des relations humaines » !*, où la pluralité des hommes se démultiplie en une pluralité de liens humains. L’action humaine crée donc de la nouveauté, engendre des conséquences imprévisibles, précisément car elle s’insère « toujours dans un réseau déjà existant où peuvent retentir [ses] conséquences immédiates » l* qui sont «infinies » car le réseau des relations humaines est «un médium où toute réaction devient réaction en chaîne » . Et ce fait est sans doute plus avéré aujourd’hui que jamais, à une époque où le « réseau des relations humaines » est véritablement devenu un « réseau

°” H. Jonas, Souvenirs, Paris, Rivages, 2005 (2003), p. 245.

1 H. ARENDT, « Qu'est-ce que la liberté ? », La crise de la culture, op. cit., p. 203. 2 H., ARENDT, Condition de l’homme moderne, op. cit., p. 234-235.

v

F d’interdépendances planétaires » !%. La responsabilité prend politiquement sens au travers de ce processus où l’action s’insère dans le réseau de la pluralité humaine et où l’acteur découvre qu’il a, par conséquent, des comptes à rendre à tous ces hommes que son action a rencontrés, qu’il doit se montrer responsable face à cette pluralité d'hommes. Cette responsabilité est responsabilité pour (dans et envers) le monde, dans la mesure où c’est en ce monde que les hommes ont en commun, dont ils doivent assumer conjointement la responsabilité, que les conséquences de toute action résonnent. Et la question que nous posions devient alors : dans quelle mesure notre rapport à l’« étranger » détermine-t-il l'étendue de notre responsabilité-pour-le-monde, au sein du réseau (où ce rapport d’étrangeté fixe une frontière) et face à la pluralité (à laquelle cette étrangeté impose une limite) ?

Aussi notre travail doit-il préciser en quoi la responsabilité telle que la conçoit Jonas est inadéquate à la pensée d’Arendt et expliciter au mieux ce que devrait être une conception plus spécifiquement arendtienne de la responsabilité. A cet égard, on peut livrer d’emblée la principale divergence entre les deux auteurs : la responsabilité au sens d’Arendt doit relever d’une éthique politique, soit d’une éthique interhumaine enrichie d’une prise en compte véritable de la pluralité, tandis que Jonas juge, lui, nécessaire de s’affranchir du cadre strictement interhumain de l’éthique dite «traditionnelle » pour inclure la nature dans le champ de la responsabilité humaine. Pour ce dernier, on doit établir une rupture radicale entre une éthique de la modernité et l’éthique traditionnelle ; pour Arendt au contraire, une continuité semble pouvoir être préservée, l’éthique politique se comprenant comme une éthique traditionnelle modernisée, qui conserve le monde-entre-les-hommes, le monde commun, comme unique souci.

La faute, les risques, les conséquences

Comment le concept traditionnel de responsabilité peut-il relever le défi de la pluralité ? Pour répondre à cette question, il nous faut commencer par considérer qu’historiquement et juridiquement ce concept a connu des évolutions et des enrichissements, au travers desquels une certaine pluralité, celle du réseau des relations humaines nourrissant l’imprévisibilité de l’agir, a pu prendre place. Dans le domaine de la responsabilité civile et pénale, on est passé, en droit français tout du moins, d’une responsabilité liée à un dommage, une faute, repérée par une sanction attribuée à l’auteur univoque de /a faute, à une responsabilité dite objective ou sans faute, liée à des risques par nature imprévisibles, pour lesquels la victime est indemnisée suivant des principes d’assurance et de solidarité mutuelle. Selon Paul Ricœur en effet, « toute l’histoire contemporaine de ce qu’on appelle le droit de la responsabilité, au sens technique du terme, tend à faire place à l’idée de responsabilité sans faute » "7. Mais cette « responsabilité sans faute » suffit-elle à répondre au défi de la pluralité humaine ?

Dans le Code civil, l’article 1382 énonce initialement que « tout fait quelconque de l’homme, qui cause à autrui un dommage, oblige celui par la faute duquel il est

16 N, Euas, La société des individus, Paris, Fayard, 1991 (1987), p. 294. 17 P, RICŒUR, « Le concept de responsabilité », op. cit., p. 58.

arrivé à le réparer » '8. La responsabilité juridique ne se sépare pas ici de l’obligation morale et du schème unitaire et univoque de la faute ; la responsabilité ne se distingue guère de la culpabilité qui la révèle. Comme l’explique en effet Catherine Labrusse- Riou : « La faute, bien qu’elle ne soit indiquée que de manière incidente dans l’article 1382 du Code civil, fut considérée comme le fondement exclusif d’une responsabilité civile dérivée de la responsabilité pénale. La raison était morale, voire métaphysique ; il semblait positivement juste que l’homme coupable d’un dommage soit tenu de le réparer et négativement injuste que le geste d’un innocent l’oblige envers autrui » °.

La responsabilité, en ce sens, a pour critère la faute, le manquement à une obligation morale ou juridique, et pour indice la sanction. Dans cette perspective, fidèle à Emile Durkheim qui considère le droit comme «le symbole visible de la morale », le sociologue Paul Fauconnet écrit en 1928 que « la responsabilité en général correspond à la sanction en général » 2. S’appuyant sur une histoire juridique comparée, il affirme que « la responsabilité est la qualité de ceux qui doivent (...), en vertu d’une règle, être choisis comme sujets passifs d’une sanction » °!. Une telle conception de la responsabilité n’accorde aucune place à la pluralité humaine : le sujet responsable est sans équivoque possible l’auteur d’une action fautive. Il n’est pas question de reconnaître que la rencontre avec la pluralité a rendu son action imprévisible et inadéquate à ses intentions initiales, de sorte qu’il en serait finalement moins l’auteur que le seul agent, qu’il subirait cette action autant qu’il la « ferait ». En outre, cette conception de la responsabilité, comme le remarque Paul Ricœur, est entièrement soumise au « joug de l’obligation qui (...) aboutit à moraliser de part en part la chaîne constituée par l’acte, ses effets et ses diverses modalités de rétribution portant sur ceux des effets déclarés contraires à la loi » 7”.

Lever le joug de cette obligation pour démoraliser la responsabilité (la dégager donc de toute culpabilité) a conduit les juristes à préférer peu à peu un concept de responsabilité sans faute. « Les plus grands noms de la doctrine civiliste se sont opposés depuis la fin du XIX" siècle jusqu’à nos jours, sur la question de savoir quel est le système de responsabilité le plus juste, un système qui lie la responsabilité civile à la faute ou qui la rattache seulement au dommage causé par le fait de l’homme, voire au risque pur, détaché de toute causalité humaine identifiable par nature » >”. Le sociologue François Ewald ? date ce tournant vers une responsabilité sans faute dans le droit français de la loi du 9 avril 1898 sur les accidents du travail. Les progrès de la technique et de l’industrialisation firent peu à peu qu’il n’était plus possible de

18 Cité par C. LABRUSSE-Riou, « Entre mal commis et mal subi : les oscillations du droit », in M. VACQUN (dir.), La Responsabilité, op. cit., p. 102.

20 P, FAUCONNET, La Responsabilité, Paris, Alcan, 1928, p. 12.

2 Jbid., p. 11.

P. RIcŒUR, « Le concept de responsabilité », op. cit., p. 51. C. LABRUSSE-Riou, « Entre mal commis et mal subi : les oscillations du droit », op. cit.,

Fr. Ewan, L'Etat-providence, Paris, Grasset, 1986.

demander aux employés d’apporter la preuve de la culpabilité des employeurs en cas d’accidents causés par des machines devenues indispensables au processus productif, ni d’associer la moindre défaillance technique à une maladresse d’un des employés. Le « fait de la machine » fut alors considéré comme un risque nécessaire à l’activité dont le patron tire profit, et c’est à ce titre seulement que celui-ci fut dès lors tenu pour responsable sans pour autant être coupable. Avec le passage de la faute aux risques, on quitte un principe moral d’obligation pour un principe politique de justice. La culpabilité cède le pas à la solidarité : à la gestion individuelle de la faute succède la gestion socialisée des risques *.