Théorie de la raison impersonnelle

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THÉORIE

Préface

La philosophie éclectique ne renferme rien de plus considérable que la théorie de la raison impersonnelle. C'est par là qu'elle s'oppose à la philosophie du dix-huitième siècle et se rattache aux grands systèmes de métaphysique du dix-septième; c'est par là qu'elle a le plus vivement agi sur les esprits et qu'elle peut exercer encore l'influence la

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II PREFACE.

plus salutaire et la plus féconde. Au commencement du dix-neuvième, M. Laromiguière et M. Maine de Biran, avec des degrés divers de force et de profondeur , s'étaient bornés à remettre en lumière le fait de l'activité essentielle de Famé, méconnu par Condillac et ses disciples. M. Royer- Collard le premier, en suivant les traces de Reid et de Dugald-Stewart , reconnut dans l'âme humaine et analysa quelques-uns des faits qui doivent servir de base à une théorie de la raison impersonnelle ; mais lui-même il n'éleva pas cette théorie et il ne chercha pas à remonter jusqu'au principe de ces faits. Cette gloire appartient tout entière à M. Cousin. Dépassant de beaucoup la philosophie écossaise et M. Royer - Collard , M. Cousin a constaté l'existence en notre âme d'un élément impersonnel qui est le principe et le fond de notre intelligence , il en a montré la nature divine. Par une analyse qui ne laisse rien à désirer, il a fortement marqué les caractères et l'origine de toutes les idées qui s'y rapportent et en découlent, et il

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a victorieusement démontré contre Locke et toute son école qu'elle ne peuvent dériver de l'expérience. De leurs caractères, il a déduit leur origine. Elles sont universelles et absolues parce qu'elles dérivent d'une raison commune qui éclaire tous les hommes et qui est la raison même de Dieu. Cette raison est le fondement de toutes nos connaissances. Elle intervient nécessairement dans la plus humble comme dans plus élevée. C'est d'elle que découlent tous les principes absolus sans lesquels il n'y a pas de science ni de morale. Cette raison apparaît en nous , elle nous éclaire ; mais el!e est supérieure à nous 5 elle ne vient pas de nous^ en un mot , elle est impersonnelle.

Ainsi , par cette théorie de la raison, M. Cousin a rétabli au sein de la philosophie française l'idée de l'infini et de l'absolu, que depuis longtemps la métaphysique superficielle du dix-huitième siècle en avait bannie. Ainsi , il a ressuscité parmi nous ce qu'il y a de plus vrai et de plus profond dans Des-

IV PRÉFACE.

cartes et dans Malebranche, en lui donnant plus de précision et de rigueur, en le justifiant par une analyse à la fois plus exacte et plus approfondie de l'intelligence humaine. Ainsi, il nous a de nouveau initiés à la pensée de tous les grands systèmes de métaphysique qui toujours , sous une forme ou sous une autre, se sont accordés à reconnaître une relation du monde en général et de l'homme en particulier avec l'infini. Réintégrée dans la philosophie française par M. Gousin, la théorie de la raison impersonnelle y a faitpromptement fortune. Elle a replacé la science, la moi aie et Fart sur leurs vrais principes; elle a opposé une digue invincible au scepticisme sorti de l'école de Kant. Elle est le lien qui unit toute l'école éclectique, elle est le centre auquel tout vient aboutir.

Persuadé de la vérité et de l'importance de cette théorie, depuis longtemps je m'y suis attaché. J'ai eu l'intention de l'examiner sous tous ses points de vue et d'en éclaircir

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les parties encore obscures. Il m'a paru qu'en général, jusqu'à présent, on avait considéré la raison au point de vue psychologique, c'est-à-dire dans ses manifestations au sein de la conscience plutôt qu'au point de vue ontologique , c'est-à-dire dans son essence , dans sa nature même et dans ses rapports avec Dieu. C'est principalement sous ce dernier point de vue que je me suis proposé de la considérer dans cet ouvrage, J'y passe successivement en revue toutes les idées qui en dérivent , les idées d'infini , de cause, d'espace, de temps, d'ordre, de bien? et de beauté. Après avoir rapidement constaté l'existence de ces idées au sein de l'intelligence et décrit leurs caractères , je recherche quel est leur objet. J'arrive à ce résultat que toutes les idées de la raison se ramènent à une seule et même idée, à savoir l'idée de l'infini, et n'ont qu'un seul et même objet, à savoir l'être infini. Je m'appuie sur la démonstration préalable de l'unité de toutes ces idées pour déterminer la nature de la raison. Je montre que sans aucune

VI PREFACE.

espèce de métaphores, la raison est divine, car elle est l'essence de Dieu même présent en nous en vertu de son infinité. Je définis la connaissance de l'infini, la conscience qu'a de sa nature infinie Dieu présent en nous, Dieu principe de notre être. Enfin, je tire les conséquences de cette théorie relativement à la question de la certitude et à la question des rapports de Dieu avec le monde. Tel est, en quelques mots, le sujet et le plan de cet ouvrage, qui par sa nature embrasse les plus hautes questions de la métaphysique.

Je donne par avance raison à quiconque me jugera téméraire d'avoir osé aborder un si grand sujet. Mais comment résistera cette activité inquiète de notre intelligence qui nous pousse vers les problèmes les plus élevés pour y chercher la lumière? D'ailleurs , en philosophie il n'y a pas de choix à faire entre les grands et les petits sujets, car les petits sujets n'existent pas. En de pareilles questions on marche, je le sais, à côté

PREFACE. vil

d'abîmes; mais ne vaut-il pas mieux marcher que s'endormir à côté de ces abîmes? N'y eût- il que des erreurs dans ce livre, il pourrait encore être utile, en contribuant à attirer de plus en plus les esprits vers les hautes questions de la philosophie spéculative.

Mais trop de choses y sont dites d'après les leçons de mes maîtres et d'après l'autorité des grands métaphysiciens du dix-septième siècle, pour que je puisse croire qu'il ne contienne que des erreurs. C'est seulement dans le peu qui vient de moi que l'erreur se sera glissée. Je crois, il est vrai, avoir suivi fidèlement leurs traces et développé leurs principes, mais je puis m'être trompé. A eux donc l'honneur des vérités qui se trouvent dans ce livre, et à moi seul la responsabilité et le blâme des erreurs qui peuvent s'y rencontrer.

DE LA

RAISON IMPERSONNELLE.

Chapitre Premier

Division de toutes les connaissances humaines en deux grandes classes, selon qu'elles se rapportent au fini ou à l'infini. — De l'existence de l'idée d'infini au sein de l'intelligence humaine. — L'idée de l'infini est claire, elle est positive. — Différence de l'idée de l'infini et de l'idée de l'indéfini. — Dans l'ordre de la connaissance l'idée du fini précède l'idée de l'infini, et dans l'ordre de la réalité c'est l'infini qui précède le fini. — Corrélation nécessaire de l'idée du fini et de l'idée de l'infini. — Il n'y a pas de contradiction entre l'expérience qui nous atteste le fini et la raison qui nous atteste l'infini. — L'idée de l'infini se conçoit mieux que l'idée du fini.

Toutes les connaissances humaines sans exception peuvent se diviser en deux grandes classes séparées par des caractères profondément distincts. Les unes sont absolues parce qu'elles ont pour objet quelque chose qui existe sans condition, sans restriction, sans limite; les autres sont variables et contingentes parce qu'elles ont un objet qui n'existe que sous certaines conditions et dans certaines limites. Or, ce qui existe sans condition, sans restriction, sans limite, c'est l'infini; ce qui n'existe qu'avec des conditions, des restrictions et des limites, c'est le fini. Le fini et l'infini, telles sont les deux idées auxquelles se ramènent toutes les autres, tels sont les deux seuls objets de l'intelligence humaine placée entre les êtres finis et contingents dont elle fait partie et l'être absolu et infini avec qui elle participe nécessairement. Toutes nos idées se rapportent à l'une ou à l'autre de ces deux idées fondamentales, toutes ne sont et ne peuvent être que des modifications de l'une ou de l'autre, que l'expression des points de vue divers sous lesquels nous considérons l'infini et le fini. Par les diverses facultés personnelles dont nous sommes doués , par la perception, la mémoire, l'abstraction, la généralisation, l'induction, le raisonnement, par notre activité intellectuelle , nous atteignons en différentes manières ce qui est fini, particulier, contingent, tandis que parla raison nous atteignons et contemplons sous ses différentes faces l'absolu, le nécessaire , l'infini. De même que toutes les idées qui sont le produit de nos facultés personnelles et de notre activité intellectuelle se réduisent toutes à l'idée diversement envisagée et modifiée du fini , de même toutes les idées qui dérivent de la raison se réduisent toutes à l'idée de l'infini, et se rapportent toutes à un même objet, à l'infini dont elles expriment les divers points de vue, les attributs essentiels. Je définis la raison : la faculté par laquelle nous entrons en rapport avec ce qui existe sans condition et sans limite, la faculté par laquelle nous apercevons l'infini. Toute connaissance dont l'objet porte le caractère de l'absolu vient de la raison, et toute connaissance qui n'a pas ces caractères vient des sens, de l'expérience, de la réflexion; voilà le critérium à l'aide duquel il est facile de distinguer ce qui appartient à la raison de ce qui ne lui appartient pas. Je me borne maintenant à cette définition de la raison , je ne dis rien encore de sa nature et de ses caractères. Je veux d'abord démontrer que toutes les idées de la raison se ramènent à une seule idée , l'idée de l'infini , et se rapportent à un seul objet, l'être infini ; et je m'appuierai ensuite sur cette démonstration pour déterminer d'une manière plus précise la nature et l'essence même de la raison.

De ces deux idées fondamentales dei'intelligence humaine, j'en laisse une de côté, celle du fini, pour ne considérer que cette autre face de Fintelligence qui regarde l'infini. Mais la considération de la réalité de l'infini ne me fera pas méconnaître ce qu'il y a de réalité dans l'idée du fini. À nier la réalité de l'une ou de l'autre de ces deux idées, il y a pour la philosophie un égal danger. La philosophie qui méconnaît la réalité du fini va se perdre dans l'absolu, où elle précipite et anéantit toutes les existences individuelles comme dans un gouffre dévorant. La philosophie qui nie l'infini aboutit à des conséquences d'une autre nature, mais non moins redoutables. L'homme à son point de vue n'est plus qu'un être isolé dont il est impossible de saisir le lien soit avec Dieu, soit même avec la nature ; elle ne peut atteindre Dieu par aucun procédé légitime de l'esprit, puisque Dieu est l'être infini ; elle est réduite à le nier où à tomber en contradiction avec elle-même. Averti de ces deuxécueils par l'expérience de l'histoire, je serai attentif à éviter l'un ou l'autre. D'un côté, je n'absorberai pas le fini au sein de l'infini, et de l'autre je ne perdrai pas de vue la relation qui nécessairement unit le fini à l'infini . J'ai trop le sentiment de la personnalité humaine pour consentira l'absorber au sein de l'infini, j'ai trop le sentiment de l'infinité de Dieu pour le reléguer hors de la conscience de l'homme et du monde.

L'idée de l'infini étant, selon nous, l'idée fondamentale, l'idée unique de la raison , c'est elle qu'il faut considérer d'abord soit en elle-même, soit en son objet, pour montrer ensuite comment s'y ramènent toutes les autres idées marquées du caractère de l'absolu.

On ne saurait mettre en doute l'existence de l'idée d'infini, c'est-à-dire de quelque chose qui existe sans restriction , sans limite , au sein de notre intelligence. Quel homme n'a pas l'idée d'un temps, d'un espace sans bornes, d'un être qui existe nécessairement, qui se suffi ta lui-même? Quel homme n'a pas l'idée de ce qui ne passe pas en opposition à ce qui passe , de ce qui est illimité en opposition à ce qui a des limites ? Mais, selon certains philosophes, cette idée est tellement confuse qu'il est impossible d'en rien déduire , c'est une idée purement négative, elle n'a de réalité et de valeur qu'autant qu'on lui fait signifier l'indéfini, dont la notion nous est donnée par l'expérience et non par la raison. 11 est facile de mettre en évidence la fausseté de ces diverses assertions.

L'idée de l'infini est-elle une idée tellement confuse qu'on ne puisse raisonner sur elle, qu'on ne puisse en tirer aucune déduction légitime? Il est vrai que notre intelligence ne saurait épuiser l'idée de l'infini, c'est-à-dire comprendre l'infini, le connaître autant qu'il est intelligible. Mais si nous ne comprenons pas de l'infini tout ce qui peut en être compris , nous concevons parfaitement l'existence même de l'infini. La perception, la connaissance que nous avons de l'infini est bornée, sans doute ; mais nous comprenons clairement que l'objet de cette connaissance n'a pas et ne peut avoir de bornes. C'est ainsi que nous concevons parfaitement que le temps et l'espace n'ont pas de bornes, que Dieu ne peut ni commencer ni finir, qu'il ne peut être limité dans ses perfections. En ce sens, l'idée de l'infini n'est point une idée obscure et confuse, mais au contraire une idée fort claire et fort nette. Nous raisonnons sur l'infini, sur son essence, sur ses attributs, nous en affirmons sans hésiter tout ce qui lui convient , et nous en nions tout ce qui ne lui convient pas , nous en excluons toutes les propriétés des figures, des nombres, des quantités finies. Comment pourrions-nous raisonner ainsi sur l'infini si notre intelligence n'en avait une conception nette et claire ?

L'idée de l'infini est encore bien moins une idée purement négative. Qui dit borne, dit une négation pure et simple ; l'idée du fini n'étant autre que l'idée de borne et délimite, l'idée du fini contient toujours en conséquence une négation; mais l'idée de l'infini qui nie cette négation affirme donc quelque chose de très-positif; elle est la négation absolue de toute négation , et par conséquent l'expression la plus positive qu'on puisse concevoir, l'affirmation suprême, l'affirmation de la réalité par excellence. La composition qui donne au terme d'infini l'apparence d'un terme négatif prouve seulement que notre intelligence va du fini à l'infini. Le fini nous est donné d'àbord, et c'est à propos du fini que nous concevons l'infini; voilà pourquoi, sans doute, le fini qui est le premier terme, le point de départ de la pensée, a un caractère positif dans la langue, tandis que le second est composé avec la négation du premier. Mais en réalité le terme de fini est essentiellement négatif, tandis que le terme d'infini est seul essentiellement positif.

Il existe donc une idée positive^ une idée claire de l'infini dans notre intelligence ; mais cette idée, comme les philosophes sensualistes l'ont soutenu , ne serait-elle autre chose que l'idée de l'indéfini et en conséquence un produit de l'expérience aidée de l'imagination? En niant toutes les bornes , ce que notre esprit conçoit est tellement précis , qu'il est impossible de lui donner le change. Présentez-lui une chose finie aussi reculée en ses limites, aussi prodigieuse en sa grandeur qu'il vous plaira ; faites en sorte qu'à force de surpasser toute limite sensible , elle devienne comme infinie à notre imagination, elle demeurera toujours finie à notre raison. J'en conçois toujours la borne alors même que je ne puis me la représenter , que je ne puis l'imaginer. Je ne puis marquer où est cette borne, mais je sais clairement qu'elle existe ; et loin que cette chose indéfinie se confonde à mes yeux avec l'infini, je conçois qu'entre elle et lui la distance est infinie. L'indéfini est ce dont l'imagination ne peut se représenter la borne, quoique la raison conçoive cette borne; l'infini, c'est ce que la raison conçoit nettement comme ce qui n'a pas , comme ce qui ne peut avoir de bornes d'une manière absolue. En vain essayerez-vous d'atteindre l'infini en poussant l'indéfini aussi loin qu'il sera possible à votre imagination, en vain pour arriver à l'être infini , au temps infini , à l'espace infini, additionnerez-vous indéfiniment les êtres finis, les durées, les étendues limitées; lorsque vous aurez poussé votre addition aussi loin qu'il vous sera possible, lorsqu'à ce travail votre imagination se sera épuisée, vous n'aurez encore rien fait, vous n'aurez, comme dit Pascal, enfanté que des atomes au prix de la réalité des choses, et le dernier terme auquel, après tant d'efforts , vous serez arrivé , sera tout aussi éloigné du but que le point de départ; car, entre ce qui est infini et ce qui est fini, la distance demeure toujours la même , elle demeure toujours infinie.

Ce n'est pas par la négation successive de toutes les déterminations, de toutes les restrictions, de toutes les bornes, que nous arrivons à concevoir l'infini; ce n'est pas , par exemple, en reculant sans cesse les limites de l'espace , sans cependant pouvoir jamais en trouver le terme , que l'esprit découvre l'infinité de l'espace. Comment, en effet , de ce que notre esprit ne trouve pas ce terme, pourrait-il conclure avec certitude que ce terme n'existe pas? Nous voyons clairement que l'espace est infini; qu'y prendrait-on le lieu de cent mille mondes , et encore cent mille fois davantage, il serait toujours inépuisable; nous le voyons et nous ne pouvons en douter; mais ce n'est pas par là que nous découvrons qu'il est infini. C'est au contraire parce que nous le voyons infini que nous savons certainement que, malgré tous les efforts de notre imagination, nous ne pourrons jamais réussir à l'épuiser.

Donc, il est de toute impossibilité d'arriver à la notion de l'infini par voie d'addition successive,

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ou de construction, ou de généralisation. La notion de l'infini ne se forme pas au sein de notre esprit de pièces et de morceaux; mais elle nous est donnée tout d'abord et tout entière au sein d'une [révélation immédiate, qui se lait à notre esprit au moment même où nous entrons en possession de la notion du fini. Entre les idées du fini et de l'infini, il y a une connexion nécessaire; elles se suivent immédiatement en notre intelligence; mais quelle que soit la rapidité avec laquelle la première évoque la seconde , il y a un ordre dans leur apparition en notre esprit, et c'est l'idée du fini qui précède. Avant de concevoir l'infini, il faut que nous soyons préalablement entrés en conscience de notre être fini . Avant de nous élever à la notion de ce qui n'est pas nous, il faut que d'abord nous ayons pris possession de nous-mêmes. La conscience de nous-même , de notre être limité et imparfait, tel est le point d appui nécessaire duquel la pensée s'élance vers l'absolu, vers l'infini. Il n'en est pas seulement ainsi de l'idée même de l'infini , mais de toutes les idées absolues qui s'y ramènent. Toutes également ne s'élèvent en notre esprit qu'à la suite d'un fait particulier et contingent. Ainsi c'est la notion d'une étendue limitée d'un corps qui est l'antécédent nécessaire de la notion d'un espace infini ; ainsi c'est la notion d'une durée limitée qui est l'antécédent de la notion du temps infini ; c'est la notion de la cause et de la substance finie que nous sommes, qui est l'antécédent de la notion de substance et de cause infinie ; mais la notion du fini étant une fors donnée sous une forme ou sous une autre, à l'instant même nous concevons l'infini. Dans l'ordre absolu, dans l'ordre de la réalité , il n'en est pas ainsi , l'infini précède le fini ; il en est le principe et le fondement ; c'est de lui que le fini tient ce qu'il possède de causalité et de substanti alité ; mais l'ordre de la connaissance n'est pas le même que celui de la réalité, il est inverse, comme je viens de l'établir. Pour me servir d'une expression consacrée par M. Cousin, l'infini est l'antécédent logique du fini, c'està-dire que dans l'ordre absolu le fini suppose l'infini, et n'existe que par lui; mais le fini, à son tour, est l'antécédent chronologique de l'infini, c'est-à-dire, dans l'ordre de la connaissance, la notion du fini précède la notion de l'infini. Dans chacune des notions de la raison nous verrons ainsi, sous une forme ou sous une autre, le fini, le contingent, être l'antécédent chronologique de l'infini, de l'absolu, tandis qu'à son tour l'infini et l'absolu est l'antécédent logique du fini et du contingent. De tout ceci résulte évidemment la corrélation nécessaire du fini et de l'infini dans le rapport du fini à l'infini. Fénélon, dans le passage suivant, fait parfaitement comprendre la nécessité de cette corrélation.

« Qui dit un homme malade, dit un homme qui n'a pas la santé ; qui dit un homme faible, dit un homme qui n'a pas de force. On ne conçoit la maladie qui est la privation de la santé qu'en se représentant la santé même comme un bien réel dont cet homme est privé ; on ne conçoit la faiblesse qu'en se représentant la force comme un avantage réel que cet homme n'a pas. On ne conçoit les ténèbres, qui ne sont rien de positif, qu'en niant et par conséquent en concevant la lumière du jour, qui est très-réelle et très-positive. Tout de même on ne conçoit le fini qu'en lui attribuant une borne, qui est une pure négation d'une plus grande étendue. Le fini n'est donc que la privation de l'infini. Or, on ne pourrait jamais se représenter la privation de l'infini si on ne concevait l'infini même; comme on ne pourrait concevoir la maladie si l'on ne concevait la santé, dont elle n'est que la privation. » {Traité de l'existence de Dieu, chap. 51.)

Le fini est une privation, une restriction de l'infini; comment donc serait-il possible de l'apercevoir sans concevoir au même temps l'infini lui-même? Prenons-y garde ; rentrons au fond de notre pensée, et nous reconnaîtrons qu'en effet l'idée de l'absolu, de l'infini, est constamment présente à notre esprit, en opposition avec l'idée du fini et du contingent; nous reconnaîtrons qu'elle est, pour ainsi dire, le fond même de notre intelligence, et que sur ce fond invariable et immobile se passent et se dessinent toutes les scènes mobiles et changeantes de la vie intellectuelle et morale. Aussi M. Cousin a-t-il dit avec une vérité profonde, dans la première préface de ses Fragments philosophiques :

(( Toute proposition humaine renferme Dieu; tout homme qui parle parle de Dieu , et toute parole est un acte de foi et un hymne. L'athéisme est une formule vide, une négation sans réalité, une abstraction de l'esprit, qui se détruit elle-même en s'affirmant, car toute affirmation, même négative, est un jugement qui renferme l'idée de l'être, et par conséquent Dieu tout entier. Ceci n'est point un vaine poésie, mais la rigoureuse expression d'une incontestable vérité. L'idée de l'infini étant au fond de toutes nos pensées, l'idée de Dieu s'y trouve ; car, comme il sera clairement établi dans le chapitre suivant, qu'est-ce que l'idée de l'infini, sinon la vue de Dieu même ? Donc, qu'il le sache ou qu'il l'ignore, quiconque pense, pense Dieu, et chaque pensée, et chaque parole est en effet un acte de foi, un hymne à ce qui ne passe pas, à ce qui est sans bornes et sans conditions, c'est-à-dire à l'infini, c'est-à-dire à Dieu lui-même. »

Il est des esprits qui ne peuvent se faire à un pareil langage, qui s'obstinent à y voir les symptômes d'une métaphysique creuse et mystique. Ne prêtant aucune attention aux notions de la raison, et absorbés tout entiers par le spectacle de cette multiplicité, de cette variété que les sens et l'expérience nous montrent, jamais ils n'ont su pénétrer par la pensée jusqu'à la réalité absolue ; sans cesse, et sur mille tous divers, ils invoquent contre le témoignage de la raison le témoignage de l'expérience. A ceux qui leur parlent d'unité, d'absolu, d'infini, sans cesse ils opposent la multiplicité, la variété, la contingence , que l'observation nous découvre en nous-mêmes et hors de nous.

Cependant cette prétendue contradiction dont ils font tant de bruit n'a au fond rien de réel ; il n'y a pas contradiction entre cette diversité que nous atteste l'expérience et cette unité que nous atteste la raison. Sans doute les sens et l'expérience ne nous montrent que des choses finies , variées, contingentes; mais dans cette variété qu'ils nous montrent, rien n'est contradictoire avec l'idée de l'unité et de l'infini. Car si l'expérience nous montre ces choses distinctes les unes des autres , elle ne nous les montre pas séparées de l'ensemble des êtres. Cherchez s'il est un seul objet que l'expérience nous montre absolument séparé et isolé des autres , s'il est un seul phénomène qui n'ait des relations avec d'autres phénomènes , avec d'autres êtres , et même directement ou indirectement avec tous les phénomènes et tous les êtres de l'univers. La plante n'est-elle pas dans une connexion nécessaire avec le sol où elle pousse et avec l'air dont elle s'assimile et décompose les éléments? L'animal n'a-t-il pas des relations encore plus multipliées et plus étendues avec les divers ordres d'existence dont le monde se compose? Enfin le minéral lui-même, l'être inanimé, celui qui de tous semble le plus isolé, le plus séparé, ne subsiste-t-il pas uniquement par l'action des lois générales d'attraction, de pesanteur, de mouvement, qui le relientà l'univers physique tout entier? On peut, sans courir aucun risque, porter à l'expérience le défi de trouver un seul être qui ne soutienne des relations nécessaires avec l'ensemble des êtres, un être qui constitue une diversité essentielle , une unité absolument séparée de toutes les autres existences. Si l'expérience ne peut nous montrer des êtres complètement isolés , des êtres cornplétement placés en dehors les uns des autres, n'enrésulte-t-il pas qu'entre cette diversité qu'elle nous montre et l'être infini , l'unité absolue que la raison conçoit, il n'y a pas contradiction? Sans doute l'expérience ne nous donne pas ce que nous donne la raison; mais elle ne nous donne rien qui aille contre la raison , et c'est là ce qui nous importe. C'est donc à tort qu'on prétend opposer le témoignage de l'expérience à celui de la raison. Toutes choses se tiennent, toutes les existences sont enchaînées les unes aux autres ; voilà ce que l'expérience nous enseigne. Il y a une unité absolue , il y a un être infini ; voilà ce que la raison nous force impérieusement de croire. Non-seulement ces deux témoignages rie se contredisent pas , mais ils s accordent parfaitement l'un avec l'autre.

S'il est certains esprits qui répugnent à toutes les considérations dont l'infini est l'objet, il en est d'autres moins superficiels, plus disposés aux spéculations métaphysiques , qui y entrent avec facilité. Non-seulement ces esprits n'ont pas de répugnance à accepter ou plutôt à reconnaître en eux l'idée de l'infini, à la suivre dans sa portée et dans ses conséquences, mais encore ils ont bien moins de peine à la concevoir qu'à concevoir l'idée du fini. Quiconque y pense sérieusement se rend mieux compte de l'existence de l'infini que de l'existence du fini. A concevoir l'infini, il n'y a pour la raison aucune difficulté. Il n'en est pas de même de l'idée du fini : pour celui qui veut l'approfondir elle soulève de graves et difficiles problèmes, elle tourmente incessamment la raison, qui ne l'accepte qu'avec une sorte d'hésitation et d'embarras, parce qu'elle aperçoit en elle le principe de contradictions dont au premier abord la conciliation lui échappe , tandis qu'au contraire elle se repose paisiblement au sein de l'idée de ce qui existe par soi-même, de ce qui ne passe pas, de ce qui n'a pas de bornes, de ce qui n'est pas soumis à des conditions, de ce qui ne souffre aucune espèce de restriction, en un mot de l'idée de l'infini. Aussi le grand problème de toute métaphysique un peu profonde a-t-il toujours porté sur l'existence du fini et non sur l'existence de l'infini. La métaphysique démontre sans effort l'existence d'un premier être existant par lui-même, d'un être infini; mais l'existence de cet être infini étant posée , elle a de la peine à concevoir et déterminer l'existence des êtres finis dans leur rapport avec l'être infini. Comment, en dehors de l'être infini, quelque chose peut-il exister qui ne soit pas lui? comment l'homme en particulier pourra- t-il être conçu en tant qu'être indépendant et libre, en tant que doué d'une certaine substantialité et d'une certaine causalité propre? Quel peut être le rapport des êtres finis en général et de l'homme en particulier avec cet être infini? Sera-t-il en rapport d'émanation, ou de participation substantielle, ou de création continue? De quelle manière le concevoir pour ne pas compromettre l'existence des êtres finis/ pour ne pas rendre incompréhensible et contradictoire le fait de notre causalité et de notre substantialité? Comment l'être infini a-t-il pu conférer ou déléguer une partie de son essence à des êtres séparés ou même distincts de lui? Comment, si tout dérive de son essence et de sa causalité, pourra-t-il exister quelque chose qui n'en soit pas une simple manifestation , quelque chose qui possède réellement de la personnalité et de la liberté? Voilà, je le répète, le difficile problème qui, en tout temps, a attiré vers lui les méditations et tourmenté le génie de tous les grands métaphysiciens.

Si je parle ainsi, ce n'est pas assurément que je veuille faire le sacrifice métaphysique du fini à l'infini ; j'ai voulu seulement montrer combien il serait facile de récriminer contre ceux qui nient systématiquement l'infini, sous le prétexte qu'il est incompréhensible. Non-seulement l'idée de l'infini n'est pas de sa nature une idée incompréhensible et négative, mais elle est beaucoup plus claire que l'idée du fini, mais elle est la seule idée positive, parce que, seule entre toutes les idées , elle n'admet en elle aucune restriction, aucune condition, aucune négation. Ainsi, en dépit de tous les arguments des sensualistes et des sceptiques pour la mettre en doute , la réalité de l'existence de l'idée de l'infini dans notre intelligence est incontestable. Cette réalité deviendra plus évidente encore à mesure que j'avancerai dans la discussion successive des questions psychologiques et ontologiques relatives aux diverses idées de la raison, qui toutes ne sont que des points de vue différents de l'idée d'infini. Mais il ne suffît pas d'avoir établi la réalité de cette idée au sein de l'intelligence, il faut la suivre dans toute sa portée ontologique, il faut nous élever jusqu'à la contemplation de son objet et en déterminer la nature.