Ludwig Feuerbach tra Hegel e Nietzsche. Morte, immortalità e nuove sfide tecno-digitali

Front matter

Caporale Ludwig Feuerbach tra Hegel e Nietzsche Ludwig Feuerbach tra Hegel e Nietzsche Morte, immortalità e nuove sfide tecno-digitali Teresa Capora le

Università degli Studi di Napoli Federico II

Federico II University Press fedOA Press Ludwig Feuerbach tra Hegel e Nietzsche Morte, immortalità e nuove sfide tecno-digitali Teresa Caporale

capitolo I Tra Umanesimo e Critica

Il giudizio di Feuerbach sulla filosofia speculativa tedesca I. Tra Umanesimo e Critica 1. L’ineluttabilità della morte del singolo nella critica alla filosofia moderna Non c’è dubbio che il Cristianesimo abbia rappresentato uno dei pilastri portanti della coscienza collettiva e della struttura mentale dell’Occidente negli ultimi duemila anni, fungendo da fondamento non solo spirituale ma anche culturale per le società europee. Feuerbach – che ha vissuto e indagato profondamente la religione cristiana nel corso del suo iter biografico e intellettuale – ha constatato che col trascorrere dei secoli la vitalità di questa fede è sembrata affievolirsi, la - sciando prevalere un insieme di pratiche ritualistiche, credenze e dogmi che, nonostante la perdita di fervore spirituale interiore, hanno continuato a influenzare profondamente la mentalità europea.

Dall’analisi feuerbachiana emerge che tale “apparato esteriore” del Cristianesimo non ha cessato di ispirare e dettare le tematiche fondamentali dei sistemi filosofici che si sono susseguiti nel corso dell’età moderna, esercitando un’in - fluenza significativa su pensatori del calibro di Cartesio ed Hegel. La loro rifles - sione, seppur in contesti e con finalità diverse, si è nutrita dei concetti e dei valori cristiani, trasformandoli in strumenti di indagine razionale e di interpretazione della realtà. In tal modo, il Cristianesimo, attraverso la sua struttura simbolica e dottrinale, ha continuato a modellare il pensiero occidentale, agendo come un catalizzatore per lo sviluppo di teorie filosofiche che hanno cercato di compren - dere l’uomo e il mondo da prospettive sempre nuove, pur rimanendo ancorate a un’eredità culturale immutata nel tempo.

Feuerbach fu attento conoscitore e studioso di questa filosofia moderna di matrice cristiana. Alle riflessioni e ricerche di storia della filosofia egli si dedicò a partire dal 1831 e per oltre un decennio, quello precedente alla sua aperta rottura con l’hegelismo e con la filosofia speculativa in generale. Tale rottura avviene negli scritti: Per la critica della filosofia hegeliana (1839), Principi della filosofia dell’avvenire e Tesi preliminari per una riforma della filosofia (1843). In particolare, Per la critica della filosofia hegeliana rappresenta il presupposto teorico dell’opera che più di ogni altra lo ha reso noto, L’Essenza del Cristianesimo, il testo in cui la vera intenzione era quella di colpire, attraverso il Cristianesimo, tutta la filosofia speculativa, come fu dichiarato espressamente da lui stesso nel corso delle polemiche suscitate dal libro.

Feuerbach protesta contro il soggettivismo esasperato che caratterizzava la filosofia moderna, e contro la teoria dell’immortalità del singolo diffusa dal Cristianesimo, secondo la quale l’essenza ultima dell’uomo risiederebbe nella sua dimensione spirituale individuale, destinata a sopravvivere alla morte del corpo. A suo giudizio questa visione ha contribuito a perpetuare un’illusione che ha distolto l’attenzione dalla realtà concreta dell’esistenza umana, ossia la sua intrinseca finitezza e materialità.

Da ciò il suo insistere, in quegli anni, sulla “razionalità” della morte del singolo: solo riconoscendo la morte come un fatto ineluttabile che chiude la vita dell’individuo, l’uomo potrà nuovamente riconoscere nella finitezza della sua esistenza l’infinità dello spirito, nella caducità della sua esistenza l’eternità del genere umano1, in cui risiede la sua vera infinità. Questo riconoscimento non è semplicemente una resa di fronte alla mortalità, ma un passo fondamentale verso una consapevolezza più elevata. Infatti, solo facendo i conti con la propria finitezza, l’individuo può comprendere la propria appartenenza a un’umanità più ampia, nella quale la sua esistenza acquista un significato che trascende la morte individuale. In questo contesto, la “razionalità” della morte evidenziata da Feuerbach assume un valore profondamente emancipatorio: libera il singolo dall’illusione della sua immortalità e lo apre alla comprensione dell’infinità, dell’eternità in - tendendola non come qualcosa che risiede nella sopravvivenza individuale, bensì nell’incessante evoluzione e perpetuazione del genere umano. L’infinità dello spirito, infatti, per Feuerbach non si trova nell’illusoria immortalità dell’anima 1 Quello di Genere umano ( Gattung) è un concetto-chiave della filosofia di Feuerbach, col quale egli intende l’unità dell’io col tu, l’essenza universale dell’umanità, concepita in chiave antropologica e alienata nell’esperienza religiosa. Esso non coincide con la semplice somma de - gli individui, trattandosi di una totalità che si realizza nell’interazione sociale. Come spiega in maniera puntuale Carlo Ascheri il genere è inteso da Feuerbach come «un insieme di perfezioni o facoltà degli uomini, che culminano nell’intelletto o nella ragione (l’esistenza oggettiva del genere) e nell’amore (l’esistenza soggettiva del genere nell’animo ( Gesinnung) degli individui). Al genere umano devono essere ricondotti tutti i predicati divini, e l’uomo deve quindi prendere coscienza della divinità della sua essenza» (C. Ascheri, Feuerbach 1842. Necessità di un cambia - mento, Sansoni, Firenze 1970, p. 84).

I. Tra Umanesimo e Critica individuale, ma nella continuità storica e culturale dell’umanità, nella quale ogni individuo, con la sua finitezza, contribuisce alla costruzione collettiva dell’espe - rienza umana. Tale visione lo porta a valorizzare l’esistenza terrena e le relazioni interindividuali come luogo autentico di realizzazione dell’infinito, ovvero come spazio in cui si manifesta la vera essenza dell’umanità.

Questa prospettiva ha indotto Feuerbach a modificare sensibilmente il suo quadro della modernità. Egli in particolare ha scorto la dimensione metafisica di quell’epoca, il che gli ha consentito di correggere lo schema storico, messo in circolazione da Fichte, della novità dell’idealismo tedesco rispetto a tutta la filosofia precedente. Feuerbach spiega che la filosofia classica tedesca rappresenta la prosecuzione di un processo, poiché da Cartesio a Hegel essa attinge i propri temi e materiali dall’apparato esteriore di credenze e dogmi propri della religione cristiana. Egli descrive, dunque, una duplice alienazione che caratterizzava sia la miseria che la grandezza della filosofia moderna. La prima alienazione derivava dal fatto che questa filosofia si nutriva di questioni teologiche; la seconda, dal suo tentativo di portare coerenza e dissolvere le contraddizioni, senza considerare che la contraddizione è intrinseca all’hegelismo, che racchiude ogni cosa e il suo opposto.

A tal proposito, Feuerbach contesta alla dialettica hegeliana l’intento di voler costringere, forzare, l’intera realtà e la storia in un sistema in cui domina la novità e la differenza a scapito della permanenza e dell’uguaglianza: la filosofia speculativa tedesca costituisce la diretta antitesi dell’antica saggezza salomo - nica. Mentre quest’ultima non vede nulla di nuovo sotto il sole, quella vede soltanto del nuovo, mentre l’uomo dell’Oriente perde di vista, per l’unità, la differenza, l’uomo dell’Occidente dimentica, per la differenza, l’unità, mentre il primo spinge la sua in - differenza per l’eterna uniformità sino all’apatia della stupidità, il secondo esalta la sua sensibilità per l’alterità e la diversità sino all’ardore febbrile della imaginatio luxurians . E quando dico: la filosofia speculativa tedesca, intendo, in specie, quella che, in questo momento, è la filosofia dominante, e cioè quella hegeliana 2. Dalla lettura di questo passo si evince che la filosofia tedesca costituisce per Feuerbach la diretta antitesi non solo della saggezza salomonica, ma anche del - 2 L. Feuerbach, Per la critica della filosofia hegeliana , in La filosofia dell’avvenire , a cura di L. Casini, Laterza, Roma-Bari 1994, p. 37.

la cultura orientale e dell’ordine naturale stesso che fa convivere le differenze nella grande varietà delle specie e forme di vita che coesistono nel mondo della natura e che costantemente si ripetono. È bene precisare subito che Feuerbach non intende optare per la categoria dell’identità al posto della differenza, ma semplicemente far spazio anche alla categoria naturalistica della coesistenza e dell’unità, ponendola accanto alla differenza dialettica, alla contrapposizione e alla lacerazione. Quanto alla grandezza della filosofia moderna, essa consisteva a suo giudizio nell’energia con cui si era saputa affrontare la fatica del concetto, in virtù della quale prima erano state esplorate le diverse possibilità di conciliazione per poi finire col logorarle e superarle.

Eppure, la critica feuerbachiana a tale filosofia, e a quella hegeliana in parti - colare, che ne costituisce il culmine, riguarda in modo specifico il suo impianto sistematico: pretendere che fatti empirici siano nient’altro che categorie logiche – o comunque loro deduzioni – resta per lui uno dei difetti più evidenti del sistema hegeliano.

Per Feuerbach, infatti, la filosofia non è il sistema, bensì lo spirito critico che lotta contro ogni forma di egoismo e superstizione. In questo senso Hegel viene visto non solo come l’ultimo grande sistematizzatore di quell’indirizzo di pensiero che aveva preso le mosse da Platone, ma viene accusato di essere stato addirittura più spiritualista di Platone stesso, per la sua pretesa di dedurre dallo spirito tutta quella vita sensitiva di cui Platone aveva invece riconosciuto la dipendenza dal corpo.

Dunque, soggettivismo esasperato, impianto metafisico e impianto sistema - tico sono i tre pilastri intorno ai quali ruota la critica feuerbachiana alla filosofia moderna.

Feuerbach quindi guardava alla storia degli ultimi duecentocinquanta anni da una prospettiva tipicamente reazionaria, considerandola una fase sì necessa - ria, ma tanto inferiore sia alla grecità quanto al medioevo: la filosofia moderna rappresenta, in questo contesto, il fulcro della sofferenza della coscienza uma - na, dell’isolamento individuale e dell’autocentrismo di chi erroneamente crede di poter esistere in modo autonomo, sia nella vita terrena che, in particolare, nell’aldilà, indipendentemente dai vincoli di condivisione e interazione che de - finiscono l’essenza stessa dell’umanità. A tal proposito, Feuerbach afferma che l’intera filosofia moderna è idealismo e che l’idealismo non fa che enfatizzare l’introspezione, la riflessione e il ripiegamento su di sè, esortando a rivolgere l’attenzione esclusivamente verso il proprio mondo interiore. Per questo motivo, i suoi principi fondamentali non sono altro che un invito a rientrare in se stessi

I. Tra Umanesimo e Critica e a esplorare la propria coscienza come via d’accesso alla conoscenza. Più nello specifico, stando all’analisi feuerbachiana, questa filosofia invita l’individuo a un ritorno verso il proprio io, sottolineando l’importanza dell’essere “presso di sé”, ovvero di una consapevolezza e di una contemplazione profonda della propria interiorità. Stando a tale visione, dunque, la comprensione della realtà e la ricerca della verità iniziano con una profonda esplorazione del sé, laddove invece Feuerbach riconosce l’importanza della materialità e dell’esperienza sensoriale. Queste considerazioni sull’idealismo rappresentano senz’altro il punto di partenza per tutta la sua critica successiva a quella tradizione di pensiero, in quanto egli ne mette in luce la tendenza dominante: il suo concentrarsi sull’interiorità a scapito dell’esperienza sensoriale esterna e concreta.

Eppure, nonostante le critiche alla modernità e all’hegelismo, non c’è dubbio che esista un ambiguo rapporto tra le idee feuerbachiane e certe tesi della filo - sofia di Hegel: «il giovane Feuerbach si mostra “ultrahegeliano” nel momento in cui esalta il pensiero inteso come identità degli individui e unità metafisica degli uomini, mentre per l’altro si mostra “antihegeliano” nel momento in cui riconosce la centralità del singolo, l’imprescindibilità della realtà particolare e del molteplice»3.

Evidentemente ispirato allo schema hegeliano è senz’altro il giudizio sul posto del Cristianesimo nella storia universale, Cristianesimo che per Feuerbach è la religione dello spirito che si distingue, in quanto tale, da tutte le altre, religioni della natura. Lo stesso impianto antropocentrico, l’affermazione, ribadita tante volte nei primi due capitoli dell’Essenza del Cristianesimo, che l’uomo può avere come oggetto solo la propria essenza, è del tutto impensabile senza la “soggettivizzazione” introdotta dal cristianesimo e teorizzata dalla filosofia speculativa. La stessa descrizione dell’alienazione religiosa, come processo nel quale l’uomo pone la propria essenza fuori di sé, in Dio, e poi si sforza di recuperarla credendo che quel Dio esista per lui, non è che la riproduzione del processo dialettico, scandito nei momenti di identità-scissione-riconciliazione. In altre parole, disvelando l’essenza del cristianesimo, Feuerbach rivela anche il mistero della dialettica hegeliana. Tutto ciò mette in luce il fatto che egli di Hegel fu profondo conoscitore. Feuerbach infatti seguì personalmente le sue lezioni a partire dal 1824, anno in cui si trasferì a Berlino e si distaccò dagli studi teologici per dedicarsi interamente alla filosofia. 3 A. Amato, Morte e immortalità. Studi su Ludwig Feuerbach , op. cit., p. 18.

Dopo appena quattro anni, nel 1828 conseguì il dottorato in filosofia con una dissertazione dal titolo De ratione una, universali et infinita in cui emerge - vano, ripensate e ridotte all’essenziale, alcune tematiche centrali dell’hegelismo, legate da un unico filo conduttore: nella ragione tutti gli uomini trovano la loro identità e unità spirituale, e la coscienza individuale viene dissolta e insieme risolta nell’universalità del pensiero4.

Intanto tra il 1828 e il 1831 Feuerbach tenne alcuni corsi di Logica e Me - tafisica con l’intento di esporre gran parte del sistema hegeliano, ma già con interpretazioni originali e attraverso un filtro proprio, spostando l’accento più sulla contrapposizione finito-infinito che non sulla dialettica che era il vero cuore dell’hegelismo.

Saranno poi gli anni 1837-39 quelli in cui matura il suo distacco da Hegel. Si tratta infatti degli anni in cui Feuerbach pubblica una serie di recensioni critiche nelle quali inizia a farsi strada l’idea secondo la quale lo spirito assoluto hegeliano è ancora un’eredità teologica e che, quindi, per tornare ad una autentica e vera filosofia occorre mettere in luce questa origine teologica, con tutte le conseguenze che ciò comporta. 2. Sulla morte e il nulla nella dialettica hegeliana: un’analisi critica È nello scritto Per la critica della filosofia hegeliana che inizia la fitta polemica feuerbachiana contro la concezione hegeliana della dialettica in generale e della dialettica storica in particolare.

Questa critica colpisce ogni aspetto di quel ritmo triadico presente ovunque nel sistema di Hegel, evidenziando come egli trascuri l’inevitabilità della morte e del nulla nella sua enfasi sull’eterna spirale ascendente dello spirito. Quella feuerbachiana è una critica al cominciamento, da cui il processo dialettico prende le mosse; alle opposizioni dialettiche, che a giudizio di Feuerbach non sono mai vere opposizioni; alle sintesi dialettiche e alla stessa circolarità dialettica dello spirito. Dunque Feuerbach smonta l’intero edificio di quella filosofia, dal momento che non colpisce solo il culmine o la conclusione del percorso, ma lo stesso processo ascendente in sé, evidenziando come il nulla, inteso come l’assenza di essere 4 Cfr. L. Feuerbach, Il Primo Feuerbach. La ragione, una, universale, infinita. Xenien , a cura di D. Coviello, Ebe ediz., Roma 1990, pp. 25-71.

I. Tra Umanesimo e Critica o come punto di partenza della dialettica, riveli una profonda connessione con il tema della morte.

Per Feuerbach, la dialettica di Hegel fallisce nel riconoscere la finitezza umana e la realtà ineludibile del nulla, elementi che dovrebbero essere centrali in qualsiasi comprensione della condizione umana.

La morte, in quel processo, simboleggia il limite ultimo dell’essere, un nulla che contraddice l’idea di un progresso dialettico verso l’assoluto, poiché ogni entità, nel momento in cui viene assorbita in una sintesi superiore, “muore” nella sua forma precedente per rinascere in una nuova. Questa transizione dialetti - ca, che Hegel idealizza come superamento, Feuerbach la vede invece come una serie di “morti” e “rinascite” che, tuttavia, non culminano mai in un assoluto definitivo, ma piuttosto in una perpetua trasformazione che sfida l’idea stessa di assolutezza.

Pertanto, il primo motivo per cui egli critica la processualità ascendente della dialettica hegeliana è che essa rende assolute alcune manifestazioni particolari e relative dello spirito, ignorando così la loro mortalità intrinseca e la finitezza che le caratterizza. In altri termini, il processo ascendente, visibile in particolare nella storia, fa sì che religioni, uomini, popoli e filosofie vengano “assorbiti” da più alte e comprensive manifestazioni storiche successive nel tempo, che assumono così caratteri assoluti. Questo processo è per Feuerbach un’illusione che ignora la concreta presenza del nulla, del non-essere che segue ogni affermazione dell’essere. Il suo allontanamento da Hegel risiede proprio in questo: egli contesta le assolutizzazioni hegeliane, poiché ciò che Hegel considerava assoluto appare a Feuerbach come determinato, particolare e temporalmente condizionato. La categoria del tempo che per Hegel scandisce solo le manifestazioni dello Spirito, senza intaccare la sua essenza, per Feuerbach permea tutti i processi dialettici, compreso l’ultimo stadio, considerato assoluto e totalizzante, in cui lo Spirito ingloba tutta la realtà. Pertanto l’assoluto hegeliano, piuttosto che trascendere il tempo e la morte, sarebbe profondamente segnato da essi, essendo un risultato temporaneamente condizionato e determinato.

Feuerbach, dunque, mette in discussione l’intera struttura dialettica in cui Hegel aveva compreso tutta la realtà, mostrando l’impossibilità che in essa vi siano manifestazioni assolute di un qualsivoglia genere (sia esso l’umanità nel suo complesso, l’arte, la religione, la filosofia, etc.). Ciò è dimostrato dal fatto che, se questo fosse vero, allora all’apparizione di tale assoluto si fermerebbe il processo storico, ma proprio la constatazione che la storia del mondo avanza in ogni caso, diventa per Feuerbach l’argomento principale che smentisce ogni assolutizzazione. La storia, a suo giudizio, è un processo in cui la morte e il nulla giocano un ruolo fondamentale, contrariamente alla visione hegeliana. Il secondo aspetto per cui Feuerbach critica la processualità ascendente della dialettica di Hegel è che tale processualità rende i fenomeni, le realtà che prece - dono quelle manifestazioni assolute dello spirito privi di qualsiasi originalità e autonomia. A tal proposito, egli considera nello specifico il rapporto spirito-natura. Per Hegel, come per tutti gli idealisti, la natura è l’autoestraniarsi dello spirito, e seguirne il corso significa ripercorrere le diverse fasi del divenire dello spirito stesso. Feuerbach al contrario, si distacca da una simile concezione della natura, pur nel quadro della filosofia hegeliana, e ne accentua invece l’autonomia, la consistenza ontologica e l’indipendenza dall’attività spirituale. Ma se la natura sfugge allo spirito hegeliano e alla sua dialettica, l’intero sistema viene chiamato in causa.

Tale messa in discussione della dialettica hegeliana si articola in una critica non solo al processo ascendente in sé e alle sue assolutizzazioni (che sono la diretta conseguenza di tale processualità), ma investe anche “il cominciamento” da cui il processo prende le mosse – ossia l’essere puro e vuoto – e la pretesa hegeliana che tale cominciamento sia universale e privo di presupposti, rivelando come ogni tentativo di sintesi dialettica sia un tentativo di superare il nulla, la morte, che però rimane inevitabilmente presente. Per smentire tale pretesa Feuerbach riporta l’intero sistema hegeliano alla dimostrazione – alla esposizione del vero – e dimostra che l’esposizione in quanto tale non è mai priva di presupposti. Ma cosa intende Feuerbach per esposizione? Egli fa una distinzione tra “intuizione” ed “esposizione” della verità: la prima è l’atto con il quale un pensatore giunge a cogliere il vero immediatamente (e non discorsivamente); la seconda consiste (non nel cogliere ma) nell’esporre, esprimere discorsivamente, dimostrare, costruire appunto un sistema, per comunicare agli altri e a se stesso quella verità. Di questo secondo momento nessuna filosofia può fare a meno, anzi proprio la comunicazione serve allo stesso pensatore, che acquista in tal modo coscienza di ciò che ha intuito5. Tuttavia tra i due aspetti, intuizione ed esposizione, non può esserci identità e l’errore di Hegel era stato di non rendersene conto. Egli vide lucidamente che l’Idea assoluta è un circolo, chiuso e compiuto in sé, ma pretese di imitare il movimento circolare anche nella forma espositiva. Da ciò derivò che egli prese l’e - 5 È bene tener presente che a tal proposito Feuerbach criticava Schelling che aveva pensato di cavarsela con la sola intuizione senza prendere su di sé – come invece Hegel – la croce del concetto.

I. Tra Umanesimo e Critica sposizione dell’idea per l’idea stessa, facendo uno scambio tra il soggettivo e l’oggettivo. Dunque Feuerbach ritiene che il metodo hegeliano sia condizionato da esigenze dimostrative che sono valide solo al livello del soggetto, ma non hanno giustificazione a livello dell’idea. In altri termini, il sistema hegeliano è la mera esposizione della soggettività del filosofo ed è solo un’esposizione formale, in cui cioè fin dall’inizio non si dubita mai veramente, ma solo formalmente, dell’assoluto che è già presente con tutte le sue determinazioni nella mente del filosofo, la quale non è mai una tabula rasa che procede verso acquisizioni del tutto nuove. L’ assoluto – l’idea – in Hegel infatti è solo posto, mai dimostrato, perché non si confronta mai col suo vero opposto, il reale-sensibile. Pertanto, quel procedimento, da processo speculativo viene dissolto e risolto, riportato alla sua origine: la comunicazione tra gli uomini. Infatti, la dimostra - zione oltre ad avere il suo fondamento nel dimostratore è sempre intersoggettiva. Hegel, al contrario, avrebbe a giudizio di Feuerbach, alienato il processo dimo - strativo dalla sua origine vera: la personalità, la formazione di colui che dimostra, rendendolo autonomo, radicandolo nell’astratta oggettività del sistema. Pertanto, con lui giunge al culmine l’autoestraneazione della ragione nel si - stema stesso.

Feuerbach arriverà alla conclusione che se non esiste un vero cominciamento senza presupposti – e quindi se non esiste dimostrazione dialettica risolventesi in una pura esposizione – la scaturigine prima del pensiero sta nell’attività pensante dell’individuo e nel suo confronto con l’altro nella comunicazione. Da ciò la sostituzione della dialettica hegeliana con il dialogo io-tu. Da questa constatazione derivano una serie di conseguenze rilevanti, la prima delle quali è che il pensiero è un atto immediato, non mediato, e in quanto tale è autoattività. Di conseguenza, l’individuo viene riaffermato nella sua concre - tezza e unicità, contro ogni forma di sua riduzione dialettica nell’autocoscienza o nello spirito. Questo porta a una trasformazione, o meglio a una dissoluzio - ne, del concetto di spirito, che viene sostituito da quello di “genere umano” o “umanità”. Tuttavia, quest’ultima non è una sostanza spirituale che assorbe o annulla i singoli, ma è composta da individui reali, concreti che verificano i loro pensieri attraverso il confronto e il dialogo reciproco. Infatti, la comunicazione è il modo concreto in cui il Genere (Gattung) attua la sua essenza intersoggettiva, scoprendo e facendo scoprire nell’altro quella comunanza dell’intelligenza, del pensiero e delle predisposizioni conoscitive che unisce profondamente e quasi inconsciamente tutti gli uomini. Questa è la reinterpretazione che Feuerbach dà dello spirito hegeliano.

Questo implica, da un lato, che nessuno può privarmi della mia capacità di pensare autonomamente come individuo (autoattività), e dall’altro che il mio punto di vista non può essere considerato assoluto, ma deve essere sempre messo a confronto con quello degli altri, attraverso il dialogo, inteso quale costante esame e verifica della verità. Da ciò deriva l’importanza della comunicazione e del linguaggio, e la consapevolezza che la dimostrazione non è destinata a se stessi, ma agli altri; è un “mostrare-dimostrare” che richiede la capacità di comprendere ciò che viene detto. Feuerbach individua a questo punto un ulteriore limite della dialettica hegeliana strettamente connesso al problema del cominciamento: essa non si confronta mai con il suo vero opposto, l’altro da sé, che è l’essere determinato, il sensibile. Essa fallisce nel suo tentativo di sintetizzare il tutto, poiché ignora la presenza costante della morte e del nulla che sfidano ogni affermazione assoluta. Da ciò deriva che la dialettica hegeliana, secondo Feuerbach, non rivela una vera contraddizione, poiché i suoi opposti non sono realmente tali, ma solo ap - parentemente. Essi esistono all’interno di una logica che si giustifica da sola. Per questo motivo, Feuerbach respinge non solo la dialettica di Hegel, ma qualun - que dialettica che mira a risolversi in un’unità, riconciliando gli opposti. Tale approccio, a suo parere, annulla la reale opposizione tra realtà e logica, negando l’irriducibilità della realtà al puro pensiero. Inoltre, Feuerbach vede l’alienazione dell’Idea nella dialettica hegeliana come una finzione, il prodotto di una “necessità inutile”: è necessaria perché fa parte della natura dell’idea autoestraniarsi, ma inutile perché questa autoestraneazione serve solo a dimostrare qualcosa che è già dato all’inizio. Infatti, l’assoluto che si cerca di dimostrare è già presupposto, poiché esso sostiene tutti i passaggi che portano alla sua esplicitazione finale. Proprio perché Hegel e l’Idea che egli pone non si sono mai veramente alie - nati, ma sono rimasti presso di sé, allora tutto il sistema – senza il confronto con l’alterità e il suo opposto – resta “soggettivo”, ossia espressione del pensiero personale di Hegel, che può essere messo in discussione da un potenziale inter - locutore. Solo qualora questi fosse veramente coinvolto in un confronto, e l’idea avesse retto a tale confronto, essa avrebbe acquistato un valore autentico di verità e quindi di oggettività, e il sistema sarebbe potuto diventare onnicomprensivo e comprensivo anche della realtà concreta e dell’alterità.

L’alterità si manifesta per Feuerbach come essere determinato e sensibile o come intelletto o come un’altra persona. Egli arriva a parlare di «intelletto sensibile»6. Si 6 Id., La filosofia dell’avvenire , a cura di L. Casini, op. cit., p. 66.

I. Tra Umanesimo e Critica tratta di concetti diversi, ma intimamente collegati: l’essere determinato è principalmente l’essere sensibile, ed è colto dall’intelletto, che ne è “l’avvocato”, il difensore contro le pretese della ragione.

L’altro è il termine di confronto empirico, che in tal modo esce dal qua - dro del sistema per confrontarsi con esso, riducendolo a mera espressione della soggettività del filosofo. Tutti questi elementi, che sono stati esclusi dal sistema hegeliano, vengono fatti valere proprio come realtà ineludibili, in grado di riportare il sistema stesso alla sua reale dimensione concreta e quindi a relativizzarlo, colpendolo nella sua pretesa di assolutezza7.

La dialettica, dirà Feuerbach, «non è un monologo di un pensatore solitario con se stesso; è un dialogo tra io e tu»8. Il vero pensatore, infatti, riesce a scindersi e a opporre sé a se stesso, la logica al sensibile, la ragione all’intelletto, l’io al tu e solo da questa scissione e da questo confronto può scaturire la verità. In tale confronto, portato alle sue estreme conseguenze, risulta tuttavia vincente l’essere concreto e sensibile, che finisce col negare e annientare l’essere logico che non riesce a dar prova di se stesso, almeno come realtà autonomamente esistente. Feuerbach propone quindi un’alternativa dialogica al monologo speculativo hegeliano, enfatizzando la comunicazione intersoggettiva come fondamento del pensiero. Questo dialogo, contrapponendo l’io al tu, riflette la realtà della morte e del nulla come esperienze condivise che non possono essere negate o superate dialetticamente. La morte, piuttosto che essere un momento da superare, diventa un aspetto fondamentale dell’esistenza umana che va affrontato direttamente. L’idea assoluta, secondo Feuerbach, non può ignorare la morte né il nulla senza perdere in tal modo il contatto con la realtà sensibile e determinata. La critica della dialettica hegeliana e la sua sostituzione con il dialogo tra ragione o intelletto ed empiria arriva a mettere in discussione le fondamenta stesse del sistema quando Feuerbach polemizza anche rispetto al momento della sintesi, affermando che la verità non consiste nell’unità con il proprio contrario, con l’opposto, ma nella confutazione di quest’ultimo.

La contraddizione tra l’idea e la realtà sensibile, secondo Feuerbach, non può portare a una sintesi dialettica, ma dovrebbe concludersi con una dimostrazio - 7 Cfr. M. Vanzulli, La filosofia come sistema e l’altro del pensiero. Feuerbach su Hegel, in La critica tra scienza e politica. Scritti su Marx , Aracne, Roma 2015, pp. 313-332. 8 L. Feuerbach, Principi della filosofia dell’avvenire , a cura di P. Bianchi, Orthotes, Napoli-Sa - lerno 2016, p. 80.

ne o una confutazione che risolva il processo. In questo caso, la contraddizione finisce nella confutazione di uno dei due termini in gioco. Diversamente dagli idealisti, che vedevano nell’Idea una verità assoluta e indiscutibile che si manifesta alla coscienza, per Feuerbach la prima evidenza concreta è la realtà sensibile. Di conseguenza è l’Idea che deve dar prova della propria esistenza, che deve dimostrare e porre se stessa, perché essa è semplicemente nella mente del sog - getto pensante, a differenza del reale-sensibile che si impone da solo, per la sua evidenza incontrovertibile a qualsiasi soggetto senziente. Ma l’Idea non vuole né può dare questa prova, né il filosofo idealista ha alcuna intenzione di “scindersi”, rovesciando anche solo il proprio punto di vista per porsi dal punto di vista del sensibile, per mettere veramente alla prova la verità di quanto afferma. La tesi di fondo che Feuerbach intende provare è dunque che l’Idea assoluta o Assoluto viene sottratta a ogni controllo critico. Essa è presupposta implicitamente fin dall’inizio.

Mentre la filosofia hegeliana cominciava dall’essere puro e vuoto, che passava nel suo apparente opposto, il nulla, senza tener conto del suo opposto reale, la nuova filosofia feuerbachiana invece pone in dubbio quel cominciamento e ha il coraggio di confrontarsi radicalmente con il nulla, la morte e in generale con il sensibile, senza distruggerlo, ma anzi fondandosi su di esso. Il pensare assoluto, cioè isolato, separato dalla sensibilità non esce, secondo Feuerbach, dalla circo - larità, dall’identità del pensare con se stesso. Al contrario esso deve confrontarsi col suo altro, ovvero l’intuizione sensibile.

A tal proposito, egli così si esprime nei Principi: il pensiero continuo, identico a se stesso, fa girare il mondo in cerchio intorno al suo centro, il che è contraddittorio con la realtà; invece il pensiero che si è interrotto nell’osservare la non uniformità di questo movimento circolare, attraverso quindi l’anomalia dell’intuizione, trasforma il cerchio in ellisse, il che corrisponde a verità. Il cerchio è il simbolo, lo stemma della filosofia speculativa, del pensiero che si richiama soltanto a se stesso […]; l’ellisse è invece il simbolo, lo stemma della filosofia sensibile, del pensare che si richiama all’intuizione 9.

Veniamo così all’ultimo aspetto della critica feuerbachiana alla dialettica hegeliana: la critica alla circolarità dialettica dello spirito, del sistema. Infatti, per 9 Id., Per la critica della filosofia hegeliana , in La filosofia dell’avvenire , op. cit., p. 188.

I. Tra Umanesimo e Critica Feuerbach il pensare non può procedere senza interruzioni, ma deve essere interrotto dall’intuizione sensibile.

Tuttavia, egli considera l’intera filosofia moderna – a partire dalle origini, con la frattura cartesiana tra pensiero ed esperienza sensibile – fondamentalmente acritica, perché priva di un vero confronto con la sua alterità. In questo contesto, il pensiero non può essere un cerchio chiuso ma deve trasformarsi in ellisse, ri - conoscendo la discontinuità, la morte, come verità intrinseca della realtà. Questa visione apre la filosofia a un confronto autentico con la sua alterità, rendendola più sensibile alla concretezza della vita e alla presenza ineludibile del nulla. Tutta la filosofia classica tedesca appare, al contrario, come un processo chiuso in se stesso, in un confronto meramente formale che il pensiero attua all’in - terno di sé, senza alcuna relazione con l’altro da sé, il sensibile. Hegel rientra appieno in questo processo, come suo momento culminante ed è per questo che risulta assurda la sua pretesa che la propria filosofia sia priva di presupposti. 3. Autonomia della natura e mortalità dell’individuo: il contributo di Schelling La filosofia hegeliana è a giudizio di Feuerbach una diretta derivazione della teologia: è precisamente teologia razionalizzata e trasformata da insieme di rap - presentazioni a sistema logico. Anche la filosofia speculativa è in questo senso frutto dell’alienazione religiosa, trattandosi della traduzione in termini speculativi dell’“aseità” di Dio, ossia del suo essere a sé, della sua totale autonomia e libertà da qualsiasi altro essere, come è tipico di un’essenza assoluta. Persino l’identità di essere e pensare, punto centrale della filosofia hegeliana dell’identità, è secondo Feuerbach di origine teologica, derivando dal concetto teologico della coincidenza in Dio di essenza ed esistenza: data l’essenza di Dio, come l’essere che non può non essere, che esiste necessariamente (come ampia - mente argomentato nella prova ontologica) è perciò, nello stesso tempo, dato anche il suo essere, la sua esistenza. Ma proprio questo, razionalizzato, trasferi - to nel pensare, implica l’identità di pensare ed essere, l’identità dei due piani, gnoseologico e ontologico, in cui però va perduta completamente la concretez - za e la determinatezza dell’essere, che resta un aldilà del pensare. Feuerbach critica questa visione per il suo astrattismo e per aver trascurato l’importanza del finito, del corporeo e della morte stessa come momenti costitutivi dell’esi - stenza umana, riconducendo l’assoluto a una proiezione dell’umano che nega la propria finitezza.