Gymnastēs. Pugilato tra metodologia e filosofia

Front matter

Renato De Donato Gymnastēs Pugilato tra metodologia e filosofia Renato De Donato Quest’opera esplora in modo approfondito il mondo del pugilato in una prospettiva inter - disciplinare. A partire dal testo del “gymnasticus”, scritto dal retore Lucio Flavio Filostrato, l’autore sviluppa un’ipotesi metodologica innovativa, coinvolgendo le discipline della filosofia, della storia e delle scienze cognitive e motorie. Attraverso un’analisi filosofica di autori con - temporanei come Hadot, Foucault e Deleuze, l’autore ne riprende le considerazioni, appli - candole al contesto attuale delle scienze motorie. L’obiettivo principale è superare il dualismo corpo-mente, riconoscendo appieno gli aspetti emotivi e desiderativi nella pratica pugilistica. Questo volume ambisce a fornire le fondamenta per future ricerche nel campo dell’allena - mento e della formazione degli atleti.

In copertina: : immagine ©Roberto Muratori, per gentile concessione dell’autore. Renato De Donato Gymnast ēs. Pugilato tra metologia e filosofia Gymnastēs Pugilato tra metodologia e filosofia ISBN 979-12-5510-052-2 (print) ISBN 979-12-5510-053-9 (PDF) ISBN 979-12-5510-054-6 (EPub) DOI 10.54103/milanoup.114

Renato De Donato GYMNASTĒS Pugilato tra metodologia e filosofia

Capitolo 1

Il ruolo sociale dello sport dal periodo greco classico all’età romana 1.1 La funzione pedagogica dello sport nel periodo delle prime Olimpiadi Nel 776 a.C. inizia la storia dei Giochi Olimpici, come afferma Ippia di Elide. Nel corso di circa mezzo secolo, la gara di sprint fu l’unica disciplina presente durante le celebrazioni atletiche, ma successivamente il programma fu allargato, per includere altre gare di corsa come il diaulos 1 nel 724 e il dolichos 2 nel 720. Secondo Pausania, nel 708 furono introdotte le prime gare di lotta e il pentathlon, mentre nel 688 si aggiunse il pugilato (Lee 1998: 132). La lenta evoluzione del programma sportivo, caratterizzato per molti anni da una scarsa varietà di discipline e da esibizioni molto brevi (gli sprint duravano appena venti secondi), evidenzia che le attrazioni principali non erano i giochi, ma il festival stesso (ibidem). In effetti, la caratterizzazione religiosa dei giochi è ben nota e probabilmente era la principale motivazione della partecipazione di atleti e spettatori provenienti da tutta la Grecia (Murray 2014: 309-319). Cercando di comprendere il rapporto tra sport e religione durante il periodo classico, alcuni storici collegano le radici religiose dei giochi festivi greci, come le Olimpiadi, al ruolo sociale e religioso dello sport nella precedente età arcaica. Secondo Murray (2014 : 311), nonostante in Omero non si trovino passi che trattino espressamente il ruolo dello sport nelle feste religiose, è ipotizzabile che le gare di atletica, come i giochi funebri organizzati per Patroclo da Achille, consistessero in pratiche rituali volte ad evidenziare la distinzione tra vivi e morti (Murray 2014 : 311). Altri autori ritengono che il programma iniziale dei Giochi olimpici derivi da un rito d’iniziazione. A supporto di questa tesi, il ritrovamento di alcuni reperti archeologici dimostrerebbe l’organizzazione di feste 1 Il diaulos era una gara sportiva delle antiche Olimpiadi, tipica dell’atletica leggera. Questa competizione consisteva in una corsa di due stadi, ovvero circa 384 metri. Gli atleti partivano da una linea di partenza, completavano una corsa rettilinea di un “stadio” e poi facevano un’inversione di marcia per tornare indietro lungo la stessa distanza fino al punto di partenza. 2 Il dolichos era una gara delle antiche Olimpiadi, simile ad una moderna corsa di resistenza, su distanze maggiori rispetto alle altre gare. La lunghezza del dolichos poteva variare tra i 7 e i 24 stadi, ovvero tra circa 1344 e 4608 metri, a seconda delle diverse edizioni dei giochi.

atletiche per ragazze nubili, chiamate Heraia (Murray 2014 : 312; DesBouvrie 1995). Questi studiosi considerano le gare di atletica in età arcaica come riti di passaggio, durante i quali i partecipanti si sottoponevano a una prova fisica che prevedeva un ciclo di separazione, liminalità e reintegrazione 3 (Murray 2014 : 312). Sarah C. Murray (2014 : 312) oppone a questa, pur interessante, ipotesi l’assenza di prove a sostegno, tenendo conto anche del fatto che, per gli storici, non è neppure possibile ricostruire il programma iniziale dei Giochi Olimpici (DesBouvrie 1995).

Esaminando in termini critici le ipotesi interpretative di molti storici, Edward Norman Gardiner (1925) consiglia di non creare paradigmi complessi per spiegare il legame tra religione e feste sportive nella società greca classica. Propone, invece, di considerare il dato fattuale della naturale competitività dei Greci, che li induce a organizzare giochi sportivi durante le feste religiose, approfittando dell’arrivo a Olimpia di molte persone provenienti da tutta la Grecia per partecipare alle cerimonie rituali.

Golden (1998) conclude e rinforza l’affermazione di Gardiner, aggiungendo che è la nostra considerazione moderna dello sport come professionistico che ci inganna. Se è appurato che la società greca è permeata in quasi tutti gli aspetti della vita da rituali e sacrifici per ingraziarsi gli dei, non è sorprendente che lo sport fosse compreso in questa concezione e che ci fossero celebrazioni per assicurarsi la vittoria e il conseguente riconoscimento sociale (Golden 1988 : 23). Come evidenziato da Jon D. Mikalson (2004), è d’altra parte ragionevole attribuire agli atleti antichi gli stessi comportamenti dei contemporanei: superstizioni, speranze e fiducia nella fortuna (McClearn 2004 : 1043-1047). Seguendo le intuizioni di Gardiner e Golden, si potrebbe concludere che, per comprendere il ruolo dello sport nelle società greche e le sue relazioni con la religione durante il periodo delle prime Olimpiadi, sia importante considerare la visione non-dualistica del rapporto tra anima e corpo, che caratterizzava la mentalità greca del periodo in oggetto. Prima della diffusione della divisione dualistica tra anima e corpo, che trova la sua definizione compiuta in Platone, l’anima non era vista come una psiché metafisica (ψυχή), ma come una sostanza materiale 3 Con questi termini si fa riferimento al “rito di passaggio” definito dall’etnologo Arnold van Gennep nel 1909 e poi analizzato ulteriormente da Victor Turner. (A. van Gennep 1909; V . Turner 1969).

Il ciclo si compone di tre fasi: 1- Separazione, fase in cui l’individuo o il gruppo viene separato dal proprio ambiente abituale e dalle relazioni sociali precedenti, per prepararsi al cambiamento. 2- Liminalità, la fase di transizione in cui l’individuo o il gruppo si trova in uno stato di incertezza e sospensione rispetto alle vecchie identità e ai vecchi ruoli. Qui si possono sperimentare situazioni di crisi, di apprendimento, di crescita personale e di formazione di nuove identità e relazioni sociali. 3- Reintegrazione, la fase in cui l’individuo o il gruppo rientra nella società, portando con sé le nuove esperienze e identità acquisite durante il periodo di liminalità. In questa fase si cerca di trovare un nuovo equilibrio tra le vecchie e le nuove identità e relazioni sociali.

e fisiologica (Bremmer 1987). In questo contesto culturale, il corpo che agisce e, quindi, le prestazioni di un atleta erano viste come una manifestazione del potere divino. Infatti, «i greci credevano che la vittoria in una delle principali feste atletiche panelleniche, come Olimpia, conferisse all’atleta un’invincibilità semi-magica nota come kudos (κῦδος), che lo distingueva come favorito dagli dèi e degno di essere esaltato dai suoi simili» (Kurke 1993). Gli atleti acquisivano quasi un valore idolatrico e a loro venivano attribuiti ricompense, premi, prestigio e riconoscimento sociale. Senofane critica i grandi premi assegnati agli atleti (Diels-Kranz 2009; Bowra 1938 : 257-279), che venivano paragonati a divinità antropomorfe, e fa risalire questa idolatria all’eredità culturale lasciata da Esiodo e Omero. Qualità fisiche come la forza, le capacità atletiche e la competitività sportiva avevano un valore morale ed erano viste come fonte di prestigio e autorità. La legittimità di queste «forme elementari di dominio» doveva essere continuamente confermata e mantenuta eticamente (Bourdieu 2007 : 189-198), cioè tramite l’osservanza rigorosa delle qualità e dei comportamenti inclusi nel codice morale.

I greci conferivano valori religiosi ed etico-morali allo sport e alle feste, e, in questo quadro, l’esercizio fisico aveva un ruolo importante nell’educazione collettiva dei giovani, praticata in numerosi ginnasi dedicati alla paideia4 dei giovani. Durante l’epoca classica, in molte regioni come l’Attica, i diciottenni seguivano un processo di formazione chiamato efebìa, della durata di due anni. Questa consisteva in un periodo di addestramento all’interno e all’esterno della città, durante il quale il giovane doveva imparare a vivere lontano dalla famiglia e a mantenersi con un modesto stipendio. Il primo anno era dedicato principal - mente all’allenamento fisico e alle prove sportive, mentre il secondo anno consisteva in un addestramento militare (Cambiano 1991). Questa pratica dimostra che lo sport era utilizzato per plasmare le abitudini comportamentali del giovane, attività che conferma i valori e le idee dominanti della società relativamente al ruolo di cittadino, al significato di comunità e al ruolo sociale degli uomini come soldati. Si può concludere che, nel contesto della visione non-dualisti - ca della relazione tra corpo e anima, lo sport avesse un ruolo etopoietico 5 e pedagogico. 4 Concetto sorto in epoca omerica, e sviluppatosi ampiamente ad Atene dal V secolo, che si riferiva all’educazione in termini di istruzione e di sviluppo etico del fanciullo. 5 Termine che deriva dall’unione di ethos (carattere, abitudine) e poiesis (creazione/produzione). Lo sport, nella Grecia classica, e per larga parte degli sportivi contemporanei, era considerato un’attività in grado di formare il carattere dei giovani. 11Il ruolo sociale dello sport dal periodo greco classico all’età romana

1.2 Professionalizzazione e politicizzazione dello sport tra l’età classica e quella ellenistica: le conseguenze socio-culturali Nel VI secolo a.C., l’accrescersi della potenza greca e il moltiplicarsi degli interessi sociali, politici ed economici legati ai Giochi portano alla creazione di altri tre grandi festival ellenici: «Delfi, sacra ad Apollo nel 586 o 582; Isthmia, sacra a Poseidone nel 581; e Nemea, sacra a Zeus nel 573» (Lee 1998 : 135). Secondo Manning (1917 : 74), questo secolo è l’età dell’oro dello sport, e «gli Stati oligarchici sono i principali sostenitori dei giochi, poiché nell’ideale dell’anér kalós kágathós (άνήρ καλός κάγαθός)6» giustificano e mantengono il potere. I fatti storici mostrano come, nel VI secolo a.C., alcune poleis della Grecia occidentale, come Crotone e Sibari, investono ingenti somme di denaro per sostenere gli atleti vincitori a Olimpia (Manning 1917 : 75; Lee 1998 : 135). Inoltre, nello stesso periodo, il legislatore Solone emana una legge per ridurre l’entità dei grandi premi degli atleti nelle feste sportive (Diogene 2005 : 57). Senofane di Colofone protesta contro i ricchi premi riservati agli atleti, comparandoli alla scarsa remunerazione dei saggi della città. Lamenta, inoltre, che le rivalità tra le città e l’estrema importanza che viene attribuita all’agone sportivo sono responsabili dell’aumento della corruzione (Manning 1917; Gardiner 1925). Durante i festival del V secolo, i giochi si diffondono e gli stadi aumentano in numero e dimensioni per ospitare una quantità maggiore di spettatori, a conferma del crescente interesse popolare per questi eventi (Lee 1998 : 136-137).

Nonostante la denuncia della corruzione nello sport, Filostrato7 idealizza l’agonismo nell’antica Grecia come non influenzato da interessi socio-politici ed economici (Filostrato : §45), ma, nei fatti, la crescente rivalità tra città porta a rivestire le feste sportive di una rilevanza politica enorme (Mann 2014 : 151-189). Si assiste all’amplificarsi della politicizzazione delle feste soprattutto a partire dal IV secolo a.C., dopo la fine della Guerra del Peloponneso, che Manning identifica come uno spartiacque tra l’età dei dilettanti, compresa tra il primo festival olimpico (776 a.C.) e l’inizio della Guerra del Peloponneso (431 a.C.), 6 Il concetto di bellezza nell’ideale greco prevede che i valori di armonia e prestanza fisica siano accompagnati dalle virtù morali. 7 Lucio Flavio Filostrato è stato un importante scrittore e filosofo del periodo ellenistico-ro - mano, appartenente alla cosiddetta “Scuola dei Sofisti”. Nato ad Atene circa nel 170 d.C., Filostrato si dedicò agli studi di retorica, filosofia e letteratura, diventando noto per la sua abilità nel comporre discorsi persuasivi e nell’analisi dei classici greci. Una delle sue opere più significative è il “Gymnasticus”, un trattato dedicato agli esercizi ginnici e alla cultura fisica dell’antica Grecia. In questo testo, Filostrato esplora in dettaglio l’importanza dell’allenamento fisico per il benessere e l’elevazione spirituale dell’individuo, approfondendo anche le radici storiche e culturali degli esercizi fisici praticati dai greci.

e l’età del professionismo, compresa tra la fine della Guerra del Peloponneso (404 a.C.) e l’abolizione dei festival da parte di Teodosio il Grande (393 d.C.) (Manning 1917 : 74). Questa datazione, seppur arbitraria, può essere rappresentativa di un cambio prospettico della gestione dei giochi. Secondo Manning ( ibidem), nel VI secolo a.C. tutti gli uomini liberi di una polis, compresi i nobili, partecipano alle feste sportive, senza distinzione tra atleti dilettanti e professionisti. Infatti, nelle opere di Aristotele, Manning ha trovato una testimonianza di due atleti vincitori che nella vita quotidiana lavoravano, rispettivamente, come cuoco, il primo, e commerciante di pesce, il secondo. Tuttavia, la partecipazione alle feste sportive comporta l’investimento di un grande capitale, che non tutti i liberi di una polis possono permettersi. Infatti, le classi inferiori, probabilmente, gareggiano in competizioni parallele minori e non con gli aristoi (ibidem).

A partire dalla guerra del Peloponneso, le vittorie nei giochi, e in particolare le vittorie olimpiche, assumono un grande valore economico e politico. La vit - toria è interpretata come una manifestazione del sostegno degli dèi e, quindi, come fonte di legittimazione del potere di una polis. Un esempio di utilizzo dello sport per fini politici è Alessandro Magno, che si è servito dei giochi sportivi per rivendicare la propria appartenenza ellenica (Kyle 2007 : 224-237). Il valore politico delle vittorie ha favorito lo sviluppo della professionalizzazione dello sport, portando a un cambiamento del ruolo sociale degli atleti e del valore attribuito allo sport e alle manifestazioni sportive. Durante “l’età dei dilettanti”, gli aristoi gareggiavano per i loro interessi privati, ma nel periodo classico ed ellenistico gli atleti erano reclutati e pagati dai governi o da committenti privati per allenarsi e gareggiare a fini politici, stabilendo in questo modo un rapporto di tipo commerciale. Lo sviluppo del clientelismo, ovvero di questo rapporto di patronage tra atleta e aristocratico (Kyriazis 2015 : 445), ha cambiato la natura del premio per i vincitori. In precedenza, si trattava di un dono che riconosceva il valore delle abilità sportive e che comportava un obbligo etico reciproco tra l’atleta e la comunità della sua polis: l’atleta aveva la responsabilità morale di rappresentare la comunità durante le competizioni con altre poleis con prestazioni sportive e una buona condotta, e questo comportava la responsabilità morale della comunità di rispettarlo e di sostenerlo. Diversamente, durante il periodo classico ed ellenistico, il premio consisteva in un pagamento per un servizio nel quadro di una relazione commerciale contingente tra organizzatori del festival, spettatori e atleti, che assolveva questi ultimi da qualsiasi obbligo morale.

Questa ricostruzione è stata ampiamente criticata per aver idealizzato l’età arcaica e classica (Young 2014). La critica che muove Young all’idealizzazione della figura dell’atleta “dilettante”, senza fini economici, ma che compete solo per il piacere della gloria, è sensata, ma merita un approfondimento. Nel saggio 13Il ruolo sociale dello sport dal periodo greco classico all’età romana

Professionalism in Archaic and Classical Greek Athletics (2014) Young nega che sia esistito l’atleta dilettante e procede nella decostruzione critica di due teorie sulla professionalizzazione: la prima, di H. W . Pleket, (1975), definisce “atleta professionista” solo l’individuo che ha come unica fonte di sostentamento i proventi derivati dai propri successi sportivi. Quindi, sostiene che tutti gli aristocratici, prima del V secolo a.C., essendo già ricchi, non fossero professionisti e non praticassero lo sport a tempo pieno, sebbene i premi fossero molto cospicui. Per Pleket, il professionismo si sviluppa quando i festival sportivi si aprono anche alle classi più povere. Gli individui di questi ceti sociali iniziano a pro - fessionalizzarsi per poter competere per la vittoria e per riuscire ad accumulare ricchezza attraverso lo sport. La seconda teoria, che possiamo definire “romantica”, sostenuta da Gardiner (1930), afferma che lo sport in epoca arcaica è praticato solo per ragioni di prestigio e per il riconoscimento sociale che conferisce. Gardiner traduce idiōtēs atlete come atleta dilettante. Young ne critica la traduzione, affermando che idiōtēs ha il significato di non-allenato o non-competitivo, e che athlētēs significa colui che compete per un premio , concludendo che parlare di atleta non-competitivo non ha senso e che quindi la traduzione risulta contraddittoria. Per confutare la teoria di Pleket, sempre Young sviluppa, dal canto suo, un’approfondita ricerca storiografica, in cui mette in luce l’enormità dei premi che erano assegnati ai vincitori, anche durante l’età arcaica, e il comportamento di molti atleti antichi che, pur essendo ricchi aristocratici, spendono la maggior parte del loro tempo a viaggiare per la Grecia, partecipando a tutte le gare come dei veri professionisti a “tempo pieno”.

Quest’approfondita critica non prende in considerazione, a mio avviso, la differenza delle motivazioni che si celano dietro una scelta sportiva professionistica rispetto a una scelta dilettantistica. Il criterio alla base della decisione è, infatti, molto importante. Ciò che distingue una “scelta professionistica” da una “scelta dilettantistica” sono le condizioni per cui si accetta o no di partecipare a una gara. Il professionista valuta prima il premio o il compenso, verifica le condizioni per gareggiare con successo e solo allora, se è conveniente, accetta di competere per una gara. Il dilettante è mosso unicamente dall’ambizione di vincere, ovvero dalla gloria personale e dal riconoscimento pubblico. Tale riconoscimento può essere incentivato da un premio in denaro o da benefit sociali, ma i premi non sono la conditio sine qua non della partecipazione alla gara. Anche ai giorni nostri possiamo avere atleti dilettanti che percepiscono una diaria per la partecipazione ai giochi olimpici e ottengono medaglie che acquisiscono un valore economico importante. Agli occhi di molti atleti, però, questi premi economici sono solo incentivi alla partecipazione e non la condizione vincolante della scelta di competere ai giochi. Diverso il caso di un gruppo sportivo che ingaggia, finanza e stipendia un atleta nella prospettiva che questi abbia il talento per concorrere per una vittoria olimpica. Anche in questa dinamica, l’atleta potrebbe valutare l’assunzione da parte del gruppo sportivo solo come un incentivo per la vittoria olimpica. Gli atleti vivono comunque il sogno della vittoria prestigiosa, ma il calcolo interessato delle probabilità di vittoria da parte del finanziatore rende l’accordo un contratto di natura professionale. La differenza è ancora più evidente nel pugilato professionistico, dove una lunga e complicata trattativa economica, formalizzata in un contratto d’ingaggio, è la condizione preliminare e necessaria per l’organizzazione e l’attuazione dell’incontro. Inoltre, oggi assistiamo allo svolgersi di tornei amatoriali, spesso dotati di piccoli premi economici. Tornei di calcio a cinque, ai quali partecipano persone, magari non allenate, per il puro piacere del gioco, che concorrono per un premio dal valore prevalentemente simbolico: una coppa o una piccola somma di denaro. In sostanza, a incentivare la loro partecipazione e le loro prestazioni sono lo spirito competitivo e la soddisfazione sportiva, certo non il valore del premio. Lo sport qui è inteso come svago e salutare divertimento, e i giocatori si configurano come idiōtēs atlete, ovvero individui non allenati che pure competono per un premio. Se questo è vero, la traduzione di Gardiner non risulta affatto contraddittoria.

La Grecia classica è stata spesso idealizzata e tale idealizzazione si è diffusa a partire dall’immagine “romantica” che gli studiosi di fine Ottocento hanno dato dell’Ellade. Non si può negare, del resto, che anche il “campione” moderno venga idealizzato come figura di eccellenza, non solo dal punto di vista sportivo, ma anche in quanto dotato di requisiti morali, e tenuto a comportamenti esemplari. Ciò diventa evidente nel momento in cui le azioni del per - sonaggio sportivo entrano in conflitto con quanto da lui ci si attende. Sono numerosi i casi in cui dichiarazioni da parte di atleti famosi hanno generato scandalo, con conseguenze in termini di immagine pubblica, sanzioni federali e perdita di sponsor. L’idealizzazione può essere considerata una caratteristi - ca antropica, in quanto sembra rappresentare un tratto distintivo della natura umana. Jean-Jacques Rousseau faceva notare, per esempio, il desiderio di perfettibilità umana (Rousseau 1775 : 107). Questo desiderio di perfezione induce l’uomo a immaginare e creare modelli ideali di ciò che dovrebbe essere. Ma il processo di idealizzazione della società classica e arcaica non esclude la possibilità che siano esistiti atleti dilettanti “puri”, esattamente come ai giorni nostri. Una società ancora impregnata di cultura arcaica, nella quale gli aspetti mistici e prestativi spesso combaciano, può aver creato una naturale aspettati - va di ciò che il “campione” dovesse essere e rappresentare. Il vincolo etico e morale che si realizzava tra la polis, che sosteneva e riconosceva la vittoria di un proprio cittadino, e l’atleta stesso, poteva essere sancito in nome di una idea di perfezione di difficile realizzazione, ma comunque perseguita. Questo accordo era naturalmente rispettato in misura maggiore o minore a seconda degli individui. L’ipocrisia, la bramosia del guadagno, la slealtà sportiva pur di conquistare il podio sono debolezze umane che, ora come allora, potevano corrompere un campione. Per questa ragione, non sembrano esserci i presupposti per negare 15Il ruolo sociale dello sport dal periodo greco classico all’età romana l’esistenza di atleti dilettanti “puri” in epoca arcaica e classica. La fissazione di un modello ideale, sebbene non facilmente traducibile nella pratica dei comportamenti, è comunque un fenomeno culturale che segna la mentalità e l’etica di un popolo.

Nel corso del V e del IV secolo a.C., il processo di conversione del valore sportivo in una dimensione che potremmo definire “commerciale” porta alla creazione di atleti professionisti al servizio degli interessi economici e del potere politico. Gli atleti a fine carriera iniziano a specializzarsi e a lavorare come allenatori, coltivando altri talenti; contro questa tendenza si esercita la critica intellettuale di filosofi come Platone, e di drammaturghi e commediografi come Aristofane ed Euripide (Gardiner 1910 : 219-221). Diventare atleta e mantenersi in tale condizione diviene sempre più una pratica esclusiva degli uomini forti e prestanti, disposti a cambiare il proprio regime di vita (bios) per distinguersi dai cittadini comuni (Gardiner 1925). La professionalizzazione dello sport porta ad una significativa diminuzione delle presenze di atleti nei palàistrai (palestre), causando l’esclusione di giovani fisicamente inadatti. Come mostrato da Gardiner, commisurando le tipologie fisiche degli atleti, le statue dei vincitori rappresentano fisicità sempre più erculee nel corso dei secoli (Gardiner 1930 : 106). Le palestre si svuotano gradualmente dei cittadini comuni, per riempirsi di allenatori e di atleti professionisti, che si allenano solo per migliorare le loro prestazioni, senza scopi educativi. In ragione di ciò, all’interno dei gymnasia troviamo strutture e servizi con funzioni puramente sociali come bagni, sale per il gioco con la palla e lunghi colonnati ombreggiati dove poter sostare (Gardiner 1930 : 105). La “gioventù dorata” ateniese preferisce partecipare a scommesse nella lotta delle quaglie o nelle corse dei cavalli, piuttosto che competere in gare di lotta e pugilato, nelle quali la mancanza di categorie e la professionalizzazione di pochi non offrono possibilità di crescita sportiva. In un contesto caratterizzato da questi cambiamenti culturali, dalla lusinga delle grandi ricompense e dall’interferenza degli interessi politici nei giochi, lo sport perde gradualmente, quindi, la sua funzione pedagogica ed etopoietica. Comincia a essere visto semplicemente come un’attività fisica il cui scopo è quello di migliorare le prestazioni dell’atleta ai soli fini della vittoria agonistica. Ciò significa che le palestre iniziano a forgiare atleti come fossero uomini di spettacolo, anziché “buoni cittadini” conformi ai valori dominanti (Gardiner 1930 : 118).

I festival assumono sempre più il carattere di esibizioni (Mann 2014 : 151- 189), le prestazioni degli atleti non sono più considerate una manifestazione del potere divino, le vittorie non sono più collegate alle virtù morali dell’atleta (aretè) e non sono viste come fonte di autorità morale e riconoscimento sociale. Gli atleti smettono di essere considerati esempi di moralità, di essere idolatrati e di avere obblighi morali nei confronti della comunità di una polis.

Il graduale cambiamento del ruolo e del valore sociale dello sport deter - mina un cambiamento di paradigma nel modo di concepire il sapere e l’edu - cazione. I filosofi, che già da tempo frequentavano i gymnasia, con il tempo modificano il loro giudizio sull’educazione sportiva. Le loro riflessioni por - tano a uno slittamento semantico del termine “esercizio”. Infatti, secondo Hadot (2005; 2002) e Foucault (2003; 2016), il termine áskēsis (esercizio), durante il periodo ellenistico-romano, subisce un cambiamento di signifi - cato. Se in origine questa parola significava “esercizio”, veniva utilizzata per definire le pratiche di trasformazione del corpo mirate al superamento di una prova, ed era collegata a un sapere di tipo pratico, nel corso del I seco - lo inizia a essere considerata come concetto centrale nello Stoicismo e nelle scuole epicuree di Roma, poiché viene riferita ad una trasformazione del sé, attraverso l’esercizio spirituale, tesa al raggiungimento di una saggezza perfet - ta. Si tratta di esercizi che oggi definiamo ascetici, ossia che, figurativamente, muovono verso l’alto, pratiche e dottrine spirituali che invitano l’individuo a distaccarsi dal mondo per condurlo verso l’idealizzata compiutezza interiore. La virtù non è più prerogativa dell’ anér kalós kágathós , ma di un uomo risolto a raggiungere un ideale di perfezione intellettuale altissimo, per non dire trascendente. Jules Michelet afferma che: «La religion grecque finit par son vrai Dieu: le sage [la religione greca finisce con il suo vero Dio: il saggio]» (Hadot 2005). La saggezza diviene una nuova fonte di autorità etica e morale. L’evoluzione della nozione di áskēsis non è stata determinata solo dall’allontanamento della gente comune dai luoghi di allenamento, ma ha avuto luogo in un ambito intellettuale di più vasta portata. Il periodo ellenistico – datato dal 323 a.C. fino al 31 d.C. – vede in atto un processo di unificazione delle diverse culture mediterranee «a prezzo d’importanti slittamenti semantici che hanno deformato i contenuti dei miti, dei valori, delle saggezze proprie di tali culture così come il contenuto della stessa tradizione ellenica» (Hadot 2005 : 10). Il medesimo fenomeno si manifesta nei primi secoli di Roma, durante i quali si assiste alla formazione di una comunità di cultura greco-romana, all’interno della quale ciascuna componente mantiene comunque la propria lingua di origine ( ibidem). Le traduzioni dal greco al latino hanno comportato un’evoluzione dei signifi - cati, assicurando però «una sorprendente continuità all’interno delle tradizioni letterarie, filosofiche e religiose» (ibidem).

Sia per Hadot che per Foucault, questo periodo storico – ovvero quello greco-romano – rappresenta un momento cruciale in relazione al cambiamento della nozione di áskēsis. Foucault – concordando, in questo, con Hadot – individua un ribaltamento dei precetti delfici dell’“aver cura di sé” e del “conosci te stesso” dovuto a un cambio paradigmatico della concezione del sapere: «Poiché la sapienza, dice Diotima nel Convito di Platone, non è uno stato umano, è uno stato di perfezione nell’essere e nella conoscenza che può essere soltanto divino» (Hadot 2005 : 13). Per questa ragione «Ogni scuola, dunque, elaborerà 17Il ruolo sociale dello sport dal periodo greco classico all’età romana la sua rappresentazione razionale di questo stato di perfezione, che dovrebbe essere quello del sapiente e del saggio» (ibidem).

Il saggio diviene una figura idealizzata, a cui si può tendere senza che si possa mai raggiungere, in quanto stato di perfezione, per l’appunto, ultra-umano. Aspirare a tale condizione «implica una rottura con quello che gli scettici chiamavano bios, vale a dire la vita quotidiana» (Hadot 2005 : 12). Non deve sorprendere, però, la frequente comparazione tra gli esercizi ginnici e gli esercizi filosofici. La pratica sportiva, soprattutto di stampo agonistico, possiede molti punti in comune con le dottrine delle scuole filosofiche. Il giovane ateniese, per esempio, inizia un percorso educativo, la paidèia, che comprende la grammatica (gràmmata), la musica (mousikè) e la ginnastica (gymnastikè) (Rocchi 2016 : 203). In quest’ultima disciplina, la più importante delle attività ginniche è l’atletica pesante, costituita dalla lotta e dal pugilato (ivi : 208). Inoltre, le più importanti scuole filosofiche, quelle che sono riuscite a sopravvivere alla fine del periodo ellenistico, sono sorte appunto all’interno dei ginnasi: è proprio il fatto di aver trovato collocazione all’interno di strutture stabili e istituzionali ad avere consentito a queste scuole filosofiche di mantenersi, diffondersi e di resistere al tempo. I ginnasi ateniesi più celebri sono il Cinosarge – dove Platone fonda l’Accademia – e il Liceo, dove Aristotele tiene le sue lezioni (ivi : 209). Nel ginnasio di Cinosarge sembra abbia avuto luogo una lezione di Antistene, il fondatore della scuola dei Cinici (Laerzio : VI, 13).

E ancora, in ambito filosofico, Demetrio il Cinico, citato da Seneca, sosteneva la necessità di «tenere sempre bene presente, nella mente, il modello e l’immagine dell’atleta» (Foucault 2003 : 203). Il pugile non deve solamente conoscere a fondo i gesti che all’occorrenza possono servirgli, ma deve averne familiarità e consuetudine, così da averli sempre a disposizione «non appena se ne presenti l’occasione» ( ibidem). In modo analogo, il filosofo deve essere vigile e avere “sottomano” i principi che devono diventare abiti, cioè «principi permanenti dell’azione» (Foucault 2016 : 32). Secondo Foucault e Hadot, lo scopo finale dell’áskēsis è la preparazione alla realtà – concetto fissato nel verbo paraskeuazō (mi preparo) (ibidem) – mediante la formazione di un meccanismo di protezione destinato a garantire una certa sicurezza, esattamente come la preparazione tecnica di un pugile o un lottatore è funzionale all’acquisizione delle abilità utili a garantirgli la protezione adeguata nei diversi contesti di gara. Il filosofo sarà dotato di un’armatura protettiva ( paraskeuē), utilizzata per affrontare «tutti gli eventuali accidenti e le possibili sventure» (Foucault 2003 : 83-84). Realizzare quest’armatura, secondo Foucault, fa parte della cura di sé, pratica che i Greci esprimevano come epimeleisthai heatou (occuparsi di se stessi, preoccuparsi di se stessi, aver cura di sé) (ivi : 74). L’etimologia del vocabolo epimeleisthai rimanda «a tutta una serie di termini come meletan, meletē, meletai eccetera. Meletan, sovente utilizzato e associato con il verbo gumnazein, significa esercitarsi, allenarsi. Le meletai sono gli esercizi: esercizi ginnici e militari, addestramento militare» ( ibidem). Foucault afferma, nel seguito: «allorché si è giovani, si tratta, infatti, di prepararsi – è questo il senso della celebre paraskeuē, […], si tratta di armarsi, di dotarsi di un qualche equipaggiamento per affron - tare l’esistenza» (ivi : 78). Far parte di una scuola filosofica esigeva una praxis8 costante di non facile attuazione. Epitteto, infatti, fondatore della scuola di Nicopoli, lamenta l’incostanza nell’applicazione dei principi della sua dottrina da parte dei giovani allievi, che abbandonano precocemente gli studi per via, soprattutto, dell’eccessivo impegno della parte pratica: «Ora, invece, a scuola siamo formidabili e linguacciuti e se capita la più piccola ricerca intorno a qualunque questione, siamo capaci di esaminare a fondo le conseguenze: passa alla pratica e troverai disgraziati nàufraghi». (Epitteto : II, XVI). 1.3 Il significato e il valore dello sport a Roma Durante l’Impero Romano le attività sportive conoscono una grande fioritura. L’apprezzamento e la partecipazione alle competizioni atletiche greche portano al moltiplicarsi del numero degli atleti e alla nascita di corporazioni sportive (Gardiner 1930 : 117; Reid 2015 : 14).