Der Occultismus des Altertums (part 3 of 4)

Der Occultismus des Altertums (part 3 of 4)

Von hier aus scheint mir Licht auf eine befremdliche Angabe zu fallen, die in der Geschichte der Philosophie überliefert wird: Platon habe den Ideeen, zu deren Bewußtsein er sich erhoben, ein Dasein abgesondert von den Dingen, und doch, nach der Meinung derer, die ihn so verstanden, ähnlich dem Sein der Dinge, zugeschrieben. Es ist seltsam, wie friedlich die hergebrachte Bewunderung des Platonischen Tiefsinns sich damit verträgt, ihm eine so widersinnige Meinung zuzutrauen; man würde von jener zurückkommen müssen, wenn Platon wirklich diese gelehrt und nicht nur einen begreiflichen und verzeihlichen Anlaß zu einem so großen Mißverständnis gegeben hätte. Der Ausdruck philosophischer Gedanken ist von der Leistungsfähigkeit der gegebenen Sprache abhängig, und es ist kaum vermeidlich, zur Bezeichnung dessen, was man meint, Worte zu benutzen, welche diese eigentlich nur für Verwandtes, was man nicht meint, ausgeprägt hat, dann vorzüglich, wenn ein neues Gebiet eröffnet wird und die Dringlichkeit der Unterscheidung des gemeinten von jenem anderen noch wenig empfunden werden kann. Hierin scheint mir der Grund jenes Mißverständnisses zu liegen. Nichts sonst wollte Platon lehren, als die Geltung von Wahrheiten, abgesehen davon, ob sie an irgend einem Gegenstande der Außenwelt, als dessen Art zu sein, sich bestätigen; die ewig sich selbst gleiche Bedeutung der Ideeen, die immer sind, was sie sind, gleichviel ob es Dinge giebt, die durch Teilnahme an ihnen sie in dieser Außenwelt zur Erscheinung bringen, oder ob es Geister giebt, welche ihnen, indem sie sie denken, die Wirklichkeit eines sich ereignenden Seelenzustandes geben. Aber der griechischen Sprache fehlte damals und noch später ein Ausdruck für diesen Begriff des Geltens, der kein Sein einschließt; eben dieser des Seins trat allenthalben, sehr häufig unschädlich, hier verhängnisvoll an seine Stelle. Jeder für das Denken faßbare Inhalt, wenn man ihn als etwas mit sich Einiges von anderem Verschiedenes und Abgeschlossenes betrachten wollte, alles, wofür die Sprache der Schule später den nicht üblen Namen des Gedankendinges erfunden hat, war dem Griechen ein Seiendes, %on% oder %ousia%; und wenn der Unterschied einer wirklich geltenden Wahrheit von einer angeblichen in Frage kam, so war auch jene ein %ontôs on% --; anders als in dieser beständigen Vermischung mit der Wirklichkeit des Seins hat die Sprache des alten Griechenlands jene Wirklichkeit der bloßen Geltung niemals zu bezeichnen gewußt; unter dieser Vermischung hat auch der Ausdruck des Platonischen Gedankens gelitten.

Man überzeugt sich leicht, daß alles, was von den Ideeen gesagt wird, unter der Voraussetzung, die wir machten, sich als natürlich und notwendig ergiebt, und daß die verschiedenen Wendungen, die in der Darstellung ihres Wesens genommen werden, eben darauf hinauslaufen, den Begriff, zu dessen Bezeichnung ein einziger Ausdruck fehlte, durch viele einander zu Hilfe kommende und beschränkende zu erschöpfen. Ewig, weder entstehend noch vergehend (%aidia, agennêta, anôlethra%), mußten die Ideeen genannt werden gegenüber dem Fluß des Heraklit, der auch ihren Sinn schien mit sich fortreißen zu sollen; die Wirklichkeit des Seins allerdings kommt ihnen bald zu, bald nicht zu, je nachdem vergängliche Dinge sich mit ihnen schmücken oder nicht; die Wirklichkeit der Geltung aber, welche ihre eigne Weise der Wirklichkeit ist, bleibt unberührt von diesem Wechsel; diese Unabhängigkeit von aller Zeit, in Vergleichung gebracht mit dem, was in der Zeit entsteht und vergeht, konnte nicht wohl anders als durch das zeitliche und doch die Macht der Zeit negierende Prädikat der Ewigkeit ausgesprochen werden, ebenso wie wir das, was an sich nicht gelte und gelten könnte, an seinem Niemalsvorkommen in aller Zeit am leichtesten erkennen würden. Trennbar oder getrennt von den Dingen (%chôris tôn ontôn%), heißen die Ideeen zunächst begreiflich, weil das Bild (%eidos%) ihres Inhalts unserer Erinnerung vorstellbar bleibt, auch nachdem in der Wirklichkeit des Seins die Dinge verschwunden sind, durch deren Anregung es in uns entstanden war; dann aber, weil unter jenem Inhalt nur das verstanden war, was in allgemeiner Gestalt faßbar, in verschiedenen Erscheinungen der äußern Wirklichkeit sich selbst gleich vorkommt, und deshalb unabhängig ist von jedem einzelnen Beispiele seiner sinnlichen Verwirklichung. Aber es war nicht die Meinung Platons, daß die Ideeen nur von den Dingen unabhängig, dagegen in ihrer Weise der Wirklichkeit abhängig sein sollten von dem Geiste, welcher sie denkt; Wirklichkeit des Seins genießen sie freilich nur in dem Augenblicke, in welchem sie, als Gegenstände oder Erzeugnisse eines eben geschehenden Vorstellens, Bestandteile dieser veränderlichen Welt des Seins und Geschehens werden; aber wir alle sind überzeugt, in diesem Augenblicke, in welchem wir den Inhalt einer Wahrheit denken, ihn nicht erst geschaffen, sondern nur ihn anerkannt zu haben; auch als wir ihn nicht dachten, galt er und wird gelten, abgetrennt von allem Seienden, von den Dingen sowohl als von uns, und gleichviel, ob er je in der Wirklichkeit des Seins eine erscheinende Anwendung findet oder in der Wirklichkeit des Gedachtwerdens zum Gegenstand einer Erkenntnis wird; so denken wir alle von der Wahrheit, sobald wir sie suchen und suchend vielleicht ihre Unzugänglichkeit für jede wenigstens menschliche Erkenntnis beklagen; auch die niemals vorgestellte gilt nicht minder, als der kleine Teil von ihr, der in unsere Gedanken eingeht. In etwas anderer Form, und gegen Protagoras, wird die selbständige Geltung der Ideeen hervorgehoben, wenn sie als an sich seiend was sie sind (%auta kath' auta onta%) der Relativität entzogen werden, in die sie der berühmte Ausspruch dieses Sophisten verwickeln wollte. Zugegeben selbst, daß die Lehre desselben, auf sinnliche Empfindungen beschränkt, ihre gute Gültigkeit hat, und daß Platon sie in dieser Beziehung mißverständlich bekämpft, zugegeben also, daß jede sinnliche Empfindung für den, der sie hat, so gut eine Wahrheit ist, wie eine abweichende andere für den, der diese andere hat, so würde doch Platon mit Recht behaupten, weder der eine noch der andere könne diese oder jene Empfindung haben, ohne daß dasjenige, was er in ihr empfindet, Rot oder Blau, Süß oder Bitter, ein an sich Etwas und immer dasselbe Etwas bedeutender Bestandteil einer Welt von Ideeen sei; sie bildet gleichsam den beständigen unerschöpflichen Vorrat, aus dem jedem Dinge der Außenwelt alle die noch so verschiedenen Prädikate, mit denen es sich wechselnd bekleidet, und ebenso jedem Geist die verschiedenen Zustände zugeteilt werden, die er soll erfahren können; unmöglich ist es dagegen, daß ein einzelnes Subjekt etwas empfinde oder vorstelle, dessen Inhalt nicht in dieser allgemeinen Welt des Denkbaren seine bestimmte Stelle, seine Verwandtschaften und Unterschiede gegen anderes ein für allemal besäße, sondern eine zu dieser ganzen Welt beziehungslose, nirgends sonst heimische Sonderbarkeit dieses einen Subjekts bliebe. Ist nun durch diese Ausdrücke für die selbständige Gültigkeit der Ideen gesorgt, so ist auch hinlänglich vorgebaut, daß diese Gültigkeit nicht mit der Wirklichkeit des Seins verwechselt werde, die nur einem beharrlichen Dinge zugeschrieben werden könnte. Wenn die Ideeen in einem intelligiblen überhimmlischen Ort (%noêtos, hyperouranios topos%) ihre Heimat haben sollen, wenn sie anderseits ausdrücklich noch als nirgends wohnend bezeichnet werden, so ist für jeden, der die Anschauungsweise des griechischen Altertums versteht, vollkommen hinlänglich ausgedrückt, daß sie zu dem nicht gehören, was wir reale Welt nennen; was nicht im Raume ist, das ist für den Griechen nicht, und wenn Platon die Ideeen in diese unräumliche Heimat verweist, so liegt darin nicht ein Versuch, ihre bloße Geltung zu irgend einer Art von seiender Wirklichkeit zu hypostasieren, sondern die deutliche Anstrengung, jeden solchen Versuch von vornherein abzuwehren. Auch dies steht nicht entgegen, daß die Ideeen als Einheiten (%henades, monades%) aufgeführt werden; denn keine Veranlassung liegt vor, diese Bezeichnung in dem Sinne atomistischer Vorstellungen, sei es auf körperliche Unteilbarkeit, sei es auf eine der Persönlichkeit ähnliche Selbstheit zu deuten; vielmehr dem Sinne jeder Idee, und nicht jeder einfachen blos, sondern auch jeder zusammengesetzten, kommt es zu, durch Vereinigung des in ihm zusammengehörigen und durch Ausschließung alles Fremden sich als Einheit zu beweisen. Dennoch aber, obgleich alle diese Äußerungen darin übereinstimmen, daß Platon nur die ewige Gültigkeit der Ideeen, niemals aber ihr Sein behauptete, dennoch blieb ihm auf die Frage: was sie denn seien, zuletzt nichts übrig, als sie doch wieder unter den Allgemeinbegriff der %ousia% zu bringen, und so war dem Mißverständnis eine Thür geöffnet, das seitdem sich fortgepflanzt hat, obschon man nie anzugeben wußte, was denn das eigentlich sei, wozu Platon durch die ihm schuld gegebene Hypostase seine Ideeen hypostasiert haben sollte.«

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Über das Verhältnis der Ideeenwelt zur Gottheit und die »theologische« Seite des »Systems«, -- wenn man bei Plato von einem System reden darf --, geben uns diejenigen Schriften Auskunft, welche in die von Schwegler angenommene dritte und letzte Periode seiner Entwicklung fallen, nämlich in die Zeit nach seiner Heimkehr in die Vaterstadt bis zu seinem Tode; es sind dies in erster Linie der Phädrus, Philebus, die Republik und der Dialog von den Gesetzen. Äußerlich kennzeichnet diese Schlußperiode seines geistigen Schaffens sich durch das Überhandnehmen der mythischen Form.

Die wichtigsten hier in Betracht kommenden Sätze sind folgende: Den Schöpfer und Vater des Weltalls zu finden, ist schwer, und wenn man ihn gefunden, mit allen darüber zu sprechen, unmöglich: alte heilige Überlieferungen bezeichnen ihn als den Gott der Götter, der nach Gesetzen regiert, als den Anfang, die Mitte und das Ende aller Dinge. In der Natur dieses Gottes wohnt eine königliche Seele, und in dieser ein königlicher Verstand, welcher die oberste Ursache alles Guten, Wahren und Schönen ist. Alle Wesen stimmen darin überein, daß dieser bewunderungswürdige Verstand der König des Himmels und der Erde sei; daß nicht wie die Menge wähnt, eine blind wirkende Natur und Notwendigkeit, sondern der göttliche seiner selbst bewußte Verstand, um eines guten Endzwecks willen, das Weltall geordnet habe, und daß ohne Gott diese Weltordnung ganz unmöglich wäre.

Wie nun ein Künstler, bevor er sein Kunstwerk sinnlich ausführt, sich zuvor eine Idee desselben bildet, nach welcher er das Werk ausführt: so hat auch Gott, der größte und beste aller Künstler, ehe er diese sichtbare Welt und in ihr die einzelnen Dinge gebildet, zuvor die Ideeen derselben konzipiert, und diese göttlichen Ideeen und geistigen Vorbilder sind das der Erscheinungswelt vorangehende, wahre, ewige, allein reale Wesen der Dinge; die einzelnen sogenannten wirklichen Dinge, die wir durch die Sinne wahrnehmen, sind nur Abbilder, vorübergehende vergängliche Erscheinungen jener göttlichen Ideeen. Es giebt also zwei Welten, eine göttliche Ideeenwelt, die Welt der ewigen substanziellen Gedanken Gottes, und eine irdische Erscheinungswelt, die Welt der wandelbaren Formen; die Welt des ewig Seienden und ewig sich Gleichbleibenden, und die Welt des zeitlichen Werdens, des Entstehenden und Vergehenden, der Zeugung und des Todes. Die erscheinenden Dinge in dieser Welt sind nur die Wirkungen der wahren Existenzen in jener Welt; jedes Ding hat seine Idee in Gott, diese göttlichen Ideeen sind das Original, die irdischen Phänomene die Kopieen. In der Ideeenwelt aber ist die oberste nur mit Mühe erkennbare Ursache alles Wahren und Schönen die Idee des Guten, der Urheber des Guten aber ist Gott, der sich selbst immerdar gleich und mit sich identisch ist, und der allein auch vollkommenste Erkenntnis besitzt.

Wäre dieser Gott neidisch, so hätte er sich an sich selbst genügen lassen und nichts außer sich ins Leben gerufen; da er aber nicht neidisch, sondern neidlos gütig ist, so hat er auch das Nichtsein an dem Reichtum seines Seins teilnehmen, und das Einzelne, Unvollkommene um der Vollkommenheit und Glückseligkeit des Ganzen willen entstehen lassen: er hat gleichsam wie ein reicher Mann ein armes Mädchen, das Nichtseiende sich zur Braut erwählt und mit ihr, aus Liebe, die Welt erzeugt. Die Unvollkommenheit aller irdischen Dinge hat daher ihren Grund darin, daß in ihnen zwar etwas Göttliches, Ewiges, Wirkliches, aber auch etwas Ungöttliches, Vergängliches, Nichtiges; daß in ihnen Sein und Nichtsein, Freiheit und Notwendigkeit gemischt ist. Das Nichtsein, aus dem die Dinge hervorgerufen sind, klebt ihnen noch an, ja es ist ganz unmöglich, daß sie absolut vollkommen seien; denn nur Gott ist dieses, nichts geschaffenes. Man muß demnach zwei Arten von Ursachen unterscheiden, eine naturnotwendige, leibliche, und eine göttliche, seelische: die göttliche muß man in allen Dingen aufsuchen, um, so viel die menschliche Natur es zuläßt, ein glückseliges Leben zu erlangen; die naturnotwendige aber nur um jener willen. Die göttliche ist die eigentliche Ursache, die naturnotwendige die Hilfsursache zur irdischen Geburt. Die stofflichen Entstehungsgründe oder Urelemente der Dinge, des Menschen wie aller übrigen Wesen, lassen eine logische Erklärung nicht zu, es ist unmöglich, diese Urstoffe durch Worte zu definieren, sie sind ihrer Natur nach unerklärlich, unsere Sprache hat für sie kein adäquates Wort.

Der Mensch nun, das am meisten zur Gottesverehrung befähigte unter allen Geschöpfen, ist ursprünglich nicht eine irdische, sondern eine himmlische Pflanze; unter allen Besitztümern, die er hat, ist nächst den Göttern seine Seele sein wertvollstes göttlichstes Eigentum, ja das eigentliche Wesen des Menschen: ihre Ausbildung ist daher Menschen und Göttern das teuerste: denn ihr allein kommt, wie die Priester und alte göttliche Dichter lehren, wahres unsterbliches Sein zu: sie gehört zu den ersten Existenzen, und ist älter und früher als alle Körper, und hat vor ihrem gegenwärtigen Leben in einer höheren Region gelebt und die Wahrheit geschaut: so daß, da die ganze Natur unter sich verwandt ist, was sie in dem irdischen Leben lernt, eigentlich nur eine Wiedererinnerung dessen ist, was sie in einem vorirdischen Leben schon einmal gewußt hat. In der Seele aber, als die oberste Seelenkraft wohnt der reine denkende Geist, der, wie er vom Himmel in den Menschen herabgekommen ist, den Menschen auch wieder von der Erde in den Himmel emporhebt, als der einem jeden von Gott geschenkte Schutzgeist. Dieser spezifisch geistige Teil der menschlichen Seele, der göttliche Geist in uns, läßt sich nicht genügen an dem Einzelnen, Vielen, Veränderlichen, Sinnlichen, sondern fühlt sich erst dann befriedigt und gesättigt, wenn er vorgedrungen ist bis zu dem Urgrunde, der ewigen Wesenheit der Dinge und der ewigen Wahrheit, welchen beiden er selbst verwandt und homogen ist. Liebe zu dem ewig Seienden, zu der ewigen Weisheit, und zu der ewigen Wahrheit, sind dem Menschen von Natur eingeboren: sein denkender Geist strebt ebenso natürlich nach Erkenntnis der Wahrheit, wie das sonnenartige Auge des Menschen nach Licht; und wie diesem die Finsternis, so ist jenem die Unwissenheit zuwider. Die echt philosophischen Naturen haben darum ihr Denken nicht auf die Welt des Werdens, sondern auf das ewig und unveränderlich Seiende gerichtet: sie sind vor allem bestrebt die ewige Wesenheit der Dinge zu erkennen, die obersten Ursachen in der göttlichen Ideenwelt; nicht dasjenige, was zwischen Entstehen und Vergehen hin und her schwankt, die vorübergehende Erscheinungswelt.

Dieses ist das ursprüngliche Verhältnis der menschlichen Seele und in dieser des menschlichen Geistes zu Gott und dem Weltall. Ursprünglich, in Kraft und Fortwirkung ihres göttlichen Ursprungs, sind die Menschen viel wahrhaftiger, großherziger, vollkommener gewesen als später, wo der Anteil Gottes in ihnen, durch die fortgesetzte Vermischung mit der sterblichen Natur, immer schwächer geworden, und der menschliche Charakter immer stärker hervorgetreten ist. So kommt es, daß jetzt allerdings, wie der Meerdämon Glaukos von dem Seewasser angefressen und durch das Seetang und Muschelwerk, was sich ihm angesetzt, fast unkenntlich geworden ist, auch die menschliche Seele in dem gegenwärtigen Leben, in dem Meer der Todeswelt, durch vielfache Übel ihre ursprüngliche Reinheit und Schönheit fast ganz verloren hat, und wenn sie diese wiedergewinnen will, zuerst aus dem Meere, in welchem sie versunken ist, sich erheben und alles ihr fremdartige Anhängsel abwerfen muß. Reinigung der Seele von den Leidenschaften, Loslösung von den Banden des Leibes und allem Irdischen, ist darum die notwendige Vorbedingung jedes echten Philosophierens. Denn nur mit reiner Seele können wir das Reine, Wahre, Ewige berühren, nur dann mit der Seele selbst das wahre ewige Wesen der Dinge schauen und erkennen. Wer darum wahrhaft philosophisch gesinnt, und wirklich in Freiheit und Muße auferzogen ist, der trachtet so schnell als möglich aus dem Irdischen in das Überirdische sich zu flüchten. Diese Flucht bringt ihn dann zur möglichst größten Verähnlichung mit Gott, diese Verähnlichung aber besteht darin, daß er mit Wissen und Willen gerecht und fromm ist. Dieses zu erkennen ist die wahre Weisheit und Tugend; darin unwissend zu sein, offenbarer Unverstand und Schlechtigkeit.

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Hier freilich dürfte am meisten die Lehre Platos von der Unsterblichkeit der Seele interessieren. Als Quellen kommen dafür hauptsächlich die Dialoge »Phaedon«, »der Staat«, »Phaedrus«, »Timaeus« und das »Gastmahl« in Betracht.

Im Phaedon läßt er Sokrates in dem unmittelbar vor seinem Tode geführten letzten Gespräch davon ausgehen, daß der Tod der Gegensatz des Lebens sei. Der Tod ist eben die Trennung der Seele vom Körper, und da der Körper nur die Wahrnehmungen trübt, ein ersehnenswertes Ziel. Der Weise hofft durch den Tod mit den Göttern und mit den dahingegangenen guten Menschen vereinigt zu werden. Erst nach der Trennung vom Körper wird die Seele, losgelöst von allem Sinnlichen, die Wahrheit erkennen. In den eleusinischen Mysterien werde bildlich angedeutet, »daß, wer uneingeweiht und ungeheiligt in den Hades kommt, im Schlamm liegen, der Gereinigte und Geheiligte aber, wenn er dorthin kommt, mit den Göttern wohnen wird.«

Nach altem Glauben kommen die Seelen von hier in den Hades, kehren aber vom Hades wieder hierher zurück.

Da alles aus Gegensätzen entsteht, der Gegensatz des Lebens aber der Tod ist, so müssen die Seelen auch im Tode irgendwo sein, von wo aus sie wieder zum Leben erwachen.

Wäre dem nicht so, so würde eben entweder das Lebendigsein oder das Todtsein ausschließlich bestehen.

Ferner, da das Lernen nur Rückerinnerung ist, eine Voraussetzung, die Plato mehrfach durch Vorführung empirischer Beispiele der sokratischen Dialektik zu beweisen versucht, so muß die Seele, bevor sie in diesen Leib kam, irgendwo bestanden und das, dessen sie sich jetzt im Lernen wieder erinnert, gewußt haben.

Auf den Einwurf eines Teilnehmers am Gespräch, ob denn die Seele nicht im Tode sich auflösen könne, erwidert Sokrates, die Seele sei nichts Zusammengesetztes, sie sei eine der selbständigen, sich immer gleichbleibenden Ideeen und sei wegen ihrer angeborenen Herrschaft über den Körper dem Göttlichen gleich. Auch gehe ja nicht einmal das Körperliche im Tode zu Grunde, löse sich vielmehr nur in seine unteilbaren Bestandteile auf. Warum sollte die an sich unteilbare Seele zu Grunde gehen?

Übrigens gelangt nur die gereinigte Seele wieder ins Göttliche zurück, die nicht gereinigte wird auf's neue in das irdische Gebiet des Sichtbaren herabgezogen und hat zu ihrer Läuterung nur Wandlungen zu bestehen; ja sie kann zu diesem Ende in Tierleiber übergehen und zwar wahrscheinlich jedesmal in solche, die ihren im Vorleben ausgebildeten Neigungen am meisten angepaßt sind, z. B. können Schlemmer als Schweine, Ungerechte und Räuber als Wölfe sich »metensomatisieren.«

Heftige Begierden und Leidenschaften lenken auch die Seele auf begehrliche und leidenschaftliche Gedanken, und solche Gedanken »nageln die Seele gleichsam an den als Werkzeug dafür geeigneten Körper an.«

Nur der von allen Sinneseindrücken Losgelöste kann in die »Gattung« der Götter kommen.

Auch das sittliche Gefühl streite für die Fortdauer der Seele nach dem Tode, deren Vernichtung ja nur für den Schlechten ein Gewinn sein würde.

In mythischer Einkleidung schildert Sokrates den Hades mit topographischer Genauigkeit: Die vom Körper getrennten Seelen werden, nachdem sie ihr Urteil vom Totenrichter empfangen, von Dämonen, die besseren von Göttern selbst in ihre neuen Wohnsitze geleitet, welche sich je nach ihrem Vorleben verschieden gestalten; die ganz Schlechten werden sogleich in den Tartarus geschleudert, die Reuigen irren lange umher und werden in bestimmten Zeitläufen in die Nähe der von ihnen gekränkten geführt, so daß sie dieselben um Verzeihung anflehen können; wird ihnen diese jetzt oder nach wiederholtem Irrgang zu teil, so kommen sie an bessere Wohnorte. Solche, die zwar sträflich gelebt, aber doch Gutes aufzuweisen haben, wandern, nachdem sie endlich gereinigt worden sind, zu neuem Lebenslauf auf die Erde.

Nur, wer philosophisch gedacht und gelebt, kann in die reinen Sphären, abgeklärt von allem Irdischen, gelangen. Zu solchem reinen philosophischen Denken und Leben, zum Verzichten auf alles, was auch nur teilweise davon ablenken könnte, mahnt Sokrates seine Schüler und schließt mit den Worten: »schön ist der Kampfpreis und groß die Hoffnung.«

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In dem Dialog über den Staat ist der Gedankengang der Unsterblichkeits-Spekulation folgender: Wenn etwas zu Grunde geht, so kann dies nur durch das ihm innewohnende Schlechte geschehen; aber das der Seele innewohnende Schlechte vernichtet ja dieselbe nicht, wie solches beim Leibe der Fall sein kann. Der Zerstörende und Verderbende ist das Schlechte, der Bewahrende und Nutzbringende aber das Gute; eines schließt das andere aus. Finden wir nun etwas, das durch das Schlechte zwar geschädigt, aber nicht vernichtet werden kann, so müssen wir das wohl für unzerstörbar halten. Ein solches nun ist offenbar die Seele. Die Seele wird durch Ungerechtigkeit und andere Schlechtigkeit allerdings gefährdet, aber zu einer Auflösung derselben, wie dies beim Körper durch ihre betreffenden Übel geschehe, kommt es darum bei der Seele nicht.(?) Überhaupt giebt es für jedes Ding nur ein eigentümlich Zerstörendes; so kann das Fieber nur den Körper schädigen und zerstören, nicht aber die Seele. Nun aber (ein Beweis wird nicht einmal versucht), meint Plato, kann die Seele weder durch eigenes noch durch fremdes Schlechte zu Grunde gerichtet werden, ist demnach ein immerwährendes, ein Unsterbliches.

Man sieht, wie auch hier die »Beweisführung« ebenso wie im Phädon nur in einer sich im Kreise drehenden Beteuerung des Dogmas besteht.

Das Unsterbliche ist aber nach Plato dem Göttlichen verwandt und kann in seiner Reinheit nur dann betrachtet werden, wenn es von allen Schlacken vollständig befreit ist, d. h. nach der Loslösung vom Leibe. Doch schon in diesem Leben wird das Streben nach Gerechtigkeit von den Göttern gesehen, denen dasselbe ja nur angenehm sein kann; sie sorgen dafür, daß denen, die nach Gerechtigkeit streben, alles, wenn nicht hier, -- denn hier triumphiert oft das Ungerechte, -- so doch nach dem Tode zum Guten ausschlagen wird. Auch diese Deduktion schließt mit einem vom Darsteller selber als Gesicht eines Scheintoten bezeichneten Bericht über das Jenseits.

»Ich werde Dir«, sagt Sokrates, »keine Erzählung eines Alkinoos mitteilen, sondern die eines wackeren Mannes, des Er, des Sohnes des Armenios, eines Pamphyliers, der einst im Kriege geblieben war und, als am zehnten Tage die Toten, die bereits verwest waren, aufgehoben wurden, wohlerhalten aufgehoben ward, dann nach Hause geschafft, um bestattet zu werden, am zwölften auf dem Scheiterhaufen wieder auflebte und nach seinem Wiederaufleben erzählte, was er dort gesehen.

Er sagte aber, er sei, nachdem seine Seele ihn verlassen, mit vielen gewandelt und sie seien an einen wunderbaren Ort gekommen, wo in der Erde zwei aneinander grenzende Öffnungen gewesen und ebenso am Himmel oben zwei andere gegenüber; Richter aber hätten zwischen diesen gesessen, welche, je nachdem sie ihren Urteilsspruch gethan, den Gerechten befohlen hätten, den Weg nach rechts und nach oben durch den Himmel einzuschlagen, wobei sie ihnen vorn Zeichen der beurteilten Thaten angeheftet, den Ungerechten dagegen den nach links und nach unten, ebenfalls mit Zeichen hinten von Allem, was sie gethan. Als er aber herangetreten sei, hätten sie gesagt, er müsse den Menschen die dortigen Dinge verkünden, und sie forderten ihn auf alles an diesem Orte zu hören und zu beschauen. Er habe nun daselbst gesehen, wie durch jede von beiden Öffnungen im Himmel und der Erde die Seelen fortgingen, nachdem ihnen das Urteil gesprochen, bei den anderen aber sie aus der einen hervorkamen aus der Erde voll Schmutz und Staub, aus der anderen aber andere rein herabstiegen aus dem Himmel. Und die jedesmal ankommenden hätten wie von einer langen Reise herzukommen geschienen, wären vergnügt nach der Wiese abgegangen, hätten sich da wie bei einer Festversammlung gelagert, die sich gekannt einander begrüßt, die aus der Erde kommenden sich bei den anderen nach den dortigen Verhältnissen und die aus dem Himmel kommenden nach denen bei jenen erkundigt. Da hätten sie sich nun einander erzählt, die einen unter Jammern und Thränen, indem sie sich erinnerten, wie Vieles und Welcherlei sie gelitten und gesehen bei ihrer Wanderung unter der Erde -- die Wanderung sei aber eine tausendjährige -- die aus dem Himmel dagegen hätten von herrlichen Genüssen erzählt und von Anblicken von unbeschreiblicher Schönheit.

Das Meiste nun davon zu erzählen, o Glaukon, würde zuviel Zeit erfordern, die Hauptsache aber, sagte er, sei dieses, daß jeder für alles Unrecht, was er jemals und gegen wen immer verübt, der Reihe nach Strafe erlitten habe, für jedes zehnfach -- das aber finde statt allemal nach einem Zeitraum von hundert Jahren, weil dieses die Dauer des menschlichen Lebens sei, -- damit sie so zehnfach die Buße für das Unrecht entrichteten, zum Beispiel, wenn manche am Tode Vieler Schuld waren, indem sie entweder Städte oder Kriegsheere verrieten und in Knechtschaft gestürzt hatten, oder sonst an einem Elend mitschuldig waren, sie von allen diesen zehnfache Pein für jedes erduldeten, und wiederum, wenn sie irgend Wohlthaten erwiesen hatten und gerecht und fromm gewesen waren, nach demselben Maßstabe den verdienten Lohn erhielten. Von denen aber, die gleich nach ihrer Geburt starben und nur kurze Zeit lebten, erzählte er anderes, was nicht der Erwähnung wert ist. Für Ruchlosigkeit dagegen und Ehrfurcht gegen Götter und Eltern und für eigenhändigen Mord (Selbstmord?) erwähnte er noch größere Vergeltungen. Er sagte nämlich, er sei zugegen gewesen, wie einer von einem anderen gefragt wurde, wo Ardiäos der Große wäre. Dieser Ardiäos aber wäre in irgend einer Stadt Pamphyliens Gewaltherrscher gewesen, tausend Jahre vor jener Zeit, und hatte seinen greisen Vater und älteren Bruder getötet und noch vielen anderen Frevel verübt, wie man sagte. Der Gefragte nun, erzählte er, habe gesagt: Er ist nicht gekommen und wird auch nicht hierher kommen.

Wir sahen nämlich unter den schrecklichen Schauspielen ja auch dieses mit an: Als wir nahe an der Mündung und im Begriff waren emporzusteigen und das andere alles überstanden hatten, erblickten wir plötzlich jene und andere, von denen fast die Meisten Gewaltherrscher waren; es gab aber auch einige Privatleute darunter aus der Zahl derer, die große Frevel begangen hatten; und als diese meinten, daß sie eben emporsteigen könnten, nahm sie die Mündung nicht auf, sondern brüllte laut auf, so oft einer von den in Bezug auf Schlechtigkeit Unverbesserlichen oder, der nicht hinreichend Strafe erlitten, Anstalt machte emporzusteigen. Da waren nun, fuhr er fort, wilde, feurig aussehende Männer bei der Hand, welche, als sie den Ton vernahmen, die einen ergriffen und wegführten, dem Ardiäos aber und anderen banden sie Hände, Füße und Kopf zusammen, warfen sie nieder, schunden sie, schleiften sie seitwärts vom Wege und zerfleischten sie auf Dornen, wobei sie jedesmal Vorübergehenden anzeigten, weswegen sie abgeführt würden und wohin sie sollten geworfen werden. Hier nun, erzählte er weiter, sei unter vielen und mannigfachen Ängsten, die sie gehabt, diese überwiegend gewesen, es möchte für jeden, wenn er hinaufsteigen wollte, jener Ton sich vernehmen lassen, und höchst vergnügt sei ein jeder, wenn er nicht vernommen worden, hinaufgestiegen. Und die Strafen und die Züchtigungen seien irgend derartige, und diesen wieder entsprechend die Belohnungen.

Nachdem aber denen auf der Wiese jedem sieben Tage verstrichen, müßten sie am achten von dort aufbrechen und weiter wandern, und sie kämen am vierten Tage dahin, von wo man von oben ein durch den ganzen Himmel und die Erde gespanntes gerades Licht erblicke, wie eine Säule, am meisten dem Regenbogen vergleichbar, aber glänzender und reiner; und zu diesem seien sie gekommen, nachdem sie eine Tagereise weiter gegangen, und hätten dort gesehen, wie nach der Mitte des Lichtes hin vom Himmel her die Enden seiner (des Himmels) Bänder gespannt seien; denn es sei dieses Licht das Band des Himmels, welches ebenso, wie die Gurte der Dreirudrer, den ganzen Umkreis zusammenhalte; an die beiden Enden aber sei die Spindel der Notwendigkeit gespannt, vermittelst welcher alle Umdrehungen geschehen, und an dieser sei die Stange und der Hacken von Stahl, der Wirtel[614] aber gemischt aus dieser und anderen Arten. Die Beschaffenheit aber des Wirtels sei folgende: an Gestalt dieselbe, wie bei uns hier; nach dem aber, was er sagte, muß man sich ihn so vorstellen, als wenn in einem großen, hohlen und durch und durch ausgemeißelten Wirtel ein anderer eben solcher kleinerer eingepaßt wäre, geradeso wie die Gefäße, welche ineinander passen, und ebenso ein anderer dritter, vierter und noch vier andere. Denn acht Wirtel seien es im ganzen, die ineinander liegen, ihre Ränder von oben als Kreise zeigen uns einen zusammenhängenden Rücken eines einzigen Wirtels um die Stange herumbilden; diese aber sei mitten durch den achten hindurchgetrieben. Der erste und äußerste Wirtel nun habe den breitesten Kreis des Randes, der sechste den zweiten, den dritten der vierte, den vierten der achte, den fünften der siebente, den sechsten der fünfte, den siebenten der dritte, den achten der zweite. Und der des größten sei bunt, der des siebenten der glänzendste, der des achten habe seine Farbe von der Beleuchtung des siebenten, der des zweiten und fünften seien einander ähnlich, gelblicher als jene, der dritte habe die weißeste Farbe, der vierte sei rötlich, der zweite an Weiße der sechste. Es bewege sich aber nun bei ihrer Drehung die Spindel ganz in ein und derselben Richtung im Kreise, bei dem Umschwunge des Ganzen aber drehen sich die sieben inneren Kreise in einer dem Ganzen entgegengesetzten Richtung ruhig herum, und von diesen selbst gehe am schnellsten der achte, dann folgten und zugleich miteinander der siebente, sechste und fünfte, als der dritte seinem Schwunge nach kreise, wie ihnen geschienen, der vierte, als vierter der dritte und als fünfter der zweite. Sie selbst (die Spindel) aber drehe sich in dem Schoße der Notwendigkeit.

Auf den Kreisen derselben ferner stehe oben auf jedem eine Sirene, welche sich mit herumdrehe, Eine Stimme, Einen Ton von sich gebend, und aus allen, die acht seien, stimme zusammen eine Harmonie.[615] Drei andere aber säßen da ringsum in gleicher Entfernung voneinander, jede auf einem Throne, nämlich die Töchter der Notwendigkeit, die Mören, in weißen Gewändern und mit Kränzen auf dem Haupte, Lachesis, Klotho und Atropos, und sängen zur Harmonie der Sirenen, Lachesis das Vergangene, Klotho das Gegenwärtige, Atropos das Zukünftige. Klotho nun greife von Zeit zu Zeit mit der rechten Hand zu und drehe den äußeren Umschwung der Spindel mit herum, Atropos aber wiederum mit der linken in gleicher Weise die inneren Umläufe, und Lachesis fasse abwechselnd jeden von beiden mit jeder der beiden Hände.

Nachdem sie nun angekommen, hätten sie sogleich zur Lachesis gehen müssen. Da habe sie ein Dolmetscher zuerst in Ordnung auseinander gestellt, dann aus der Lachesis Schoße Lose und Muster von Lebensweisen genommen, sei damit auf eine hohe Bühne gestiegen und habe gesagt: 'Dies ist die Rede der Tochter der Notwendigkeit, der Jungfrau Lachesis: Ihr Eintagsseelen, es beginnt ein anderer todtbringender Umlauf des sterblichen Geschlechts. Nicht euch wird ein Dämon sich erlesen, sondern ihr werdet Euch einen Dämon wählen. Wen aber zuerst das Los getroffen hat, der wähle sich zuerst eine Lebensweise, mit der er aus Notwendigkeit verbunden sein wird. Die Tugend aber ist herrenlos, und je nachdem sie ein Jeglicher ehrt oder geringschätzt, wird er mehr oder weniger von ihr haben. Die Schuld trifft den Wähler, Gott ist schuldlos.' -- Nach diesen Worten habe er nach allen hin die Lose geworfen und jeder habe das neben ihn gefallene aufgehoben, nur er nicht; ihm habe es jener nicht gestattet; wer aber es aufgehoben, dem sei es klar gewesen, die wievielste Stelle er getroffen. Hierauf habe er wiederum die Muster der Lebensweisen vor ihnen auf die Erde hingelegt, die an Zahl die Anwesenden überstiegen, und zwar von allen Arten, nämlich Lebensweisen von allen Tieren, ja auch die menschlichen insgesamt. Denn Gewaltherrschaften seien darunter gewesen, teils lebenslängliche, teils auch mitten inne zu Grunde gehende und in Armut, Verbannung und Bettelhaftigkeit endende; ebenso auch angesehener Männer Lebensweisen, teils wegen ihres Äußern in Bezug auf Schönheit und außerdem auf Körperkraft und Kampftüchtigkeit, teils wegen ihrer Abstammung und ihrer Vorfahren Tugenden, desgleichen Lebensweisen unangesehener Männer in derselben Beziehung, und in gleicher Weise auch von Frauen; eine Rangordnung der Seele aber habe dabei nicht stattgefunden, weil notwendig die, welche eine andere Lebensweise wählt, eine andere Beschaffenheit erhält; das Andere aber teils miteinander sowohl als mit Reichtum und Armut, teils mit Krankheit, teils mit Gesundheit gemischt, noch Anderes aber liege auch in der Mitte zwischen diesen.

Hier nun, wie es scheint, lieber Glaukon, liegt die ganze Gefahr für einen Menschen, und deswegen ist zumeist dafür Sorge zu tragen, daß jeder von uns mit Hintansetzung der anderen Kenntnisse diese Kenntnisse sowohl suche als lerne, ob er nämlich irgendwoher zu lernen und ausfindig zu machen imstande ist, wer ihn fähig und kundig machen könne, eine gute und schlechte Lebensweise zu unterscheiden und so nach Möglichkeit stets überall die bessere zu wählen, indem er erwägt, wie sich alles jetzt eben Gesagte sowohl miteinander zusammengestellt als getrennt in Bezug auf Trefflichkeit einer Lebensweise verhält, und zu wissen, was Schönheit mit Armut oder Reichtum vermischt und bei welcher Seelenbeschaffenheit sie Böses oder Gutes bewirkt, und was edle und unedle Abkunft, Zurückgezogenheit und Staatsämter, körperliche Kraft und Schwäche, Gelehrigkeit und Ungelehrigkeit und alles Derartige von dem, was von Natur der Seele anhaftet und dazu erworben ist, durch gegenseitige Vermischung bewirkt, so daß er aus diesem Allen einen Schluß ziehend in Hinblick auf die Natur der Seele imstande ist, die schlechtere und die bessere Lebensweise zu wählen, schlechter diejenige nennend, welche sie (die Seele) dahin führen wird, daß sie ungerechter, besser aber diejenige, welche dahin, daß sie gerechter wird; alles Übrige aber wird er unbeachtet lassen. Denn wir haben gesehen, daß dieses sowohl für das Leben als nach dem Tode die beste Wahl ist. Unerschütterlich fest also an dieser Meinung muß er hängen und so in den Hades gehen, damit er sich auch dort nicht von Reichtum und derartigen Übeln aus der Fassung bringen lasse und nicht in Gewaltherrschaften und andere dergleichen Geschäfte geratend viel unheilbares Übel anrichte, selbst aber noch größeres erdulde, sondern immer die zwischen solchen in der Mitte stehende Lebensweise zu wählen verstehe und das Übermaß nach beiden Seiten hin zu meiden sowohl in diesem Leben hier nach Möglichkeit, als auch in jenem künftigen; denn so wird der Mensch am glücklichsten.

Und so berichtete er denn auch damals als Bote von dorther, daß der Dolmetscher also gesprochen habe: Auch dem zuletzt Herantretenden, wenn er mit Verstand gewählt hat, mit Anstrengung sein Leben führt, liegt eine annehmbare Lebensweise bereit, keine schlechte. Weder der zuerst Wählende sei sorglos, noch wer zuletzt, mutlos. Als jener dies gesprochen, erzählte er weiter, sei der, welcher zuerst gelost, herangetreten und habe sich die größte Gewaltherrschaft gewählt, und zwar habe er aus Unverstand und Gierigkeit nicht alles gehörig erwägend die Wahl getroffen, sondern es sei ihm entgangen, daß das Verzehren seiner eigenen Kinder und anderes Unheil als Geschick damit verbunden sei; nachdem er es in Muße betrachtet, habe er sich vor die Brust geschlagen und seine Wahl bejammert, da er dem nicht treu geblieben, was der Dolmetscher vorher verkündet hatte; denn nicht sich habe er die Schuld des Unheils beigelegt, sondern dem Schicksal, den Dämonen und allem eher, als sich selbst. Er sei aber einer von denen gewesen, die aus dem Himmel gekommen, der in einer geordneten Verfassung sein früheres Leben zugebracht und nur durch Gewöhnung ohne Weisheitsliebe der Tugend teilhaftig gewesen. Es lieferten aber, könne man sagen, die aus dem Himmel Gekommenen beinahe nicht die geringere Zahl derer, die von solchem befangen wären, da sie keine Erfahrung in Mühseligkeiten hätten; die meisten dagegen von den aus der Erde Gekommenen träfen, inwiefern sie sowohl selbst Mühseligkeiten überstanden, als auch andere darin gesehen, ihre Wahlen nicht so auf den ersten Anlauf. Daher erführen denn auch die meisten Seelen einen Wechsel zwischen Bösem und Gutem, und auch durch den Zufall des Loses; denn wenn jemand stets, so oft er in das Leben hier träte, sich auf vernünftige Weise der Weisheitsliebe befleißigte und ihn das Los zur Wahl nur nicht unter den letzten träfe, so scheint es nach dem, was von dorther berichtet wurde, daß er nicht nur hier glücklich sein, sondern auch die Wanderung von hier nach dort und wieder zurück nicht auf unterirdischem und rauhem Pfade, sondern auf glattem und himmlischem stattfinden würde. Dieses Schauspiel nämlich, erzählte er, sei sehenswert gewesen, wie die einzelnen Seelen sich ihre Lebensweisen gewählt hätten; denn es sei kläglich, lächerlich und wunderlich anzusehen gewesen. Denn sie hätten nach der Gewohnheit ihres früheren Lebens meistenteils die Wahl getroffen. So habe er gesehen, wie die Seele, welche einst die des Orpheus gewesen, sich das Leben eines Schwanes wählte, indem sie aus Haß gegen das weibliche Geschlecht[616] wegen des durch diese erlittenen Todes nicht habe von einem Weibe erzeugt geboren werden wollen; ferner habe er die Seele des Thamyras[617] das Leben einer Nachtigall wählen sehen; er habe aber auch gesehen, wie ein Schwan zur Wahl eines menschlichen Lebens überging, und andere musikliebende Tiere ebenso. Eine Seele aber, welcher das Los an zwanzigster Stelle fiel, habe sich das Leben eines Löwen gewählt, und das sei die des telamonischen Ajas gewesen, welche eingedenk des Urteilspruches über die Waffen vermied, ein Mensch zu werden. Nächst diesem sei die Seele des Agamemnon gekommen, und auch diese habe aus Feindschaft gegen das menschliche Geschlecht wegen des Erlittenen das Leben eines Adlers gelost. Inmitten aber habe die Seele der Atalante gelost, und da sie große Ehrenbezeugungen eines Wettkämpfers gesehen, habe sie nicht vorübergehen können, sondern zugegriffen. Nach dieser habe er die des Epiros, des Sohnes des Panopeus, in die Natur einer kunstreichen Frau sich begeben, weit unter den letzten aber die des Possenreißers Thersites in einen Affen einkehren sehen. Aus Zufall aber sei die des Odysseus beim Losen unter allen die letzte gewesen und so an die Wahl gegangen, in Erinnerung an die früheren Mühen des Ehrgeizes ledig sei sie lange Zeit herumgegangen, um das Leben eines Privatmannes, der sich von öffentlichen Geschäften zurückgezogen, zu suchen, habe es mit Mühe irgendwo liegend und von anderen vernachlässigt gefunden und bei dessen Anblick gesagt, sie würde ebenso gehandelt haben, auch wenn sie das erste Los bekommen hätte, und es vergnügt gewählt.

Außerdem seien nun auch aus den Tieren in gleicher Weise welche in Menschen und eine andere Art in die andern übergegangen, die ungerechten in die wilden und die gerechten in die zahmen, und so seien Mischungen aller Art vorgekommen.

Nachdem nun aber alle Seelen ihre Lebensweisen gewählt, seien sie in der Ordnung, wie sie gelost, zur Lachesis hinzugetreten; diese aber habe einem jeden den Dämon, den er sich gewählt, zum Hüter seines Lebens und zum Vollstrecker des Gewählten mitgegeben. Dieser nun habe sie zuerst zur Klotho unter die Hand derselben und unter die Herumdrehung des Wirbels der Spindel geführt, um das Geschick, welches sie nach dem Lose sich gewählt, zu befestigen, und nachdem er diese berührt, habe er sie wieder zur Spinnerei der Atropos geführt, um das Zugesponnene unabänderlich zu machen.

Von da aber sei er nun ohne sich umzudrehen unter den Thron der Notwendigkeit gegangen, und als er durch diesen hindurchgegangen und auch die anderen durch gewesen, seien sie dann sämtlich auf das Feld der Vergessenheit durch furchtbare Hitze und Stickluft gewandert; denn es sei dasselbe leer von Bäumen und Allem, was die Erde erzeugt. Sie hätten sich also, da es schon Abend geworden, am Flusse[618] sorgenlos gelagert, dessen Wasser kein Gefäß halten könne. Ein gewisses Maß nun von diesem Wasser sei für alle nötig gewesen; die sich aber durch Überlegung nicht bewahrt, hätten über das Maß getrunken; sobald aber einer davon getrunken, habe er alles vergessen.

Nachdem sie sich aber zur Ruhe begeben und es Mitternacht geworden, sei Donner und Erdbeben entstanden, und plötzlich seien sie von dannen flimmernd, wie Sterne, der eine dahin, der andere dorthin, hinaufgefahren zu ihrer Geburt. Er selbst aber sei zwar verhindert worden, von dem Wasser zu trinken; wie und auf welche Weise jedoch er wieder in seinen Körper gekommen, wisse er nicht, sondern plötzlich die Augen aufschlagend habe er sich des morgens auf dem Scheiterhaufen liegen gesehen.«

* * * * *

Ich habe mir nicht versagen können, diese ganze, in ihrer poetischen Anschaulichkeit an Dante's göttliche Komödie erinnernde Stelle den Lesern in wörtlicher Übersetzung mitzuteilen, einmal weil sie das beste Beispiel der mythischen Darstellungsform ist, in die Plato, der größte Dichter unter den Denkern, seine esoterische Philosophie einzukleiden liebt; sodann weil dieser Mythos gerade die bedeutendsten Probleme der Transcendental- Philosophie beantworten will, so insbesondere das Problem der Freiheit des Willens und seiner Vereinbarkeit mit der empirischen Notwendigkeit alles Geschehens.

Wir sehen hier Plato als Vorgänger Kants und Schopenhauers, er will die Antinomie der Notwendigkeit alles empirischen Geschehens einerseits und der Wahlfreiheit und Verantwortlichkeit andererseits dadurch lösen, daß er letztere in das transcendente Sein verlegte. Bekanntlich leugnen sowohl Kant wie Schopenhauer auf Grund des Causalitätsgesetzes die Freiheit des menschlichen Willens in empirischer Beziehung; jede Handlung ist durch die beiden Faktoren, Charakter und Motiv, schlechthin bestimmt. Das Thun folgt ganz und gar aus dem Sein -- +operari sequitur esse+ --, der Charakter aber ist empirisch, -- denn er wird erst an seinen Früchten, den Thaten, langsam im Verlauf des Lebens erkannt --, er ist konstant --, denn es ändert sich wohl mit der Erziehung der Vorrat möglicher Motive, d. h. die Erkenntnis, nicht aber der Charakter selbst, -- er ist endlich angeboren; denn die Verschiedenheit des Handelns zweier Menschen von gleicher Erziehung, Bildung u. s. w. ist nur durch einen essentiellen Unterschied ihres Charakters erklärbar.

Um nun aber das dennoch vorhandene »völlig deutliche und sichere Gefühl der Verantwortlichkeit« und Reue zu erklären, meinen sie, das Gefühl der Verantwortlichkeit gehe auf das Sein des Menschen; dasselbe sei für seinen angeborenen Charakter verantwortlich; und dieser kann natürlich nur wieder unter Voraussetzung einer vorgeburtlichen Wahl des Charakters bejaht werden. Der »intelligible« Charakter, der Wille als Ding an sich, welcher aus der Realität der Erscheinungswelt hinausgerückt ist, hat sich nach Kant und Schopenhauer absolut frei selbst bestimmt. -- Diese in ihrer abstrakten modernen Fassung sehr schwer verständliche Lehre unserer beiden berühmtesten deutschen Metaphysiker läßt sich nur durch obigen Mythos einigermaßen veranschaulichen; man kann darnach wenigstens ahnen, wie sie sich die Sache gedacht haben, wenngleich damit für die logische Zuverlässigkeit jener transcendentalen Lösung des Problems wenig gewonnen wird. Aber historisch wenigstens wird uns jenes Kantisch-Schopenhauersche Dogma begreiflich, wenn wir uns erinnern, daß beide Philosophen, auch Schopenhauer, dessen Leugnung der individuellen Unsterblichkeit nur eine scheinbare, auf die Erscheinung d. h. auf die empirische Individualität beschränkte ist, auf Platos Schultern stehen. Plato aber knüpft, wie nach den früher mitgeteilten Bruchstücken des Heraclit, Empedocles u. s. w. kaum hervorgehoben zu werden braucht, unmittelbar an die traditionelle, wahrscheinlich aus Egypten stammende Geheimlehre an.

Im Gespräche »Phaedrus« wird die Unsterblichkeit der Seele von Plato in folgender Weise begründet (+c. 24+): »Jede Seele ist unsterblich. Denn das immerwährend Bewegte ist unsterblich; hingegen, was ein anderes bewegt und von einem anderen bewegt wird, hat, weil es einen Ruhepunkt der Bewegung hat, auch einen Ruhepunkt des Lebens; allein das sich selbst Bewegende, insofern es sich selbst nicht verläßt, hört niemals auf, bewegt zu werden, sondern auch für das übrige, was bewegt wird, ist dieses die Quelle und der Anfang der Bewegung; der Anfang aber ist ungeworden; denn aus einem Anfang muß alles Werdende werden, er selbst aber aus nichts; denn wenn der Anfang aus etwas würde, so würde er auch nicht von Anfang aus werden; da er aber ein Ungewordenes ist, so ist dies auch ein Unvergängliches; denn wäre ja der Anfang einmal zu Grunde gegangen, so würde weder er selbst aus etwas noch ein anderes aus ihm mehr werden, wofern das Gesamte aus einem Anfang werden soll. So also ist im Anfang der Bewegung das selbst sich Bewegende; von diesem aber ist es weder möglich, daß es zu Grunde gehe, noch daß es werde, oder es müßte das ganze Himmelsgebäude und jedes Werden überhaupt zusammenstürzend stillstehen und niemals mehr hernach etwas haben, von wo aus sie wieder in Bewegung gesetzt und werden könnten. Indem sich aber als unsterblich dasjenige gezeigt hat, was von sich selbst bewegt wird, so wird man eben dies als Wesen und Begriff der Seele zu bezeichnen keine Scheu haben; denn jeder Körper, für welchen das Bewegtwerden von außen kommt, ist unbeseelt, derjenige aber, für welchen es von innen aus ihm selbst sich ergiebt, ist beseelt, eben als wäre dies die Natur der Seele. Wenn aber dies sich so verhält, daß nichts anderes das selbst sich selbst Bewegende ist als Seele, so dürfte notwendig etwas Ungewordenes und Unsterbliches die Seele sein.«

Man sieht, wie derselbe Plato, der uns, sobald er mythisch schreibt, durch seine poetische Begabung ergötzt, so oft er dialektisch zu beweisen versucht, nichts anderes zustande bringt, als ein äußerst unerquickliches Drehen im Kreise vorgefaßter Behauptungen. Die Seele soll nun einmal unsterblich sein. Darum ist sie ein sich selbst Bewegendes. Ein sich selbst Bewegendes ist unsterblich. Darum ist die Seele unsterblich!

Im Timäus erhebt sich seine Darstellung des Unsterblichkeitsdogmas stellenweise allerdings in unbewußtem Widerspruch mit der »Beweisführung« im Phädrus wieder zu einer ergreifenden poetischen Form (§ 55): »Als der Vater, welcher das All erzeugt hatte, es ansah, wie es belebt und bewegt und ein Bild der ewigen Götter geworden war, da empfand er Wohlgefallen daran, und in dieser Freude beschloß er dann, es noch mehr seinem Vorbilde ähnlich zu machen. Die Natur der höchsten Lebendigen war aber eine ewige (ohne Anfang), und diese auf das Entstandene vollständig zu übertragen, war eben nicht möglich.«

Er schuf die Sterne mit verschiedenen Umlaufszeiten als Werkzeuge der Zeit, ebenso Sonne und Mond; sie alle sind beseelt, sind Götter. Was die Volksgötter betrifft, so hält er es für das Beste, an dem bisherigen Glauben an sie festzuhalten, da die Erzählungen über sie von ihren Kindern herrühren. Nachdem nun Gott so alle Untergötter gebildet hat, spricht er zu ihnen (§ 67): »Göttliche Göttersöhne, deren Bildner ich bin und Vater von Werken, welche durch mich entstanden, unauflösbar sind, weil ich es so will, -- ihr seid, weil ihr entstanden seid, zwar nicht schlechterdings unsterblich und unauflösbar, aber ihr sollt nicht aufgelöst noch des Todesgeschickes teilhaftig werden!« -- Diese Stelle hatte wohl Giordano Bruno im Auge, als er im Dialog +cena de la ceneri I. 191+ schrieb: +Ma a costoro (i. e. mondi) come crede Platone me Timeo, e crediamo ancor noi+ (im Dialog von den Welten scheint er es, dem Anaximander S. 448 oben folgend, nicht mehr zu glauben) +è stato detto del primo principio: voi siete dissolubili, ma non vi dissolverete!+[619]

Er trägt ihnen nun auf, zur Vervollständigung und in Nachahmung seiner Thätigkeit »die drei sterblichen Geschlechter« zu schaffen, was er ja selbst nicht könne, da sie sonst nach seinem Urbild Götter würden, d. h. ohne Anfang, und fährt fort (§ 68): »So viel an ihnen dem Unsterblichen gleichnamig zu sein verdient, nämlich das göttlich zu Nennende und Leitende in ihnen, soweit sie stets dem Rechte und euch zu folgen geneigt sind, von dem will ich die Samen und Keime selber bilden und euch dann übergeben; in ihren übrigen Teilen aber sollt ihr, indem ihr mit diesem Unsterblichen Sterbliches verwebt, die lebendigen Geschöpfe vollenden.«

Zur Bildung der Seelensubstanz nimmt Gott dann Überreste derselben Bestandteile, aus welchen die Seele des Alls gebildet war, aber von minderer Reinheit. Sobald die Seelen in die Leiber kamen, entstanden Wahrnehmung und Empfindung, Erregung und die aus Lust und Schmerz gemischte Liebe. Wenn die Menschen ihre Erregungen beherrschen, leben sie gerecht, lassen sie sich aber von ihnen beherrschen, ungerecht.

»Wer die ihm zugemessene Zeit hindurch gerecht gelebt hat, der soll in die Behausung des ihm verwandten Gestirns zurückkehren und ein seliges und seiner Gewohnheit entsprechendes Leben führen; wer aber in diesem Leben gefehlt, kommt für einen nächsten Lebenslauf in den nächst niederen Grad des weiblichen Körpers und wenn es ihm dann noch nicht gelingt, sich von dem ihm anklebenden Schlechten zu befreien, so wird er so lange zu neuen Existenzen in die durch seine Laster ihm verwandten Tiere verwandelt werden, bis es ihm endlich gelingt, durch die Vernunft des Schlechten Herr zu werden und zu seiner früheren, edelsten Beschaffenheit zurückzukehren.«

In einem späteren Teile des Timäus wiederholt Plato, daß Gott sich vorbehalten habe, das Göttliche im Menschen selbst zu bilden, die Entstehung des Sterblichen aber seinen eigenen Erzeugten aufgetragen habe. § 164: »Diese nun, in Nachahmung seiner, umwölbten die überkommene unsterbliche Grundlage der Seele ringsherum mit einem sterblichen Körper«, und legten im Körper noch eine andere Art von Seele, die sterbliche an, »welche gefährliche und der blinden Notwendigkeit folgende Eindrücke aufnimmt, die Lust, die stärkste Lockspeise des Bösen, dann den Schmerz, den Verscheucher des Guten, ferner Mut und Furcht, zwei thörichte Ratgeber, schwer zu besänftigenden Zorn und leicht verlockende Hoffnung«, endlich die Triebe. Aus Scheu, das Göttliche, das in den Kopf verpflanzt wurde, durch Berührung mit dem minder Edlen zu beflecken, wurde zwischen den Kopf und den übrigen Körper der Hals eingeschoben; in die Brust wurde der edlere Teil der sterblichen Seele verpflanzt, während der Teil der Seele, der Begierde nach Speise und Trank trägt, in die Gegend zwischen Zwergfell und Nabel versetzt und hier angebunden wird, »wie ein wildes Tier, das aber wegen der Verbindung, in welcher es mit dem Ganzen steht, notwendig ernährt werden mußte, wenn einmal ein Geschlecht sterblicher Wesen entstehen sollte.« In der »Königsburg« des Kopfes aber thront die unsterbliche Seele, die lenkt und erforscht, was zum gemeinsamen Besten des irdischen Wesens frommt, wie ein »Schutzgeist«, der (§ 236) »uns über die Erde zur Verwandtschaft mit den Gestirnen erhebt, als Geschöpfe, die nicht irdischen, sondern überirdischen Ursprungs sind.« »Wer sich den Begierden oder dem Ehrgeize hingiebt, wird nur sterbliche Meinungen in sich erzeugen«, und zieht nur das Sterbliche in sich groß; wer dagegen die Kraft des Wissens vor allen anderen Kräften seiner Seele geübt hat, wird unsterbliche und göttliche Gedanken in sich tragen, und wird, soweit die menschliche Natur der Unsterblichkeit fähig ist, solche erreichen und glückselig sein.

* * * * *

Ohne jede Anspielung auf das Dogma von der Seelenwanderung behandelt Plato das Unsterblichkeitsproblem im »Gastmahl«, hier läßt er den Sokrates folgende, diesem durch die weise Diotima aus Mantinea erteilte Offenbarung in einer Lobrede auf den Eros wiedergeben: Eros sei eigentlich, da er das Verlangen nach dem Schönen und Guten personifiziere, also noch nicht im Besitze derselben sei, noch kein Gott, sondern nur ein großer Dämon zu nennen. Dieser Dämon ist es, der den Göttern die Bitten und Aufträge der Menschen, den Menschen aber die Aufträge, Vergeltungen und Belohnungen der Götter vermittelt. Er ist das Prinzip der Wahrsagung und der priesterlichen Kunst. Denn Gott verkehrt nicht unmittelbar mit Menschen, Eros vermittelt den Verkehr mit ihm, ob nun die Menschen schlafen oder wachen. Eros ist der Sohn der »Penia« (Armut) und des Überflusses »Poros«. Als der »Liebende« ist er nicht an sich schön und gut, sondern er sehnt sich nach dem Schönen und Guten, weil er es wenigstens noch nicht dauernd besitzt. Um des Schönen und Guten immerwährend teilhaft zu werden, muß ein geistiges Gebären eintreten, das aber nur durch eine Übereinstimmung des Göttlichen mit dem Schönen möglich wird. »Ein Weltschicksal und ein geburtshelfendes Wesen ist die Schönheit für alles Entstehen.« Dieser Vorgang ist aber etwas Göttliches, und dieses wohnt dem lebenden Wesen, welches sterblich ist, als etwas unsterbliches inne. Wenn aber Eros sich nach dem Guten und Schönen sehnt, so kann er, wie im leiblichen den Wunsch nach Fortdauer der Gattung, auch den Wunsch nach (individueller) Fortdauer im geistigen Sinne nicht aufgeben: er wünscht, unsterblich zu sein(!) Nun aber verändert sich der Mensch zwar geistig und körperlich, -- in Neigungen, Streben und Kenntnissen, sowie im leiblichen Wachsen, -- unaufhörlich und bleibt doch fortwährend derselbe. Alles Sterbliche wird so bewahrt, nicht dadurch, daß es ganz und gar identisch bleibt, wie das Göttliche, sondern dadurch, daß es bei seinem Entweichen und Veralten ein anderes, neues, gerade wie es selbst, zurückläßt. »Durch diese Veranstaltung hat das Sterbliche an Unsterblichkeit teil, sowohl in seinem Körper als auch in allem Übrigen, das Unsterbliche aber durch eine andere.« In dieser Weise z. B. streben die Ehrgeizigen mit Hintansetzung alles anderen darnach, ein unsterbliches Andenken zu hinterlassen; so wäre nicht Alkeste für Admetos, Patroklos für Achilles, so wäre nicht Kodros gestorben, wenn sie nicht nach unsterblichen Andenken gestrebt hätten. Die geistigen Kinder stehen unendlich höher, als die leiblichen, und wer hätte nicht gewünscht, Kinder zu hinterlassen, wie dies Homer und Hesiod, Solon und Lykurg mit ihren Schöpfungen gethan! Solchen Vätern habe man wohl auch Tempel errichtet, nicht aber Vätern leiblicher Kinder. Wer geistige Kinder erzeugen wolle, der müsse sich früh bemühen, an Schönem Gefallen zu finden, und aufsteigen vom körperlich Schönen zu schönen Gedanken, Reden, Kenntnissen, und so werde er endlich bei der »Kenntnis des Urschönen« anlangen. »Wer aber das Urschöne lauter, rein und unvermischt geschaut, wird nur Vortrefflichkeit erzeugen. Hat er aber wahre Vortrefflichkeit erzeugt und aufgenährt, so ist es sein Anteil, daß er gottgeliebt, und wenn je irgend ein anderer Mensch, auch er unsterblich wird.« --

Wir haben im Gastmahl den ersten Keim jener ästhetischen Mystik, die später hauptsächlich von Plotin, endlich von Giordano Bruno in seinen +eroici fuori+ und zuletzt von Schiller (+Ideal und Leben, Briefe über ästhet. Erziehung+) gepflegt worden ist; offenbar knüpft Plato an die zum Mythenkreise der eleusinischen Mysterien gehörige Fabel von Eros und Psyche an, deren esoterische Tendenz ich in meinem gleichnamigen Gedichte (Verlag von Rauert & Rocco) neugestaltet und in folgenden Schlußversen zum Ausdruck gebracht habe:

»Dir, die allmächt'ger als der Tod, Dir ew'gen Lebens Morgenrot, Dir, Bürgin der Unsterblichkeit, Dir, Liebe, ist mein Sang geweiht. Wo Du im Menschenherzen glimmst, Auch nur als schwaches Fünkchen flimmst, Du läuterst Dich zur Flammenglut, Die nimmer rastet, nimmer ruht, Bis sie am hohen Himmelszelt Verwandten Sternen sich gesellt.«

Es kann schon nach den wenigen mitgeteilten Auszügen aus seinen Hauptschriften nicht auffallen, daß die Unsterblichkeitsidee Platos zu vielfachen Kontroversen Anlaß gegeben hat. Besonders dreht sich der Streit darum, ob er Seele und Leib, Geist und Materie einander gegenüberstellt habe, also »Dualist« gewesen oder ob er als Monist zu betrachten sei und die Einheit des Ganzen gelehrt habe, ferner ob er eine individuelle (persönliche) Unsterblichkeit oder nur eine Unsterblichkeit der in den Einzelnen sich offenbarenden Idee, der Gattung niederen oder höheren Grades, habe lehren wollen.

Uns scheint, daß dieser Streit um deswillen niemals mit streng geschichtlicher Kritik erledigt werden kann, weil nichts wahrscheinlicher ist, als daß Plato in verschiedenen Zeiten und bei Abfassung verschiedener Schriften in der That verschieden darüber gedacht hat. Auf ein streng gegliedertes Gedankensystem ist es ihm eben niemals angekommen. Am besten charakterisiert ihn wohl Dühring, +krit. Geschichte der Philosophie, S. 100, 101+: »Für die dichtende Phantasie ist Vieles vereinbar, was für den weniger losgebundenen Verstand bei näherer Untersuchung als Widerspruch hervortritt. Die künstlerische Darstellung kann daher eine Fülle von Ideen dialogisch vorführen, ohne daß sie genötigt wäre, in jedem Falle selbst einen markierten Standpunkt einzunehmen. Ihre Stärke wird vielmehr in der lebendigen, dem Wesen der dichterischen Vertiefung entsprechenden Reproduktion der mannigfaltigsten Gedanken zu suchen sein. Löst sie diese Aufgabe noch mit jener besonderen Grazie, die dem in Rede stehenden Philosophen einen großen Teil seines Zaubers verliehen hat, so wird man füglich hinreichend befriedigt sein, wenn man anstatt der strengeren Systematik nur einen leitenden Grundgedanken eigner Konzeption antrifft. Ein solcher Gedanke, der an sich gleichsam den Rohstoff zu dem strengsten System abgeben könnte, ist bei Plato die Vorstellung von einer den edelsten Typus der Existenzen enthaltenden, schöpferisch wirksamen und für die Gestaltung der Dinge vorbildlichen Idee. Die Erfassung der ideellen Muster, hinter denen das wirkliche Dasein mit seinen Gestaltungen zurückbleibt, diese metaphysische künstlerische Vertiefung in das, was aus den lebendigen Gestalten der Natur und besonders aus der Erscheinung der Menschen spricht, macht nicht nur Platos Eigentümlichkeit aus, sondern stimmt vollkommen mit dem dichterisch gearteten Wesen seines ganzen Philosophierens, ja sogar mit einem Grundzuge des griechischen Geistes überein.«

* * * * *

Dieser leitende Grundbegriff ist das einzige, was neben dem ästhetischen Genusse, den uns die Lektüre seiner Schriften bereitet, einen Plato auch für die moderne wissenschaftliche und im edleren Sinne positivistische Philosophie wertvoll erscheinen läßt.

Im übrigen mag A. Niemann, (+Die Menschenseele, Platons esoterische Lehre+; +Sphinx IV, 22+) geschichtsphilosophisch das Richtige getroffen haben, wenn er die Hauptsätze dieses Philosophen kurz dahin resümiert:

1. Ein jeder Mensch will stets das Gute und thut das Böse nur unfreiwillig.

2. Das Gute für den Menschen ist die Tugend, und die menschliche Tugend ist die vollkommene Beschaffenheit des Menschen.

3. Die Tugend des Menschen ist Tugend durch die Parusie der göttlichen Tugend; vollkommen ist nur diese, die menschliche aber nicht.

4. Der Mensch ist Eins, wie Gott Eins ist, sein Leib ist die Erscheinung seiner Seele, wie die sichtbare Welt die Erscheinung der Gottheit ist. (An diesem »Monismus« der Seelenlehre Platons, als seine esoterische Theorie hält Niemann im Gegensatz zu dem seiner Ansicht nach mehr exoterisch geschriebenen Dialog Phädons hauptsächlich unter Berufung auf den oben erwähnten Dialog: Parmenides fest.)

5. Die Seele des Menschen ist ohne Anfang und kehrt, je nach ihrer größeren oder geringeren Vollkommenheit in bestimmten Zwischenräumen in menschlichen Körpern auf Erden wieder, während ihr in den Zwischenräumen der Anblick des Seienden, der idealen Tugend vergönnt wird.

6. Das menschliche Bewußtsein ist ein Zustand der Erinnerung an das Seiende und wird geweckt durch den Anblick der Erscheinungen im Himmel (Gestirne) und auf Erden, die ein Spiegelbild des Seienden sind.

7. Die Gottheit vernachlässigt und versäumt nichts, sie sorgt für das Kleine wie für das Große und bringt die Seelen der Menschen immer an den für sie geeigneten Platz.

Niemann schließt dieses Resümé mit der Bemerkung: »Anders, als in solcher Allgemeinheit über Platos Philosophie zu reden, ist unmöglich für jeden, der nicht mit Sehergabe ausgerüstet seine Schriften liest. Denn die wichtigsten und entscheidenden Stellen sind stets nur den 'Bacchen' verständlich gewesen; sie bilden offenbar eine Geheimlehre.«

Zehntes Kapitel.

Aristoteles.

Die Fachphilosophie ist immer noch geneigt, in Aristoteles den vollendetsten Vertreter des griechischen Denkertums zu erblicken. Diesem Urteil können wir unmöglich beipflichten. Aristoteles war lediglich im vollkommensten Sinne das, was man einen Polyhistor oder Vielwisser nennt; wenn man will, ein Universal-Gelehrter, auf keinen Fall aber ein Universalgenie. Seine Belesenheit ist eine erstaunliche, und schon Plato soll ihm den Beinamen »der Leser« gegeben haben. Für uns liegt aber darin, daß wir durch Aristoteles indirekt die Lehren der früheren griechischen Denker kennen lernen können, da er nach der Art eines gründlichen Gelehrten die ihm im weitesten Sinne zugänglich gewesene Litteratur verwertet hat, seine beste Seite. Seine eigenen Lehren, obwohl wir ihnen ein gewisses Maß methodischer Schärfe und Gründlichkeit nicht absprechen wollen und können, sind in wichtigen Punkten nichts weniger als klar und originell. Andererseits hat aber bekanntlich der in ihnen vorwaltende rein formell logische Charakter nicht wenig zur Begründung der Scholastik beigetragen, mit deren letzten Resten erst unsere modernste Ära aufgeräumt hat; beispielsweise kleben dem großen Philosophen Kant die scholastischen Eierschalen noch in einem solchen Grade an, daß Schiller bei demselben (in einem Briefe an Körner) nicht mit Unrecht etwas »Mönchisches« konstatieren konnte. Die Morgenröte der modernen Zeit, die Renaissance, begann daher mit einem heftigen Kampfe gegen die wissenschaftliche Autorität des Aristoteles. Das Mittelalter kannte eben von den gesamten Denkarbeiten des Altertums kaum etwas Anderes als die Schriften des Aristoteles. Ein Plato wurde erst durch die byzantinischen Gelehrten, welche nach der Eroberung Konstantinopels ihre Zuflucht in Italien suchten und damit den ersten Anstoß zur Renaissance d. h. zur Wiedergeburt der Wissenschaft und Kunst gaben, im vollen Umfange bekannt. Besonders war es Georgios Gemistos (Plethon), der den Neuplatonismus und damit eine erste prinzipielle Gegnerschaft gegen den Aristotelismus des Mittelalters wiedererweckte. Der erste bedeutende Platoniker des Abendlandes erstand dann in Marsilius Ficinus. Bei den Scholastikern ging die Vergötterung des Aristoteles in der That ins Unglaubliche; jeder Zweifel an seine Allwissenheit galt geradezu als +crimen laesae majestatis+. Die Werke des Aristoteles und noch dazu in ihrer unkritischen aus dem Arabischen übersetzten Form bildeten die Bibel, den papiernen Pabst, der jeden Fortschritt der Wissenschaft hemmte. Man bedenke, daß Ramus, ein Zeitgenosse Brunos, welcher die Autorität des Aristoteles auf logischem Gebiete anzufechten wagte, wie Bruno auf physischem oder naturphilosophischem, bloß deshalb als ein Opfer eines Meuchelmords auf dem Katheder fiel. (1572.) Diese Überschätzung übernahm die europäische Scholastik von den Arabern. Der arabische Kommentator des Aristoteles, Averroës, von den Scholastikern auch schlechthin der Kommentator genannt, schreibt in seiner Vorrede zur Aristotel. Physik:

+Complevit, quia nullus eorum, qui secuti sunt eum usque ad hoc tempus, quod est mille et quingentorum annorum, quidquam addidit, nec invenies in ejus verbis errorem alicujus quantitatis, et talem esse virtutem in individuo uno miraculosum et extraneum extitit, et haec dispositio, cum in uno homine reperitur, dignus est esse divinus magis quam humanus. -- Aristotelis doctrina Summa Veritas, quoniam ejus intellectus fuit finis humani intellectus. 1. Destruct. disp. 3.+

Noch +Malebranche, recherche de la verité II. c. 23+ hält es für erforderlich, gegen die allgemeine Anbetung des Aristoteles, deren psychologische Wurzel er in der ansteckenden Wirkung der Phantasie findet, zu polemisieren. Augenscheinlich verwertet er dabei einen Gedanken Giordano Bruno's, wenn er z. B. schreibt:

+On ne considère pas qu' Aristote, Platon, Epicure étaient hommes comme nous et de même espèce que nous: et de plus qu' au temps, où nous sommes, le monde est plus âgé de deux mille ans, qu'il a plus d'expérience, qu'il doit être plus éclairé et que c'est la vieilleisse du monde et l'expérience, qui font découvrir la vérité.+

Dieser geistreiche Gedanke, der ähnlich bei Bacon von Verulam, bei Pascal und Descartes wiederholt wird, findet sich zuerst bei +Bruno, cena de ceneri (IV. 1.)+ Vergl. +Brunnhofer, Festschrift zur Feier der am 9. Juni 1889 in Rom stattgehabten Enthüllung des Bruno-Denkmals (Rauer & Rocco 1890)+.

Übrigens wird Bruno und vor allem Ramus, Pascal, Malebranche in begreiflicher Weise oft ungerecht gegen Aristoteles, und Lewes (+Aristoteles, ein Abschnitt aus der Geschichte der Wissenschaft S. VII+) dürfte den Streit um die richtige Würdigung dieses immerhin eminenten philosophischen Vielwissers am besten in dem Boileau'schen Verse erledigt haben:

+Certes il ne méritait Ni cet excès d'honneur Ni cette indignité.+

Aristoteles war im Jahr 384 zu Stagira, einer Stadt Thraciens geboren. Mit Recht nennt ihn daher Bernays (+Dial. d. Aristot. 2, 55+) einen Halbgriechen. Wer wenigstens die große naturwüchsige Bedeutung der Rasse nicht verkennt und zugleich einiges Gefühl für die entscheidendsten Eigentümlichkeiten des reinhellenischen Typus besitzt, wird in Anbetracht der Thatsache, daß die Bevölkerung Thraciens und Makedoniens nur sehr dünn mit hellenischem Blute gemischt war, diese auch schon von W. Humboldt gemachte Bemerkung nicht mißbilligen. Auch bei den sog. deutschen Denkern d. h. bei denen, die innerhalb des geographischen Deutschlands gelebt und geschrieben haben, ist es oft von Interesse, ihre unzweifelhaft undeutsche Denkungsart aus dem bedenklichen Mischcharakter großer Teile[620] der deutschen Bevölkerung zu erklären; so z. B. ist der sorbisch-slawische Typus der sog. kursächsischen Bevölkerung (Thüringen, Königreich und Provinz Sachsen) in einem »Nietzsche« unverkennbar.

Der Vater des Aristoteles war Leibarzt des makedonischen Königs, und es scheint der ärztliche Beruf ein altes Erbteil seines Geschlechts gewesen zu sein. Nach dem Tode seiner Eltern soll ein gewisser Proxenos aus Atarneus seine Erziehung übernommen haben. In seinem achtzehnten Lebensjahr kam Aristoteles nach Athen, wo er in den Schülerkreis Platos eintrat, dem er bis zu dessen Tode (347) angehört hat. Einige Zeit vor Platos Tode soll jedoch bereits ein Zerwürfnis zwischen ihm und dem Meister ausgebrochen sein. Nach einem Berichte +Aelians (V. H. III. 19)+ soll Aristoteles, als Plato bereits 80jährig und deshalb schwachen Gedächtnisses gewesen, während Xenokrates und Speusippos, die Lieblingsschüler und Vertreter des bejahrten Meisters, abwesend waren, von einer durch ihn gebildeten Clique unterstützt, mit Plato eine Streitunterredung angefangen und den Greis dabei in böswilliger Weise so in die Enge getrieben haben, daß sich dieser aus den Hallen der Akademie in seinen Garten zurückgezogen habe. Erst nach drei Monaten, als Xenokrates zurückkam, habe dieser den Aristoteles genötigt, den streitigen Raum Plato wieder zu überlassen. Die Erzählung kennzeichnet wenigstens den Beginn kleinlicher Gelehrten-Konkurrenz, wie sie seit dem mit Aristoteles gewissermaßen beginnenden Zeitalter der Alexandriner den Verfall der Philosophie zu einer bloßen Schulweisheit begleitet. Daß übrigens Plato den Aristoteles nicht gerade zu seinen berufensten Schülern gerechnet hat, ist auch abgesehen von der ziemlich gut verbürgten Bezeichnung desselben als »bloßer Leser« schon aus einem Vergleich der grundsätzlich verschiedenen Naturen, die auch auf die philosophische Auffassung zurückwirken mußten, mehr als bloß wahrscheinlich. Nach dem Tode Platos begab er sich mit dem Platoniker Xenokrates nach Mysien zum Fürsten Hermias, wo er drei Jahre verblieb. Als Hermias durch Verrat in die Gewalt der Perser geriet, nahm Aristoteles, der inzwischen die Pythias, nach einigen eine Nichte, nach anderen eine Schwester des befreundeten Fürsten geheiratet hatte, seine Zuflucht zunächst nach Mytilene. Von hier aus wurde er 343 oder 342 v. Chr. von Philipp an den makedonischen Hof berufen, um die Erziehung des jungen, damals 13jährigen Alexander zu leiten, welcher er sich bis zu dessen 16. Lebensjahre widmete. Der Unterricht mußte aufhören, weil Alexander schon in diesem Lebensjahre von seinem Vater zum Reichsverweser bestellt wurde. Aristoteles scheint sich jetzt zunächst in seine Vaterstadt zurückgezogen zu haben, von wo er jedoch bald nach dem Ende Philipps, jedenfalls vor Beginn des großen Eroberungsfeldzugs Alexanders nach Athen übersiedelte. Hier gründete er im Lyceum seine eigene Schule, deren Mitglieder infolge der Aristotelischen Gewohnheit, die Unterredungen im Auf- und Abgehen in den Promenadengängen des Lyceum zu führen, den Namen Peripatetiker erhielten.

Die Hilfsmittel, deren er zu seinen weitschichtigen, das ganze damalige Wissensgebiet umfassenden Arbeiten bedurfte, bot ihm Alexanders königliche Freigebigkeit im größten Maßstabe; Plinius berichtet, Alexander habe ihm alle Fischer, Jäger und Vogelsteller seines Reiches, alle Aufseher königlicher Jagden, Fischteiche, Heerden u. s. w., mehrere tausend Menschen allein zu Zwecken naturgeschichtlicher Forschungen zur Verfügung gestellt. Auch war Aristoteles, der übrigens selber wohlhabend war, durch jene Hülfsquelle nicht nur in der Lage, sich die kostspieligste Privatbibliothek anzuschaffen, sondern auch über die Verfassungen und Gesetze ausländischer Staaten mühsame Erkundigungen einzuziehen, wofür auch das erst kürzlich wiederentdeckte Buch über den Staat der Athener einen Beweis liefert.

In den letzten Lebensjahren trübte sich das Verhältnis zu seinem edlen Zögling und Begünstiger, hauptsächlich wohl, weil Kallisthenes, ein Verwandter des Aristoteles, den dieser selbst dem Könige als Begleiter empfohlen hatte, mit Recht oder Unrecht in den Verdacht geriet, sich an einer Verschwörung gegen das Leben Alexanders beteiligt zu haben, und infolge dieser Anklage das Leben verlor.

Nach dem Tode Alexanders, nach zwölfjähriger Wirksamkeit als Lehrer und Schriftsteller in Athen, wurde er durch eine Anklage wegen Atheismus, die von der national-hellenischen Partei (Demosthenes) ausging und die Religion wohl nur zum Vorwand nahm, veranlaßt, sich nach Chalcis auf Euböa zurückzuziehen. Hier erlag er schon im folgenden Jahre, im Sommer 322, einer Krankheit. Die Erzählung, er habe sich in den Euripus gestürzt, weil es ihm nicht gelungen sei, die Erscheinungen der Ebbe und Flut zu erklären, ist, wie Dühring (+Krit. Gesch. der Phil., S. 115+) bemerkt, mindestens gut erfunden. »Sie kennzeichnet uns jenen Sinn, der die Theorie als Attribut der Götter nahm und in ihr den Schwerpunkt des höchsten Lebens voraussetzte.«

* * * * *

Aristoteles hat außerordentlich[621] viele Schriften hinterlassen; etwa der sechste Teil seiner Werke mag uns erhalten sein; allerdings auch dieser nur in einer sehr fragwürdigen Gestalt, die dem Streit über Echtheit und Authentizität sowohl ganzer unter seinem Namen kursierender Schriften, wie auch einzelner Abschnitte großen Spielraum läßt. Die auffälligen Unordnungen und nicht seltenen Wiederholungen in einer und derselben Schrift scheinen die Vermutung zu unterstützen, daß wir größtenteils nur mündliche, von Schülern redigierte Vorträge vor uns haben.

Schon das Altertum teilte seine Schriften ihrem Werte nach in zwei Klassen, in exoterische und esoterische ein, welche letztere auch akroamatische genannt wurden. Aristoteles soll nämlich im Lyceum des Morgens vor einer größeren Anzahl von Zuhörern in populärer Weise seine Lehren, besonders diejenigen über Logik, Rhetorik, Politik und Naturgeschichte vorgetragen, abends aber in vertrauterem Kreise seine eigentlichen metaphysischen, wir dürfen auch geradezu sagen »occultistischen« Theorien entwickelt haben. Die letzteren Vorträge nannte man akroamatische. Offenbar lag es jedoch dem Aristoteles nicht sehr an ihrer Geheimhaltung; denn daß er sie selber noch veröffentlicht hat, beweist ein schon von Andronikus mitgeteilter Brief Alexanders an ihn, in dem dieser ihm wegen der Veröffentlichung der akroamatischen Schriften (gewissermaßen +collegia privatissima+) Vorwürfe macht. Aristoteles erwidert darauf, daß er sich in seinen akroamatischen Schriften absichtlich einer Darstellungsform bedient habe, die sie andern, als seinen Schülern unverständlich mache. (+Gellius XX, 5+).

Da uns nur diejenigen Schriften des Universalgelehrten des Altertums interessieren, die eine occultistische Beziehung im Sinne der Vorrede haben, so gehen uns wesentlich nur die Bücher über Metaphysik, Physik, sowie die über Psychologie und über Schlaf und über Träume an, während wir gerade die verdienstlichste Seite der aristotelischen Arbeitsleistung, diejenige über Logik, Ethik, Politik und Ästhetik links liegen lassen müssen.

Um den metaphysischen Standpunkt des Aristoteles zu verstehen, muß man von seiner Kritik der Platonischen Ideeenlehre ausgehen. Die Annahme von Ideeen ist nach Aristoteles nicht begründet. Denn unter den platonischen Beweisen für dieselbe ist keiner, der nicht von entscheidenden Einwürfen getroffen würde, und was durch die Ideeen erreicht werden soll, das ist auch ohne dieselben zu erlangen; ihr Inhalt ist ganz derselbe, wie der der diesseitigen Dinge, im Begriff des Menschen »an sich« z. B. sind dieselben Merkmale enthalten, wie im Begriff des Menschen überhaupt, er unterscheidet sich von diesem nur durch das Wort »an sich«. Die Ideeen sind eine unzulässige Hypostasierung, eine überflüssige Verdoppelung der Dinge in der Welt. Dies gilt sogar von ethischen, für die auch Kant die Gültigkeit der Ideeenkonzeption in Anspruch nimmt. Auch die ethischen Begriffe lassen sich nicht schlechthin von ihren Gegenständen trennen: es kann keine für sich bestehende Idee des Guten geben; denn der Begriff des Guten kommt in allen möglichen Kategorien vor, und bestimmt sich je nach verschiedenen Fällen verschieden. Auch sind die Bestimmungen der Urbildlichkeit und der Teilnahme, auf die Plato das Verhältnis der Ideeen zum empirischen Sein zurückführt, leere Bilder. Vor allem fehlt den platonischen Ideeen das bewegende Prinzip, ohne das doch kein Werden und keine Naturerklärung möglich ist.

Die Wissenschaft hat es mit dem Wirklichen zu thun. Die allgemeinen Begriffe aber bezeichnen immer nur gewisse Eigenschaften der Dinge, sind nur Prädikats-, -- nicht Subjektsbegriffe; und auch wenn eine Anzahl solcher Eigenschaftsbegriffe zum Gattungsbegriff zusammengefaßt wird, so erhalten wir nur ein +nomen+, keine Substanz. Substantiell ist nur das Einzelwesen.

Dennoch aber kehrt Aristoteles, indem er nun das Einzelwesen und seine Entstehung zu begreifen versucht, wieder zu einem unsinnlichen Träger der Einzelwirklichkeit zurück, der der Platonischen Idee, abgesehen von den Allgemeinbegriffen, so ähnlich ist, wie ein Ei dem andern, nur daß er sie mit Aktualität d. h. mit schaffender Thätigkeit ausrüstet; und diese neue Aristotelische Idee heißt Form. So gewiß die Wahrnehmung etwas anderes ist, als das Wissen, sagt er mit Plato, so gewiß muß auch der Gegenstand des Wissens ein anderer sein, als die sinnlichen Dinge. Alles Sinnliche ist vergänglich und veränderlich, es ist ein Zufälliges, das so oder anders sein kann; das Wissen dagegen bedarf eines Gegenstandes, der ebenso unveränderlich und notwendig ist, wie es selbst. Dieser Gegenstand aber ist die Form; und diese ist zugleich die unentbehrliche Bedingung alles Werdens; alles Werden wird aus etwas zu etwas, das Werden besteht darin, daß ein Stoff eine bestimmte Form annimmt; diese Form muß daher von jedem Werden als das Ziel desselben gegeben sein, und allem Gewordenen als ungewordene Form vorausgehen.[622]

Aus demselben Grunde aber muß der Form der Stoff, als etwas ebenfalls ewig Vorhandenes, Ungewordenes gegenüberstehen. Der Stoff oder die Materie ist das Substrat, die Möglichkeit des Werdens passiv, die Form aktiv.

Die Materie des Aristoteles ist eine vom modernen, besonders vom materialistischen Materien-Begriff wohl zu unterscheidende metaphysische Abstraktion. Sie ist das völlig Prädikatlose, Unbestimmte, Unterschiedslose, Dasjenige, was allem Werden als Bleibendes zu Grunde liegt und die entgegengesetzten Formen annimmt, das, was alles der Möglichkeit nach und nichts der Wirklichkeit nach ist, das rein potentielle Sein ohne alle und jede Aktualität. Da das Bestimmungslose nicht erkannt werden kann, so ist die Materie als solche unerkennbar. Alle Eigenschaften der Dinge, alle Bestimmtheit, Begrenzung und Erkennbarkeit fallen auf die Seite der Form. Jene völlige Bestimmungslosigkeit und Unerkennbarkeit gilt eben nur von der ersten Materie, dem Stoff an sich, welcher allen Dingen zu Grunde liegt. Es hat aber andererseits auch jedes Ding seinen eigentümlichen letzten Stoff, und zwischen beiden liegen alle stofflichen Gestaltungen in der Mitte, welche der Grundstoff durchlaufen muß, um der bestimmte Stoff zu werden, mit dem sich die Form des Dings unmittelbar verbindet. Die Elemente z. B., welche den Stoff aller anderen Körper enthalten, sind Formen des Urstoffs; das Erz, welches der Stoff einer Bildsäule ist, hat als dieses Metall seine eigentümliche Form; die Seele ist zwar die Form ihres Körpers, in ihrem höchsten und von der Materie entferntesten Teile sind aber wieder zwei Elemente zu unterscheiden, die sich untereinander wie Form und Stoff verhalten.

Die Form stellt sich in der Erscheinung unter der Gestalt einer dreifachen Ursächlichkeit dar, im Stoffe liegt der Grund alles Leidens und aller Unvollkommenheit, der Naturnotwendigkeit und des Zufalls.

Die reine Form bezeichnet Aristoteles auch mit der unübersetzbaren Formel %to ti ên einai%, wörtlich »das was war Sein«. Gewöhnlich legt man dieselbe aus als das Sein, was dem Gewesensein entspricht und daher das sich gleich Bleibende ist, der Begriff des Wesens, der reine Begriff.

Der Begriff jedes Dings ist von seinem Zwecke nicht verschieden, da alle Zweckthätigkeit der Verwirklichung eines Begriffes gilt; zugleich ist derselbe auch die bewegende Ursache, mag er nun das Ding als seine Seele von innen heraus in Bewegung setzen oder mag ihm seine Bewegung von außen kommen. Die reine Form, welche, da alles gegebene Sein, alle Einzelsubstanz, Alles, was ein Dieses ist, aus Form und Stoff besteht, im gegebenen Reiche des bestimmten Seins nicht existiert, ist also die oberste Ursache oder die Gottheit, die den höchsten Zweck der Welt und den Grund ihrer Bewegung vereinigt.

Der reine Stoff andrerseits ist das der Form widerstrebende; von ihm rührt alle Zufälligkeit und Unvollkommenheit in der Natur her. Zufällig ist nämlich das, was einem Dinge gleichsehr zukommen und nicht zukommen kann, %to symbebêkos%, was nicht in seinem Wesen enthalten und durch die Notwendigkeit seines Wesens gesetzt ist, was daher weder notwendig noch in der Regel stattfindet. Allem Einzelsein haftet daher eine Unvollkommenheit an. Daß aller Stoff Form werde, alles Vermögen Wirklichkeit, alles Sein Wissen, ist zwar eine Forderung der Vernunft und das Ziel alles Werdens, -- aber unvollziehbar, da die Materie als »Beraubung« der Form (%sterêsis%) niemals ganz zur Wirklichkeit und somit zur Erkenntnis kommen kann.

In dem hier klar werdenden Dualismus zwischen Form und Stoff liegt eine Schwierigkeit, ja ein Widerspruch, der uns auch die Zweideutigkeit vieler einzelner Sätze des Systems begreiflich macht. Mit Recht bemerkt schon Locke, daß die Gelehrten über die wahre Meinung des Aristoteles in vielen der wichtigsten Punkten wohl niemals einig werden würden.

Einmal soll nach Aristoteles, -- im Gegensatz zu Plato, -- nur das Einzelwesen für etwas Substantielles im vollen Sinne gelten. Der Grund des Einzelwesens, des Bestimmten, aber soll in der Form als dem Bestimmenden liegen. Volle und ursprüngliche Wirklichkeit soll nur der Form zukommen, der Stoff soll nur die bloße Möglichkeit desjenigen sein, dessen Wirklichkeit die Form ist. Die Form wird also der Substanz gleich gesetzt. Dann wird aber doch wieder der Stoff als die Unterlage alles Seins, als das Beharrliche im Wechsel bezeichnet; und indem die reine Form immer ein Allgemeines bleibt, das Einzelwesen erst durch Verbindung derselben mit der Materie entsteht, wird also der eigenschafts- und bedingungslose Stoff als dasjenige statuiert, was die individuelle Bestimmtheit der Einzelwesen erzeugt.

Einerseits polemisiert Aristoteles gegen den platonischen Idealismus, wonach das wahre Wesen der Dinge, die doch erst durch den Stoff wirklich werden, in der Form sucht. Bald erscheint die Form, bald jedoch wieder das aus Form und Stoff zusammengesetzte Einzelwesen als das Wirkliche.

Diese Doppeldeutigkeit macht sich zunächst fühlbar, wenn es sich darum handelt, eine klare Vorstellung von dem Gottesbegriff des Aristoteles und dem Verhältnis Gottes zur Welt zu beschaffen.

Gott ist die reine Form, der erste Beweger, schlechthin unkörperlich, unteilbar und außer dem Raume, reine Energie. Eine schlechthin unkörperliche Substanz ist eine bloß denkende Substanz. Gott ist absolute Denkthätigkeit. Er denkt sich selbst; sein Denken ist Denken des Denkens. Aristoteles gilt insofern als der erste wissenschaftliche Begründer des Theismus; denn er will die Gottheit als selbstbewußten (reinen) Geist gefaßt wissen.

Wie aber kann dieser bloß denkende reine Geist zugleich der erste Beweger sein? Hierauf antwortet er: »Gott bewegt die Welt also: was begehrt und gedacht wird, bewegt, ohne sich zu bewegen. Dieses beides aber ist auf der höchsten Stufe dasselbe (der absolute Gegenstand des Denkens ist ebendamit das absolute Begehrenswerte, das Gute schlechthin); denn Gegenstand des Verlangens ist das anscheinend Schöne, ursprünglicher Gegenstand des Wollens das wirklich Schöne, das Begehren aber hat in der Vorstellung (vom Wert des Gegenstands) seinen Grund, nicht diese in jenem. Das erste mithin ist der Gedanke. Das Denken aber wird vom Denkbaren bewegt, an und für sich denkbar aber ist nur die eine Reihe, und in dieser ist das erste das Wesen, und zwar das einfache und schlechthin wirkliche.« »Die Zweckursache bewegt nur das Geliebte, und durch das (von ihr) bewegte bewegt sie das übrige.« Gott ist also das erste Bewegende nur, sofern er der absolute Zweck der Welt ist, gleichsam der Regent, dessen Willen alles gehorcht, der aber nicht selbst Hand anlegt. Dieses ist er aber deshalb, weil er die absolute Form ist. Wie die Form überhaupt die Materie dadurch bewegt, daß sie dieselbe sollicitiert, sich aus der Möglichkeit zur Wirklichkeit zu entwickeln, so kann auch die Wirksamkeit Gottes auf die Welt keine andere sein.

Aber die Vorstellung, daß der Bewegte ein natürliches Verlangen nach dem Bewegenden habe, ist offenbar höchst unklar. Wie soll ferner, wenn doch nach der eigenen Annahme des Philosophen das Bewegte immer vom Bewegenden berührt werden muß, der unräumliche erste Beweger die räumliche Welt berühren? Wenn ferner Aristoteles unter der Gottheit die höchsten Formen, insbesondere die Geister, welche die himmlischen Sphären bewegen und beseelen, für unentstanden erklärt, ebenso wie den unvergänglichen Teil der menschlichen Seelen, wie soll das Verhältnis dieser Formen zur reinen Form einerseits, zu Gott, und zur Materie andrerseits gedacht werden? Mit Recht bemerkt Schwegler, Geschichte der Philosophie S. 95: »Man sieht nicht, warum der letzte Grund der Bewegung, was der absolute Geist zunächst einzig ist, auch als persönliches Wesen gedacht werden müsse, man sieht nicht, wie Etwas bewegende Ursache und doch selbst unbewegt, Ursache alles Werdens, d. h. des Vergehens und Entstehens, und doch sich selbst gleichbleibende Energie, ein Bewegungsprinzip ohne Vermögen (Potenzialität) sein könne: denn das Bewegende muß doch in einem Verhältnisse des Leidens und Thuns mit dem Bewegten stehen.« Überhaupt hat Aristoteles, was schon aus diesen widersprechenden Bestimmungen hervorgeht, das Verhältnis zwischen Gott und Welt nicht vollständig und folgerichtig durchgebildet. Da er den absoluten Geist einseitig nur als beschauende theoretische Vernunft bestimmt, und alles Thun und Handeln, weil dieses einen unvollendeten Zweck voraussetzt, von ihm als dem vollendeten Zwecke ausschließt, so fehlt das rechte Motiv seiner Thätigkeit in Beziehung auf die Welt. Bei seinem nur theoretischen Verhalten ist er nicht wahrhafter erster Beweger; außerweltlich und unbewegt, was er seinem Wesen nach ist, geht er nicht einmal mit seiner Thätigkeit ins Weltleben ein; und da auch die Materie ihrerseits nie ganz zur Form wird, so offenbart sich auch hier der unvermittelte Dualismus zwischen dem göttlichen Geist und dem unerkennbaren Ansich des Stoffs.

Noch mehr tritt diese Unklarheit des Aristotelischen Dualismus hervor in seiner, hier wohl am meisten interessierenden Seelenlehre. Die uns erhaltene Aristotelische Psychologie gilt zwar mit Recht als das erste wissenschaftliche Werk über diesen Gegenstand; zweifelsohne gehört sie zu den esoterischen oder akroamatischen Schriften und ist eine seiner bedeutendsten Leistungen. Sie enthält auch manche vortreffliche Bemerkung und dauernd anerkannte Sätze. Berühmt ist vor allem der erste Satz: »Wenn das Wissen zu dem Schönen und Ehrenwerten zu rechnen ist, das eine Wissen aber mehr als das andere dazu gehört, sei es wegen seiner Genauigkeit oder weil sein Gegenstand besser und bewundernswert ist, so möchte ich wohl aus beiden Gründen der Seelenlehre den ersten Rang mit einräumen; denn die Kenntnis der Seele scheint für die Wahrheit viel zu nützen; hauptsächlich in Bezug auf die Natur; denn die Seele ist gleichsam der Anfang der lebenden Wesen.«

In der That steht die Psychologie an einem Punkte, wo die Naturwissenschaft und die Geisteswissenschaften sich schneiden; sie bildet die natürliche Grundlage, auf welcher die idealen Geisteswissenschaften, die Logik und die Ethik, nebst ihren Verzweigungen, auch die Jurisprudenz, aufbauen müssen. Allein die Psychologie des Aristoteles stellt zumeist bloße Begriffsschalen als bequeme Auskunftsmittel hin, wo es gilt, den Mangel eines Gedankeninhalts zu verdecken und dem allgemeinen Gefühl, daß über eine Frage doch irgend etwas aufgestellt werden müsse, Rechnung zu tragen.

Für eine solche leere Begriffsschale müssen wir vor allem die weltberühmte Definition erklären: »Die Seele ist die erste vollendete Wirklichkeit eines dem Vermögen nach lebenden Naturkörpers und zwar eines solchen, welcher Organe hat.« (+de anima II, 1-4+). Die Seele ist die Form oder Entelechie des Leibes. Wenn +du Prel, monist. Seelenlehre cap. IV.+, in Aristoteles den Begründer einer monistischen Seelenlehre sieht, so hat er nur insoweit Recht, als nach Aristoteles auch die Physiologie nur ein Teil der Psychologie ist. Sobald wir aber der Aristotelischen Psychologie näher treten, zeigt sich, daß sein dualistischer Standpunkt ihn auch hier in den Hauptfragen zu keiner klaren Stellungnahme gelangen läßt, und wird es begreiflich, daß von jeher die Aristoteles-Gelehrten z. B. darüber nicht einig geworden sind, ob und wieweit die Unsterblichkeit der Menschenseele von ihm behauptet oder verneint werden sollte.

Anscheinend geht er zunächst aus von der Einheit, nicht Einerleiheit der Seele nicht etwa mit der Materie, wohl aber mit dem belebten Leibe. Man kann nicht, insofern protestiert er gegen den Pythagoräischen Seelenwanderungsglauben, jede beliebige Seele in jeden beliebigen Leib stecken. Die Seele ist die Entelechie ihres Leibes d. h. die Entfaltung dessen, was in dem lebendigen Leibe als Potenz angelegt ist. Dieser Satz klingt ganz monistisch, und selbst ein Materialist könnte ihn unterschreiben. Von diesem Gesichtspunkt aus betrachtet er die Ernährung und Fortpflanzung als das Eigentümliche der Pflanzenseele, die Empfindung und die Selbstbewegung als das Hinzukommende der Tierseele. Allein bei der Menschenseele reicht er damit nicht aus. Sie kann nur nach der animalischen Seite hin als Entelechie des Leibes begriffen werden. Sie ist nicht etwa die vollkommenste Tierseele, wie der menschliche Leib der vollkommenste Leib ist. Es ist etwas in ihr, was sich so nicht erklären läßt und wodurch sie die Sphäre des Sinnlichen überschreitet. Dies Übersinnliche ist die Vernunft, der Intellekt. Aristoteles meint, daß dem Gedanken nicht, wie jedem animalischen Seelenakt, eine leibliche Funktion entspreche. Die animalische Seele hat zwar einen rein physischen Ursprung. Indem er als Naturforscher den Prozeß der Zeugung verfolgt, sucht er nachzuweisen, daß das Zusammenwirken des männlichen und weiblichen Faktors ohne Hinzutritt irgend eines Dritten hinreichend sein müsse, um eine neue animalische Seele hervorzubringen. Indem das Männliche als thätige Ursache zu dem Weiblichen als der leidenden hinzutritt, entsteht sofort diejenige Wirkung, welche der Natur beider entspricht, es entwickelt sich aus ihnen das, was sie an sich sind, nicht weil die Stoffe, die sie enthalten, räumlich nach dem gleichartigen hinstreben, sondern weil jedes, wenn es einmal in Bewegung gesetzt ist, sich in der Richtung bewegt, zu der es die Anlage trägt, weil schon im Samen die Seele der Möglichkeit und dem Keime nach gesetzt ist. Die wirkenden Kräfte, deren sich die Natur hierbei bedient, sind die Wärme und Kälte; das Maß und die Richtung dieser Kräfte ist aber durch die Natur des Zeugungsstoffes und der in ihm angelegten Erzeugnisse bestimmt: aus jedem Keim entwickelt sich ein Wesen derselben Art, wie das, von welchem er herstammt, weil im Blut, als dem unmittelbaren Nahrungsstoff, der Trieb zur Bildung eines Leibes von dieser bestimmten Art liegt, und weil eben dieser Trieb im Samen fortwirkt; und daher kommt es, daß nicht bloß der Gattungscharakter, sondern auch der der Einzelnen durch die Zeugung sich fortpflanzt. Hat hiebei der männliche Samen, von welchem der Anstoß zur Entwicklung ausgeht, die Kraft, den ihm gegebenen Stoff vollständig zu zeitigen, so folgt das Kind dem Geschlecht des Vaters; fehlt es ihm hiezu an der nötigen Wärme, so entsteht ein Wesen von kälterer Natur, ein Weib. Dies nämlich ist es, was die beiden Geschlechter in letzter Beziehung unterscheidet, die größere oder geringere Lebenswärme; die wärmere Natur vermag das Blut zu Samen zu verkochen, die kältere ist darauf beschränkt, in den Katamenien den rohen Stoff zur Fortpflanzung herzugeben; das Weib ist ein unfertiger, auf einer tieferen Entwicklungsstufe stehen gebliebener Mann. Nach dieser Fähigkeit richten sich die Geschlechtsorgane; diese sind mithin nicht die Ursache, sondern nur die Erscheinung des Geschlechtsunterschieds; sein letzter Grund liegt vielmehr in der Beschaffenheit des Lebensprinzips und des Centralorgans, worin dieses seinen Sitz hat, und wenn er auch erst mit dem Hervortreten der Geschlechtsteile zur Vollendung kommt, so ist er doch schon beim ersten Anfang der Entwicklung in der Bildung des Herzens begründet.

Ganz anders als mit der vegetativen Seele aber verhält es sich nach Ansicht des Aristoteles mit der Vernunft. Sie ist es einzig und allein, die als ein Göttliches von außen hereinkommt. (%thyrathen epeisietai%.)

Ob er aber jenes von außen hinzutretende Göttliche und allein Unvergängliche in der Menschenseele als persönliche Substanz dachte oder, wie Alexander von Aphrodisias und später besonders der Kommentator Averroës meint, als bloßes Hereinspielen und Hereinwirken eines pantheistisch zu denkenden Weltgeistes in das rein sinnliche, mit dem Tode dem gänzlichen Untergange geweihte Individuum, darüber wird wohl immer Streit bleiben.

Schloßmann, das Vergängliche und Unvergängliche in der menschlichen Seele nach Aristoteles, Halle 1873, meint, daß Aristoteles ähnlich wie Kant (und neuerdings du Prel) der mystischen Conception von einem intelligiblen (idealen) und empirischen Ich gehuldigt habe. Er verweist selber zur Unterstützung dieser Duplicitätstheorie auf die Spontaneität des Genies. »Woher die Macht jenes geistigen Triebes, welchem die Menschheit so viele bleibende geistige Eroberungen verdankt? Solchen Erscheinungen gegenüber (und wer kann sie alle herzählen?) wird jede bloß empirische und insbesondere die materialistische Erklärung, die sie sämtlich aus einer mechanischen Bewegung des Stoffes ableiten will, zur puren Ungereimtheit. Wir stehen hier vor den geheimnisvollen Tiefen der intelligiblen Welt. Gerade das Bewußtsein davon hat den ächten Genius immer, mitten in dem Gefühle seiner Kraft, zugleich demütig gemacht. Göthe, indem er vor der größeren dichterischen Schöpfermacht Shakespeares sich beugt, Tieck aber bei aller Anerkennung, die er ihm zu teil werden läßt, unter sich selber stellt, fügt hinzu: Ich darf das frei sagen, ich habe mich ja nicht selbst gemacht. -- Ebenso sind Vernunft und Gewissen in unser aller geistigem Dasein etwas, das wir nicht gemacht haben, geistige Mächte, welche aus der Tiefe unseres eigenen Bewußtseins emporsteigend auf unser freithätiges Ich beständig und unmerklich treibend eindringen. Daher geraten wir mit jedem Denkakt in den Bereich der Denkgesetze, welche unsre Vernunft, ohne daß wir hierüber reflektieren, zur Geltung bringt; mit jedem Willensakt in den Bereich der sittlichen Gesetze, welche unser Gewissen, wie wir alle aus Erfahrung wissen, auch im Fall unseres Widerstrebens aufrecht erhält. Dies führt, namentlich auf sittlichem Gebiet, zu dem Begriff eines idealen, eines inwendigen Menschen, nach welchem der äußere, empirisch gegebene Mensch sich gestalten, bezw. sich umgestalten soll. Eben jener inwendige Mensch ist, wie wir ihn wahrhaft erkennen, nach Göthe schlechthinige Autorität für uns. -- Für dieses ethische Verhältnis wird ein Analogon aus der ästhetischen Sphäre zur Erläuterung dienen können. Ein feiner und zartsinniger Beobachter hat mit Recht gesagt, daß der ächte lyrische Dichter nicht eine bloße Kopie der Eindrücke seines empirischen Ich giebt, sondern daß in ihm gleichsam ein ideales Ich dies empirische belauscht, gewisse Elemente desselben mit nicht minder unerbittlicher Strenge zurückweist und nur den Duft, den Wiederhall, die ätherischen Nachklänge der Wirklichkeit in sein Spiegelbild aufnimmt. Erst diese zweite Seele, fügt er hinzu, macht den Dichter.[623] -- Eine solche zweite Seele ist es, die auch den sittlichen Menschen macht. Auch hier belauscht gleichsam ein ideales Ich das empirische, weist gewisse Elemente desselben mit nicht minder unerbittlicher Strenge zurück und entwirft auch seinerseits von ihm ein ideales Spiegelbild, aber nicht um sich an dem ästhetischen Wohlgefallen daran genügen zu lassen, sondern um dessen Verwirklichung, wenn es sein muß, im hartnäckigen Kampfe, dem empirischen Ich abzuringen.« -- »Dem idealen Ich entspricht bei Aristoteles der thätige Intellekt (der %nous poiêtikos%), den er ja auch als eine zweite Art von Seele bezeichnet und im Gehorsam gegen welche er die Sittlichkeit bestehen läßt. Dem empirischen Ich entspricht der leidentliche Intellekt (der %nous pathêtikos%). Bei Kant ist analog die Unterscheidung zwischen dem intellektuellen oder intelligiblen Ich und dem sinnlichen Ich, von welchen er jenes als das bestimmende, also thätige, dieses als das bestimmte, also leidentliche denkt. Einmal wirft er die Bemerkung hin, daß durch solche Unterscheidung eines doppelten Ich zwei Subjekte (also gewissermaßen zwei Hypostasen) in einer Persönlichkeit vorausgesetzt zu werden scheinen.«[624]

Der leidentliche Intellekt des Aristoteles gehört der vorübergehenden Erscheinung an; er ist keine eigene selbständig geistige Substanz, sondern nichts als eine Ausstrahlung, die der thätige Intellekt, als die einzige geistige Substanz im Menschen in der Sphäre des Sinnlichen dadurch hervorbringt, daß er sich mit dem beseelten Körper verbindet. Sobald diese Verbindung sich löst, verschwindet damit zugleich der leidentliche Intellekt und unser empirisches sinnliches Ich. Nicht aber das intelligible Ich, der thätige Intellekt, der gleichsam hinter und über jenem den unvergänglichen Wesensgrund bildet. Dieser gleicht nach dem Bilde eines griechischen Kommentators alsdann »einem Künstler, der seine Werkzeuge weggeworfen hat, dessen Wirksamkeit aber fortdauert, nämlich in rein geistiger, nicht stofflicher und werkzeuglich vermittelter Weise.«[625]

* * * * *

Ob hiernach Aristoteles eine individuelle Unsterblichkeit angenommen oder geleugnet habe, gehört zu den zahllosen wohl niemals zu Ende kommenden Streitfragen der Aristoteles-Gelehrten.

Es wiederholt sich hier der bereits hervorgehobene logische Defekt seines Dualismus zwischen Form und Stoff. Wie es schon in seiner Metaphysik unentschieden bleibt, ob der Grund des Einzelseins in der Form oder im Stoff liege, so bleibt es erst recht in seiner Psychologie im Dunkeln, ob die Persönlichkeit in den höheren oder den niederen Seelenkräften, in dem unsterblichen oder sterblichen Teile unserer Natur liegt. Einerseits scheint es, daß der thätige Intellekt, die Vernunft als solche, der reine Geist nicht der Sitz der Persönlichkeit sein kann; denn alle Bestimmtheit, alle Lebendigkeit des persönlichen Daseins, der ganze auf der Wechselwirkung zwischen Welt und Mensch, auf Veränderung und Entwicklung gegründete Inhalt der Persönlichkeit fällt ja auf die Seite der Sinnlichkeit, ist empirisches Ich. Selbst das Denken ist ja ohne Phantasiebilder nicht möglich, von denen nach Untergang der empfindenden Seele nicht mehr die Rede sein kann. Und selbst wenn man mit Aristoteles an eine Fortdauer der reinen Denkthätigkeit nach dem Tode glauben wollte, wie soll man sich die Identität des Geisteslebens nach dem Tode mit dem jetzigen vorstellen? +Zeller, Philosophie der Griechen II, S. 607+, bemerkt aber mit Recht: »Und doch kann die Persönlichkeit eines vernünftigen Wesens und seine freie Selbstbestimmung nicht in seiner sinnlichen Natur liegen. Wo sie aber dann liege, darnach fragen wir (Aristoteles) vergebens: wie die Vernunft von 'außen her' (%thyrathen%) zu der sinnlichen Seele hinzutritt und beim Tode sich wieder von ihr abtrennt, so fehlt es beiden auch während des Lebens an der inneren Einheit, und was der Philosoph über die leidende Vernunft und den Willen sagt, ist in seiner unsicheren Haltung nicht geeignet, zwischen den ungleichartigen Teilen des menschlichen Wesens die wissenschaftliche Vermittlung zu bilden.«

* * * * *

Anstatt der erste Begründer einer monistischen Seelenlehre zu sein, laboriert also Aristoteles, der scheinbar eine Einheit zwischen Leib und Seele vertritt, auf der anderen Seite selber an einem unversöhnlichen Dualismus zwischen (animalischer) Seele und Geist. Offenbar liegt dies an einer sein ganzes System kennzeichnenden Überschätzung des rein theoretischen, abstrakten Denkvermögens und Verkennung der hohen geistigen und sittlichen Bedeutung, die auch das scheinbar Niedrige, die Sinnlichkeit, im Menschen beansprucht.

Eine andere Anschauung hatten Plato und die Mysterien von dem unvergänglichen Teile der Seele, und diesen, nicht dem Aristoteles, der richtiger von Averroës vertreten sein dürfte, folgten die christlichen Aristoteliker des Mittelalters, wenn sie, im Anschluß unter anderem auch an die bekannten Worte des Paulus, den Geist nach dem Tode als Gefäß der zu rettenden Persönlichkeit eine verklärte Leiblichkeit nach sich ziehen lassen. Zu ihnen gehört Dante, wenn er schildert, wie in den durch Zeugung und Geburt entstehenden menschlichen Leib, und zwar in das Gehirn, ein göttlicher Hauch sich einsenkt und sich so ein einheitliches Seelenwesen gleichsam anbildet, und dabei im dichterischen Gleichnis auf die Sonnenglut verweist, die mit dem Saft des Weinstocks verbunden den Wein entstehen läßt:

+Guarda il calor del Sol, che si fa vino Giunto all' humor, che dalla vite cola.+

Er läßt dann jenes Seelenwesen, wenn die Parze den Lebensfaden abschneidet, sich vom Leibe lösend Göttliches und Menschliches mit sich hinwegnehmen:

+Seco ne porta e l'umano el il divino+,

und hebt hervor, daß alsdann Gedächtnis, Intellekt und Willen sich steigern, während nur die niederen animalischen Kräfte ersterben. So kommt er sogar zur Annahme eines Astralleibes,

Und ähnlich, wie die Flamme stets dem Feuer, Wie sehr dies auch den Ort vertausche, nachfolgt, So folgt dem Geiste seine neue Form; Und weil er nur durch sie Erscheinung hat, Wird Schatten sie genannt. (+Purgat. XXV. 97-101.+)

Den Alten war zwar diese Vorstellung bis auf den Vergleich mit dem Weine die normale, vor allem, wie wir sehen, in den Mysterien vorausgesetzte, wie denn auch der in die eleusinischen Mysterien eingeweihte Pindar[626] singt:

Jedweder Leib verfällt des Todes Übermacht; doch lebend übrig bleibt Des Erdenlebens Geistesbild[627], denn das nur ist von den Göttern. Es schläft, wenn die Glieder sich mühen, _Aber den Schlafenden zeigt's in vielen Träumen Der Freud' und des Leides nahes Verhängnis_.

Aristoteles teilte diese Anschauung nicht, wie denn auch seine Schrift »über den Schlaf« eine durchaus rationalistische Theorie der Träume entwickelt. Der Schlaf, sagt er, ist Gebundenheit, das Wachen freie Wirksamkeit des Wahrnehmungsvermögens; beide Wechselzustände kommen daher nur bei den Wesen vor, welche der Sinneswahrnehmung fähig sind, bei ihnen aber auch ganz allgemein; denn das Wahrnehmungsvermögen kann unmöglich immer wirksam sein, ohne daß sich seine Kraft zeitweise erschöpfte. Der Zweck des Schlafes ist die Erhaltung des Lebens, die Erholung, welche ihrerseits wieder dem höheren Zwecke der wachen Thätigkeit dient. Seine natürliche Ursache liegt in dem Ernährungsprozeß. Die Lebenswärme treibt die aus der Nahrung sich entwickelnden Dämpfe nach oben; indem sie sich hier ansammeln, beschweren sie den Kopf und erzeugen zunächst die Schläfrigkeit; am Gehirn sich abkühlend, sinken sie dann wieder nach unten und bewirken eine Erkältung des Herzens, in deren Folge die Thätigkeit dieses allgemeinsten Empfindungsorgans ins Stocken gerät. Dieser Zustand dauert so lange, bis die Nahrung verdaut, und das reinere für die oberen Teile des Körpers bestimmte Blut von dem dickeren, nach unten zu führenden, ausgeschieden ist. Aus den inneren Bewegungen der Sinneswerkzeuge, welche nach dem Aufhören der äußeren Eindrücke fortdauern, entstehen die Träume: im wachen Zustand verschwinden diese Bewegungen hinter den Sinnes- und Denkthätigkeiten, im Schlaf dagegen, und besonders gegen das Ende desselben, nachdem die anfängliche Unruhe im Blut sich gelegt hat, treten sie deutlicher hervor. Es kann daher geschehen, daß eine innere Bewegung im Körper, welche man wachend nicht wahrnimmt, sich im Traum ankündigt, oder daß der Traum umgekehrt durch die Bilder, welche er der Seele vorführt, zu einer späteren Handlung den Anstoß giebt; es ist auch möglich, daß während des Schlafs sinnliche Eindrücke an uns gelangen, die bei Tage, in der bewegteren Luft, unsere Sinne nicht getroffen hätten oder von uns nicht bemerkt worden wären; und insofern lassen sich gewisse weissagende Träume auf natürlichem Weg erklären; was aber darüber hinausgeht, ist für ein zufälliges Zusammentreffen zu halten, wie denn auch deshalb viele Träume nicht eintreffen.

Allerdings hat Aristoteles nach +Arist. Divin c. 2.+ sogar eine Schrift »über weissagende Träume«, %peri tês kath' hypnon mantikês%, verfaßt, der zufolge das Ahnungsvermögen, das sich in weissagenden Träumen und enthusiastischen Zuständen offenbart, nur eine unklare Äußerung jener Kraft sein sollte, die als thätiger Verstand das Band zwischen dem menschlichen und dem göttlichen Geist bilde (vergl. +Cicero, Divin. I. 38, 81.+); auch hat uns Sextus Empiricus (vergl. +Math. IX. 20+) ein Fragment aus seinem Dialog +Eudemos+ aufbewahrt, in dem es heißt, im Schlafe gelange erst die Seele zum rechten Beisichsein (%kath' heautên ginetai%) und werde ihrer eigenen Natur teilhaftig (%tên idion physin apolambanei%); daher könne sie alsdann weissagen und das Zukünftige vorherverkünden. In einen solchen Zustand trete sie noch vollkommener ein, wenn sie im Tode sich ganz vom Körper trenne. Sie kehre alsdann gleichsam in ihre Heimat zurück.

Der klaffende Widerspruch dieser letzteren Sätze mit den vorstehenden liegt auf der Hand und bildet ein weiteres Rätsel für die Aristoteliker.

+Zeller, Philosophie der Griechen S. 552, u. f.+ meint nun, die letzteren Äußerungen könnten nicht als der Ausdruck der wissenschaftlichen Überzeugung des Aristoteles betrachtet werden, vielmehr spreche er in denselben wohl nur eine Meinung aus, die, wie er glaubte, zur Entstehung des Götterglaubens Veranlassung gegeben habe. »Sollte er aber auch dieser Meinung zur Zeit der Abfassung jenes Gesprächs einen ernstlichen Wert beigelegt haben, so wäre dies nur einer von den vielen Beweisen für die Gewalt, welche die platonischen Anschauungen damals auf ihn ausübten.«

Für mich und vermutlich für die meisten Leser kann es wenig Interesse haben, welche Ansicht er über diesen Gegenstand zuerst oder zuletzt, scheinbar oder wirklich gehegt hat. Möglicherweise war die eine esoterisch, die andere exoterisch gemeint; sein Verhalten erinnert in der That etwas an das berüchtigte System der »doppelten Buchführung in philosophischen Fragen«, das auch in unserem Jahrhundert empfohlen worden ist.

Möglich ist es ja aber auch, daß ihm dasselbe, was auch heutzutage noch vielen ehrlichen Forschern, passiert ist, zu verschiedenen Zeiten verschieden, bald skeptisch, bald gläubig über diese occultistischen Thatsachen zu denken, deren allgemeingültige wissenschaftliche Konstatierung leider immer noch unmöglich erscheint.

Siebentes Buch.

Der Occultismus der alten Römer.

Erstes Kapitel.

Einfluß der Etrusker auf die römische Religion.

Während sich unsere Darstellung der occultistischen Lehren der Griechen geradezu als ein, wenn auch einseitig aufgefaßter, Abriß der Geschichte der alten Philosophie geben konnte und mußte, wird die Form der occultistischen Anschauungen wieder eine völlig andere, indem wir den italischen Boden betreten. Wenn man nicht etwa die Jurisprudenz mit den Römern, die dies beanspruchten, als einen praktischen Zweig der Philosophie gelten lassen will, so haben die Römer in der Philosophie, wie auf wissenschaftlichem Gebiete überhaupt nichts Ursprüngliches aufzuweisen. Sämtliche lateinische Philosophen, von Cicero bis auf Boëthius, sind entweder als bloße Eklektiker oder bestenfalls als Schüler der einen oder anderen griechischen Philosophenschule zu bezeichnen.

Anders verhält es sich mit der Religion der Römer. Diese zeigt einen entschieden selbständigen, streng national gefärbten Typus, der allerdings seit der Berührung mit dem Hellenismus, etwa seit dem zweiten punischen Kriege, durch künstliche Assimilation mit der griechischen Mythologie etwas verwischt wurde. Dennoch ist diese, hauptsächlich von den Dichtern durch oft willkürliche Namensvertauschungen und Gleichstellungen ursprünglich verschiedener Götterbegriffe versuchte Verähnlichung nie dahin gelangt, die ursprüngliche Selbständigkeit der römischen Religion, die sich durch eine Art juristischer Systematik auszeichnet, verkennen zu lassen. Vor allem blieb stets bis in die letzten Zeiten hinein ein Unterschied des rituellen Kultus im eigentlich römischen Gottesdienste sichtbar. Andrerseits hat freilich kein Staat in toleranterem Maße fremden Gottesdiensten Aufnahme gewährt und durch solche seine eigene National-Religion geradezu überwuchern lassen, als der römische seit dem Beginn seiner Weltherrschaft.

In der Urzeit des römischen Volkes scheint aber der einzige Einfluß, den die Römer in Sachen der Religion und überhaupt der übersinnlichen Angelegenheiten von Außen zugelassen haben, auf das rätselhafte Volk der Etrusker sich zu beschränken. Doch darf auch dieser Einfluß nicht überschätzt werden. Die Nachricht des +Livius IX, 36+, daß in der ältesten Zeit römische Jünglinge in der etruskischen Sprache und Litteratur, sowie später in der griechischen unterrichtet seien, steht vereinzelt da; jene Unterweisung in der Sprache des Nachbarvolks beschränkte sich wohl nur auf eine geringe Anzahl der vornehmsten, zum Priesterstande berufenen Jünglinge (vergl. Cicero über die Weissagung), zu dem einzigen Zwecke, die nachweisbar allerdings von den Etruskern übernommenen Künste der Opferschau, für deren Ausübung man sich in Rom anfangs mit gedungenen Etruskern behalf, ferner die Theorie der Blitze, worüber später mehr, zu erlernen.

Gleichwohl fordert das Volk der Etrusker, oder wie sie selber sich nannten, Rasen, schon um der bestimmten Zweige des praktischen Occultismus willen, die von den Römern übernommen wurden, unsere Aufmerksamkeit heraus. Es ist bislang ebensowenig gelungen, ihre Sprache zu entziffern, als ihre ethnologische Verwandtschaft festzustellen. Die etruskische Inschrift eines in Caere ausgegrabenen Thongefäßes lautet:

+minice dumamimadumaramlisiaedipurenaiedecraisiepanamine dunastavhelefu+.

Die verschiedensten Idiome sind auf Stammesverwandtschaft mit den etruskischen vergeblich geprüft worden, wenn auch einige Spuren darauf hinzudeuten scheinen, daß die Etrusker im allgemeinen den Indogermanen beizuzählen sind. Vielleicht hängt der Name des etruskischen Zeus +Tina+ oder +Tinia+ mit dem sanskritischen +dina+, Tag zusammen. Übrigens schreibt schon Dionysios: »die Etrusker stehen keinem Volke gleich an Sprache und Sitte.«

Wahrscheinlich ist es, daß die Etrusker über die rätischen Alpen nach Italien gekommen sind, da die ältesten in Tirol und Graubündten nachweisbaren Ansiedler bis in die historische Zeit etruskisch redeten und auch ihr Name auf den der Rasen anklingt. Nach Herodot sollen sie freilich aus Asien eingewanderte Lyder sein, allein schon Dionysios erklärt diese Erzählung bei der großen Verschiedenheit zwischen Religion, Gesetz, Sitte und Sprache der Lyder von ihnen für ein unmögliches Märchen.

Mit Mommsen dürfen wir es übrigens für zuverlässig halten, daß das letzte Königsgeschlecht, das über die Römer herrschte, das der Tarquinier aus Etrurien entsprossen ist.

Die Anschauungen der Etrusker wurzelten mehr als die irgend eines anderen bekannten Volkes des Altertums im eigentlich occultistischen Gedankenkreise. Insofern zeigen sie eine gewisse Ähnlichkeit mit den Egyptern, von denen sie sonst nach Sprache, Sitte und Verfassung entschieden zu trennen sind. Die Nekromantie und schwarze Magie scheint ihr eigenstes Element gewesen zu sein. Der Totenkultus scheint bei ihnen eine noch größere Rolle gespielt zu haben, als bei den Egyptern. Es gab eine Unzahl von Todesgenien, deren furchtbare Bilder an den Mauern der Totenstädte, auf den Sarkophagen u. s. w. uns entgegenstarren. Sie sind dargestellt, wie sie die armen Menschenseelen verfolgen, peinigen und trotz alles Flehens entführen, archaistische Höllenbreughel; sehr selten sieht man auch gute Geister die Seelen freundlich einladen, auch gute und böse sich um dieselben streiten. Die Totenstädte der Egypter übertrafen die Städte der Lebenden an Ausdehnung und wurden mit größerem architektonischen Aufwand, als jene, ausgeschmückt. »Aus den Trümmern, die vom etruskischen Sacralwesen auf uns gekommen sind«, schreibt +Mommsen, röm. Gesch. I, S. 180+, »redet eine düstere und dennoch langweilige Mystik, Zahlenspiel und Zeichendeuterei und jene feierliche Inthronisierung des reinen Aberwitzes, die zu allen Zeiten ihr Publikum findet. Wir kennen zwar den etruskischen Kult bei weitem nicht in solcher Vollständigkeit und Reinheit wie den latinischen; aber mag die spätere Grübelei auch manches erst hineingetragen haben und mögen auch gerade die düstern und phantastischen, von dem latinischen Kult am meisten sich entfernenden Sätze uns vorzugsweise überliefert sein, was beides in der That nicht wohl zu bezweifeln ist, so bleibt immer noch genug übrig, um die Mystik und Barbarei dieses Kultus als im innersten Wesen des etruskischen Volkes begründet zu bezeichnen. -- Ein innerlicher Gegensatz des sehr ungenügend bekannten etruskischen Gottheitsbegriffes zu dem italischen läßt sich nicht erfassen; aber bestimmt treten unter den etruskischen Göttern die bösen und schadenfrohen in den Vordergrund, wie dann auch der Kult grausam ist und namentlich das Opfern der Gefangenen einschließt, -- so schlachtete man in Caere die gefangenen Phokaeer, in Tarquinii die gefangenen Römer. Statt der stillen in den Räumen der Tiefe friedlich schaltenden Welt der abgeschiedenen »guten Geister«, wie die Latiner sie sich dachten, erscheint hier eine wahre Hölle, in die die armen Seelen zur Peinigung durch Schläge und Schlangen abgeholt werden von dem Totenführer, einer wilden halb tierischen Greisengestalt mit Flügeln und einem großen Hammer; einer Gestalt, die man später in Rom bei den Kampfspielen verwandte, um den Mann zu kostümieren, der die Leichen der Erschlagenen vom Kampfplatze wegschaffte. So fest ist mit diesem Zustand der Schatten die Pein verbunden, daß es sogar eine Erlösung daraus giebt, die nach gewissen geheimnisvollen Opfern die arme Seele versetzt unter die oberen Götter. Es ist merkwürdig, daß um ihre Unterwelt zu bevölkern, die Etrusker früh von den Griechen deren finsterste Vorstellung entlehnten, wie denn die acheruntische Lehre und der Charun eine große Rolle in der etruskischen Weisheit spielen. -- Aber vor allen Dingen beschäftigt den Etrusker die Deutung der Zeichen und Wunder. Die Römer vernahmen wohl auch in der Natur die Stimme der Götter; allein ihr Vogelschauer verstand nur die einfachen Zeichen und erkannte nur im allgemeinen, ob die Handlung Glück oder Unglück bringen werde. Störungen im Laufe der Natur galten ihm als unglückbringend und hemmten die Handlung, wie zum Beispiel bei Blitz und Donner die Volksversammlung auseinanderging, und man suchte auch wohl sie zu beseitigen, wie zum Beispiel die Mißgeburt schleunigst getötet ward. Aber jenseits der Tiber begnügte man sich damit nicht. Der tiefsinnige Etrusker las aus den Blitzen und aus den Eingeweiden der Opfertiere dem gläubigen Mann seine Zukunft bis ins Einzelne heraus und je seltsamer die Göttersprache, je auffallender das Zeichen und Wunder, desto sicherer gab er an, was es verkünde und wie man das Unheil etwa abwenden könne. So entstanden die Blitzlehre, die Haruspicin, die Wunderdeutung, alle ausgesponnen mit der ganzen Haarspalterei des im Absurden lustwandelnden Verstandes, vor allem die Blitzwissenschaft. Ein Zwerg von Kindergestalt mit grauen Haaren, der von einem Ackersmann bei Tarquinii war ausgepflügt worden, Tages genannt -- man sollte meinen, daß das zugleich kindische und altersschwache Treiben in ihm sich selber habe verspotten wollen, -- also Tages, hatte sie zuerst den Etruskern verraten und war dann sogleich gestorben. Seine Schüler und Nachfolger lehrten, welche Götter Blitze zu schleudern pflegten; wie man am Quartier des Himmels und an der Farbe den Blitz eines jeden Gottes erkenne; ob der Blitz einen dauernden Zustand andeute oder ein einzelnes Ereignis und wenn dieses, ob dasselbe ein unabänderlich datiertes sei oder durch Kunst sich verschieben lasse bis zu einer gewissen Grenze; wie man den eingeschlagenen Blitz bestatte oder den drohenden einzuschlagen zwinge, und dergleichen wundersame Künste mehr, denen man gelegentlich die Sportulierungsgelüste anmerkt. Wie tief dies Gaukelspiel dem römischen Wesen widerstand, zeigt, daß, selbst als man später in Rom es benutzte, doch nie ein Versuch gemacht ward es einzubürgern; in dieser Epoche genügten den Römern wohl noch die einheimischen und die griechischen Orakel. -- Höher als die römische Religion steht die etruskische insofern, als sie von dem, was den Römern völlig mangelt, einer in religiöse Formen gehüllten Spekulation wenigstens einen Anfang entwickelt hat. Über der Welt mit ihren Göttern walten die verhüllten Götter, die der etruskische Jupiter selber befragt; jene Welt aber ist endlich und wird, wie sie entstanden ist, so auch wieder vergehen nach Ablauf eines bestimmten Zeitraums, dessen Abschnitte die Saecula sind. Über den geistigen Gehalt, den diese etruskische Kosmogonie und Philosophie einmal gehabt haben mag, ist schwer zu urteilen, doch scheint auch ihnen ein geistloser Fatalismus und ein plattes Zahlenspiel von Haus aus eigen gewesen zu sein.«

Die obersten Götter des etruskischen Volkes, die »Verhüllten« durften nicht mit Namen genannt werden. Nach ihnen kamen zwölf Gottheiten der Oberwelt, an deren Spitze +Tina+ (Zeus?) stand, dieselben erinnern, ebenso wie die Blitzwissenschaft, auffällig an die obersten Götter der Akkader und sind augenscheinlich nichts anderes, als die zwölf Monate oder zwölf Zeichen des Tierkreises (Planetengötter), vergl. Teil I dieses Werkes (S. 7 und 53), ferner Müller, die Etrusker (2 Bände); dann die Gottheiten der Unterwelt, vor allem Mantus und Mania, denen in ältester Zeit sogar Kinderopfer dargebracht sein sollen, an deren Stelle erst in römischer Zeit Mohn- und Kohlköpfe substituiert wurden.

Zweites Kapitel.

Die Religion der Römer.

In seinen Göttern spiegelt sich der Mensch. Diese nicht erst von Feuerbach, sondern wie wir sahen, schon von Xenophanes (S. 475 oben) erkannte Wahrheit bestätigt sich auch, wenn wir die religiösen Vorstellungen der Römer Revue passieren lassen. Man erwarte daher von den praktischen, fast ganz auf die Beherrschung der diesseitigen Welt gerichteten Römern keine tiefsinnige Mystik, wie sie uns bei den Orientalen und teilweise auch bei den Griechen, später auch wieder bei den Germanen entgegentritt. Von den träumerisch-phantastischen, ja unheimlichen Etruskern übernahmen zwar die Römer einige Praktiken, mit denen sie den abergläubischen Sinn der Menge unmerklicher unter das Joch der Politik bringen konnten; ihre religiöse Weltanschauung selbst trägt einen durchweg klaren, wesentlich nur die wichtigsten Naturerscheinungen und Interessen ihres, ursprünglich mit Ackerbau und Hirtenleben einerseits und Krieg andererseits verwachsenen Lebens symbolisierenden naturalistischen und fast rationalistischen Charakter. Die Religion steht durchaus im Dienste der irdischen Zwecke, vor allem des Staates, nicht umgekehrt. Allerdings drängt sie sich, um den staatlichen Dingen die nötige Weihe zu geben, überall vor, aber wenn durch diesen Schein verleitet, Hartung, ein Philologe, über die Religion der Römer schreibt, »man müsse den älteren Römern nachrühmen, daß sie eine so allgemeine, so durchreichende und so unerschütterliche Religiosität besessen und geübt haben, wie kein anderes Volk der Erde«, so verfehlt ein besserer Kenner des eigentlich römischen Geistes, der Jurist +R. v. Ihering, Geist des römischen Rechts, § 21+, nicht, die Kehrseite der Medaille aufzuweisen und von frühzeitigem Formalismus und Jesuitismus, man könnte auch sagen Machiavellismus der Römer in Beziehung auf die Religion zu sprechen. Die Religion der Römer ward schon sehr früh mit ihrem gesamten Apparat von in den Willen der Staatsregierung gegebenen geistlichen Beamten, Zeichen, Nichtigkeitgründen u. s. w. ein politisches Institut; und +Mommsen, römische Geschichte I, S. 160+, macht auf das Schwanken der römischen Religionsvorstellungen im Laufe der Geschichte aufmerksam; »der Staat und das Geschlecht, das einzelne Naturereignis, wie die einzelne geistige Thätigkeit, jeder Mensch, jeder Ort und Gegenstand, ja jede Handlung innerhalb des römischen Rechtskreises kehren in der römischen Götterwelt wieder; und wie der Bestand der irdischen Dinge flutet im ewigen Kommen und Gehen, so schwankt auch mit ihm der Götterkreis.«

Den Vorrang unter den männlichen Göttern der ältesten Anschauungsform beanspruchen Jupiter, Mars und Quirinus. Diese drei wurden am heiligsten verehrt; sie waren die eigentlichen Schutzgottheiten Roms gegen auswärtige Feinde. So lautete ein altes Gesetz der Numa, das uns Festus aufbewahrt hat: »Unter wessen Anführung in der Schlacht die vornehmste Beute gewonnen wird, der soll dem Jupiter Feretrius einen Ochsen schlachten, und dem der sie gewonnen dreihundert Pfund geben; für die zweite soll er an dem Altar des Mars auf dem Marsfelde Suovetaurilien nach Belieben schlachten, für die dritte dem Quirinus ein männliches Lamm.«

Jupiter, aus +Djovis pater+ entstanden, bedeutet zunächst Himmelsvater, als Quell des Lichtes; ihm sind alle Luftveränderungen, Regen und Gewitter, Blitz und Donner unterworfen. Darum heißt er auch, je nachdem er seine Macht äußert, Pluvius, Fulgurator, Tonans, Imbricitor, Serenator. Der heiligste Eid lautete, indem der Schwörende einen Kieselstein in die Hand nahm und auf das Opfertier schleuderte: »wenn ich mit Wissen und Willen einen Meineid schwöre, so soll mich Jupiter also schlagen (+ferito+), wie ich hier dieses Opfertier schlage, und so will ich aus Staat und Heimat also hinausgeworfen werden, wie dieser Stein da!«

Bei langdauernder Dürre brachte man ihm ein Opfer dar, das +aquilicium+ oder Wasserentlockung hieß; da dasselbe mit gewissen magischen Ceremonien verbunden war, ließ man es durch einen Etrurier (Tusker) verrichten. Über diese magischen Ceremonien ist uns aus Labeo, der die tuskische Disziplin des +Tages+ und +Bacis+ in 15 Büchern erläutert hat, nur folgendes erhalten: »Wenn die Leberfasern eine Sondarach-Farbe zeigen, dann müssen die rinnenden Steine (+manales petrae+) in Bewegung gesetzt werden.«

Als höchster Gott heißt er Optimus Maximus, und sein Tempel ist als höchster auf dem Kapitol gegründet. Ihm gelten die Triumphzüge nach jedem Siege. Zu seinen Ehren wurden auch die berühmten Kapitolinischen Spiele gefeiert, und auf dem Giebel des Kapitolinischen Tempels prangte ein großes Viergespann, wie es die Wettfahrer bei diesen Spielen hatten. Etrurien soll durch ein solches frühzeitig die hohe Bestimmung seines Nachbarstaates erfahren haben. Als einst zu Veji dem Jupiter ähnliche Wettspiele, wie man sie zu Rom zu feiern pflegte, gehalten wurden, fingen die Rosse des siegenden Viergespanns plötzlich, wie von einem unsichtbaren Dämon getrieben, zu laufen an, und eilten unaufhaltsam nach Rom zu. Dort warfen sie den Tuskerjüngling, welcher den Namen Ratumena führte, beim Tarpejischen Thore ab, das sodann nach demselben umgetauft wurde, und rasteten nicht eher, als bis sie dreimal um den Tempel des Jupiter Kapitolinus gefahren waren.

Als Herr des Himmels und Lenker der Welt steht er allen irdischen und menschlichen Angelegenheiten vor und pflegt deshalb bei jedem Beginn einer wichtigen Handlung begrüßt zu werden. Ihm sind alle Vollmondstage heilig (die Iden), außerdem die sämtlichen Weinfeste.

Zu Zeiten der Not gelobte man ihm bisweilen den ganzen Ertrag eines Zweiges der Landwirtschaft oder gar die Erstlingsgeburten eines Frühlings, des sog. +ver sacrum+ als Opfer. Eigentlich gehören dazu auch die in diesem Frühjahr geborenen Menschen. Weil es aber zu grausam gewesen wäre, so viele unschuldige Kinder abzuschlachten, so ließ man sie groß werden, und trieb sie dann in einem Frühjahr miteinander, verhüllten Gesichtes, über die Grenze; jene gingen dann aufs Geradewohl, wohin ihr Genius sie führte, und auf diese Weise soll manche Kolonie entstanden sein. Augenscheinlich war dieser Weihefrühling ein Mittel, der Übervölkerung und Nahrungsnot durch geeignete Kolonisation vorzubeugen und durch solche zugleich den Staat zu expandieren. Uhland hat ihn zum Vorwurf einer glänzenden Ballade gemacht, in der der Priester den Ersatz des blutigen Opfers durch die Auswanderung mit folgenden Worten begründet:

»Nicht läßt der Gott von seinem heil'gen Raub, Doch will er nicht den Tod, er will die Kraft; Nicht will er einen Frühling welk und taub, Nein, einen Frühling, welcher treibt in Saft.«

»Aus der Latiner alten Mauern soll Dem Kriegsgott eine neue Pflanzung gehn; Aus diesem Lenz, urkräft'ger Keime voll, Wird eine große Zukunft ihm erstehn.«

»Drum wähle jeder Jüngling sich die Braut! Mit Blumen sind die Locken schon bekränzt; Die Jungfrau folge dem, dem sie vertraut! So zieht dahin, wo euer Stern erglänzt!«

»Der junge Stier pflüg' euer Neubruchland! Auf eure Weiden führt das muntre Lamm! Das rasche Füllen spring' an eurer Hand, Für künft'ge Schlachten ein gesunder Stamm!«

»Denn Schlacht und Sturm ist euch vorausgezeigt; Das ist ja dieses starken Gottes Recht, Der selbst in eure Mitte niedersteigt, Zu zeugen eurer Könige Geschlecht.«

»In eurem Tempel haften wird sein Speer; Da schlagen ihn die Feldherrn schütternd an, Wann sie ausfahren über Land und Meer Und um den Erdkreis ziehn die Siegesbahn.«

»Ihr habt vernommen, was dem Gott gefällt. Geht hin, bereitet euch, gehorchet still! Ihr seid das Saatkorn einer neuen Welt; Das ist der Weihefrühling, den er will.«

Jupiter ist ferner Beschützer des Rechts und der Tugend, als Gott der Treue, +Dius Fidius+ auch besonders des Ehebundes; -- da später die Schwurformel +me Dius Fidius+ identisch mit dem aus der Fremde eingedrungenen +me Hercle+ wurde, hat man fälschlich diesen Gottesbegriff später auf +Hercules+ übertragen. Nach +Augustin (IV, 23)+ hätten die Römer auch einen gewissen rätselhaften (+nescio quem+) Summanus noch höher als Jupiter selbst geehrt. Indeß kann dieser Summanus schwerlich ein anderer, als Jupiter gewesen sein, zumal die Römer, wie Augustin berichtet, ihm die nächtlichen Blitze zuschrieben.

Der römische Mars ist in vieler Hinsicht eher mit der griechischen Pallas Athene als mit Ares, dem Kriegsgott zu vergleichen. Den bloßen Krieg personifizierte Bellona, eine weibliche Gottheit. Mars symbolisiert mehr das stetige Gerüstetsein zum Krieg, als den blutigen Kampf; darauf deutet schon der Wortstamm +Mavors+, +Marmar+, verwandt mit +arma+ und dem sanskritischen +wârajâmi+ d. h. schützen. Ihm war ein uraltes Heiligtum auf dem Berg Quirinus geweiht, alle vier Jahre wurde auf dem _Mars_felde eine (militärische) Schätzung der ganzen Bürgerschaft vorgenommen, wobei ein Stier, ein Widder und ein Bock dreimal um das ganze Heer herumgeführt und dann geopfert wurde; dies war das erwähnte +suovetaurilium+. Sein Hauptfest fand im Frühling statt, das eingeleitet durch das Pferderennen, +equirria+ am 27. Februar, im März selbst an den Tagen des Schildschmiedens (+mamuralia+), des Waffentanzes (+quinquatrus+) und der Drommetenweihe (+tubilustrium+) seine Haupttage hatte. Hierbei spielten die Salier eine Hauptrolle, wörtlich »Tänzer«, d. h. eine aus zwölf Mann bestehende geistliche Brüderschaft. Dieser anzugehören, rechneten sich die vornehmsten Männer, wie P. Scipio zur Ehre; ihr Anzug war eine bunte Tunika, über welche um die Brust ein breiter eherner Gurt gelegt wurde, eine verbrämte Toga, mittelst Hefteln gabinisch aufgeschürzt, eine eherne Spitzhaube (+apex+) und ein Schwert. In der rechten Hand hielten sie ein ehernes Stäbchen, in der linken den Schild, der an einem Riemen um den Hals hing. Dieser hatte ungefähr die Gestalt einer arabischen 8; daher wohl sein Name +ancile+ (%ankylos%). Einer von diesen Schilden sollte zu einer Zeit, da eine Seuche in Rom wütete, vom Himmel gefallen sein, Numa hatte dann auf Anraten der Nymphe Egeria durch den Waffenschmied Mamurius die elf anderen diesem so täuschend nachmachen lassen, daß niemand mehr den echten vom unechten unterscheiden konnte. In der Prozession ging auch ein Mann, rings mit dicken Häuten umhangen, der den Mamurius vorstellte und ganz unbekümmert mit Stangen auf seinen Lederpanzer hauen und stoßen ließ. Das Debüt der Priesterschaft bestand in einem Waffentanz und Absingung von uralten Liedern, deren Sprache die Gelehrten zur Zeit Cäsars bereits nicht mehr völlig entziffern konnten. Von dem Waffentanze selber sagt Plutarch (+Numa c. 13+): »Das Meiste bei diesem Tanze haben die Füße zu thun und man sieht mit Vergnügen den Bewegungen der Tänzer zu, da sie nach einem geschwinden, lebhaften Takte allerhand Krümmungen und Wendungen machen, die eine besondere Stärke und Leichtigkeit verraten.« Noch heute dürften uns die sog. Pyrrhischen Tänze der Arnauten und einiger anderer neugriechischer Stämme ein analoges Bild dieser uralten kulturhistorisch interessanten Tanzart gewähren. Die Salier waren von Dienern begleitet, denen sie in den Pausen die Ancilia übergaben. Dionysios erzählt, wie sogar ein römischer Prätor diesen Dienst seinem Vater ohne Widerrede leistete und dessen Schild trug, während sechs Lictoren ihm voranzogen.

Quirinus war der Genius der gesamten römischen Bürgerschaft (Quiriten). Vor seinem Heiligtum standen zwei Myrten, als Bundessymbole, die eine die patrizische, die andere die plebejische genannt. Sein Fest, die Quirinalia, wurde am 17. Februar gefeiert. Dieses Fest hieß auch das Fest der Dummen. Die Ursache dieses Namens gibt Ovid (+Fasten II. 475+) folgendermaßen an: »Vernimm auch, warum derselbe Tag das Fest der Dummen heißt. Die Ursach ist zwar gering, aber passend doch. Das Land unserer Vorfahren hatte keine geschickten Bebauer: wilde Kriege ermüdeten die thätigen Männer. Größern Ruhm erntete man durch Schwerdt, als durch die gekrümmte Pflugschaar; wenig trug der Acker, von dem Besitzer nicht geachtet. Doch Dinkel säten die Alten, und ernteten Dinkel: abgemäht brachte man Dinkel, als Erstlinge der Ceres dar. Durch Erfahrung belehrt legten sie ihn zum Dörren ans Feuer: litten aber durch eigne Fehler vielen Schaden. Denn statt des Dinkels kehrten sie bald schwarze Asche zusammen, bald brannten sie wohl gar mit Feuer ihre Hütten nieder. Daher schuf man sich die Göttin Fornax. Fröhlich aber beten zu ihr die Landbewohner, ihre Früchte nach Ordnung zu bereiten. Jetzt kündigt die Fornacalien mit feyerlichen Worten der Curie Maximus an: denn einen bestimmten festlichen Tag macht er nicht. Auf dem Forum wird jede Curie auf den vielen herumhängenden Täfelchen mit bestimmten Zeichen angedeutet. Aber der unwissende Teil des Volkes kennt seine Curie nicht und hält daher das zu feiernde Fest am Ende des Tages.«

Zur Seite Jupiters steht Juno, als Lichtgöttin auch Lucina genannt, die Himmelsgöttin, der Genius des Weibes. Das Hauptfest derselben, die Matronalien, wurde am 1. März, welcher Tag deshalb die Kalenden der Frauen hieß, von den Frauen gefeiert, der Sage nach zum Andenken an die Stiftung der Ehe durch Romulus und an das Verdienst der Frauen bei Vermittelung der Feindseligkeiten ihrer Sabinischen Väter und Brüder nach dem bekannten Raube. Sein Hauptgegenstand war Feier der Geschlechtsliebe und Gebet um ehelichen Segen. »Ja jetzt weicht endlich der Winter«, singt Ovid (+Fasten III. 167ff.+), »und von lauer Sonne erwärmt thauet der Schnee. Laub vom Froste gestreift bekleidet frisch die Bäume, und die lebende Knospe blüht aus dem zarten Rebenschoß hervor. Jetzt auch sucht sich das dichtsprossende Kraut, das lange die Erde barg, eine himmlische Bahn, um sich zur Luft zu erheben. Fruchttragend ist jetzt die Flur; jetzt ist die Zeit zur Erzeugung: jetzt werden auf grünem Gesproß die Nester und Häuschen von Vögeln gebaut. Mit Recht feiern Latiums Mütter diese Zeit, ihre Niederkunft fordert Kampf und Gelübde. -- Günstig ist meine Mutter den Verlobten; drum ehret mich die Schaar der Mütter. Bringt der Göttin Blumen! An blühenden Kräutern ergötzt sich die Göttin: umkränzt euer Haar mit jungen Blumen! Flehet zu ihr: Du hast uns, Lucina, das Tageslicht gegeben. Sei auch dem Gelübde der Gebärenden hold! Doch welche Mutter schwanger ist, die bete mit aufgelöstem Haare: die Göttin möge sanft ihre Geburt erleichtern!«

Ein anderes Fest zu ihren Ehren wurde an den Nonen des Juli bei dem sog. Ziegenbaume gefeiert. Es war dies der alte Feigenbaum auf dem Comitium, +ficus Ruminalis+, unter dem vor Alters die Zwillinge Romulus und Remus von einer Wölfin gesäugt sein sollten. Die Feige (+fica+) hat übrigens noch jetzt in Italien eine Nebenbedeutung allerintimster Natur; der italienische Dichter Molza hat sie in einem aus wohlgefügten Terzinen bestehenden Lehrgedicht, der sog. Ficheis, besungen und noch dazu einen sehr deutlichen Kommentar verfaßt, in dem ebenfalls an den +ficus Ruminalis+ als +principio della Città di Roma+ erinnert wird. Die Feige bedeutet die weibliche »Natur«. Neben diesem Feigenbaum stand ein Ziegenbock, als Sinnbild der männlichen Zeugungskraft. »Verehelichte, was wartest Du?« singt bei Gelegenheit dieses Festtages Ovid in den Fasten, »Du wirst nicht durch kräftige Kräuter, nicht durch Gebete, nicht durch Zaubergesänge Mutter werden. Es war eine Zeit, wo nach hartem Verhängnis die Mütter nur selten Pfänder der Geburt erzeugten. Was nützt mir's, rief Romulus, neun sabinische Mädchen geraubt zu haben. Da sprach die Göttin (Juno) in ihrem Haine wundersame Worte. In italische Mütter, rief sie, dringe ein haariger Bock ein! Es staunte der Haufe erschreckt über die zweideutigen Worte. Ein Seher war da; sein Name ist vergessen, er war eben als Fremdling aus etruskischem Lande gekommen. Dieser schlachtet einen Bock; auf seine Belehrung reichten die Frauen ihren Rücken zum Schlag mit den ausgeschnittenen Riemen dar. Der Mond nahm bei dem zehnten Umlauf neue Hörner wieder, und es waren Gatten auf einmal Väter und Verehelichte Mütter.«

Zu diesem Feigenbaum also wallfahrteten die römischen Matronen, unter ausgelassenen Scherzen, (ich erinnere an die griechischen Thesmophorien S. 531), allerlei männliche, glückbringende Namen rufend, wie Lucius, Gajus u. s. w. Beim Feigenbaum angelangt verrichtete man ein Opfer, wobei Saft des Feigenbaums anstatt der Milch gebraucht wurde, und schmauste, von seinen Ästen beschattet und mit seinen Zweigen geschmückt.

Weil der Ziegenbock Symbol männlicher Zeugungskraft war, so galt die Berührung alles dessen, was von ihm kam, als ein Mittel, die Fruchtbarkeit zu fördern und den Einflüssen dieselbe hindernder Dämonen entgegenzuwirken.

Ein ähnliches Fest, das zugleich die römische Religion als eine ursprüngliche _Hirten_religion kennzeichnet, waren die Lupercalien.

In der Nähe jenes sog. Ziegenfeigenbaums war nämlich auch dem Gotte Lupercus ein Altar errichtet, der im Bildnisse nackt und mit einem Ziegenfell um die Schultern dargestellt war. Dieser Gott war, wie richtig Hartung vermutet, ebenso wie der Seher und Augur Picus nur eine gleichsam zur besonderen Person verdichtete losgetrennte Eigenschaft des Mars.

Seine Gattin Luperca war die Wölfin, die dem Romulus und Remus sich als Amme bot. Im Jahre 446 wurde zum Andenken an jene mythische Begebenheit ein Erzbild derselben mit den saugenden Zwillingen bei dem Feigenbaum aufgestellt. Dieses Erzbild ist bis auf den heutigen Tag erhalten, die berühmte Wölfin des Kapitols.

Offenbar handelt es sich bei Lupercus und Luperca, also Wortbildungen von +lupus+ und +lupar+, ebenfalls nur um Symbolisierungen des männlichen und weiblichen Begattungstriebes; +lupa+ bedeutet sowohl Wölfin als Buhlerin; daher auch die Ableitung +lupanar+, worüber jedes Lexikon Auskunft erteilt. Lupercus führte auch den Zunamen Innuus (von +inire+ = Bespringen).

Am 15. Februar fanden sich nun beim Feigenbaum zwei Priesterkollegien ein, die sog. Fabii und Quinctilii, Jünglinge aus patrizischen Geschlechtern, verrichteten ein Opfer von Ziegen und jungen Hunden, Tieren die sich durch starken Begattungstrieb auszeichnen, zerschnitten die Ziegenfelle in Lappen und Riemen, gebrauchten erstere zur oberflächlichen Umhüllung ihres sonst nackten Körpers und nahmen letztere als Geißeln zur Hand, mit denen sie dann die Stadt durchliefen und alle Frauenzimmer, die ihnen begegneten, schlugen. Besonders solche, die an Unfruchtbarkeit litten, stellten sich ihnen gerne in den Weg. Vgl. Shakespeare's +Julius Cäsar I. 2+. Cäsar:

»Vergeßt, Antonius, nicht in Eurer Eil', Kalpurnia zu berühren; denn es ist Ein alter Glaube, unfruchtbare Weiber, Berührt bei diesem heil'gen Wettlauf Entladen sich des Fluchs.«

Von dieser symbolischen Handlung, die man +inire+ oder auch +februare+ nannte, erhielt nicht nur der Monat Februar, in dem sie stattfand, seinen Namen, sondern auch Juno, der die Ehe heilig war, wurde Februata genannt, und wiederum nannte man das Ziegenfell, weil die Bildnisse der Göttin gleichfalls mit demselben bekleidet waren, Rock der Juno.

Außerdem führte Juno, als Ehegattin, den Beinamen Juga, auch Unxia; letztere Bezeichnung hing mit einer Ceremonie zusammen, von der das Wort +uxor+ = Ehefrau abgeleitet ist.

Wenn nämlich die Jungfrau bei der Hochzeit die Schwelle des Hauses ihres Gatten überschritt, mußte sie zuvor die Pfosten mit Wolle umwinden und mit Öl oder Fett salben (+ungere+). Ein weiterer Zuname war Cinxia, weil der Leib der neuvermählten Jungfrau mit einem wollenen Gürtel gebunden war, dessen Knoten der Bräutigam zu lösen hatte.

Der Juno untergeordnete Hilfsgenien waren Subigus (+id est deus qui adest, ut nova nupta a viro subigatur+), Prema (+id est dea, quae facit, ut ne virgo se commoveat, quando a sponso premitur+), Pertunda (+id est dea, quae in primo concubitu naturam feminae pertundere dicitur+), und endlich Perfica (welches Wort entweder mit +fica+, siehe oben S. 634, oder mit +perficere+ = vollenden zusammenhängt).

Man sieht also, wie die Römer den Akt der Begattung bis aufs einzelste analysierten und besondere Genien darfür aufstellten.

Nach der Konzeption war es wieder Juno Fluonia, die den +menses+ Einhalt that, bis endlich Juno Lucina die Geburt ans Tageslicht förderte.

Übrigens war es nicht bloß die Fruchtbarkeit, sondern auch die Heiligkeit der Ehe, die dieser Göttin am Herzen lag. Unkeuschheit und alle ungeordnete Befriedigung des Geschlechtstriebes war ihr ein Gräuel. Ein Gesetz des Numa lautet also:

»Eine Buhlerin soll den Altar der Juno nicht anrühren: thut sie es, so soll sie der Juno mit herabhängenden Haaren ein weibliches Lamm schlachten.«

Ungeachtet all der unverhüllten Natürlichkeit, die aus den mitgeteilten Kultushandlungen hervorleuchtet, galt bekanntlich den alten Römern die Ehe in demselben Maße als heilig, in dem sie den späteren Römern der Kaiserzeit profan und frivol war; die gestörte Eintracht zwischen den Ehegatten stellt Juno Conciliatrix oder Viriplaca wieder her, die einen Tempel auf dem Palatin besaß; und da sie die Ehen beständig erhielt, verdiente sie auch den Beinamen Manturna; es ist bekannt, daß in Rom fünfhundert und zwanzig Jahre lang keine Ehescheidung vorfiel.

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Eine spezifisch römische Gottheit war sodann der zweiköpfige Janus. Ihn charakterisieren wir wohl am besten, mit den Worten Ovids (+Fasten I. 90ff.+): »Doch für welchen Gott soll ich Dich ausgeben, zweigestalteter Janus? Denn kein dir ähnliches Wesen besitzt Griechenland. Sage zugleich die Ursache, warum du allein von den Himmlischen das was dir von hinten ist, erblickst, und das, was vorn ist. Ich nahm die Tafeln, und als ich es bei mir im Sinne überdachte, schien mir heller als vorher meine Wohnung zu sein. Darauf erschien plötzlich der heilige Janus, wundersam zu schauen, mit doppeltem Bilde, darstellend meinen Augen sein zwiefaches Antlitz. Ich staunte, fühlte vor Angst erstarrt meine Haare, und eiskalt mein Herz vom überraschenden Schauer. Er, ein Scepter in der Rechten, und in der Linken einen Schlüssel, sprach aus dem vorderen Antlitz zu mir diese Worte: Entferne deine Furcht, o Sänger, der du bemüht um die Tage bist, höre, was du bittest, und fasse meine Worte in deine Seele. Mich nannten die Alten (denn ein uraltes Wesen bin ich) Chaos. Siehe, welche längst vergangene Begebenheiten ich verkündige! Diese durchsichtbare Luft und die noch dann übrigen Körper, Feuer, Wasser und Erde, waren einst nur ein Chaos. Sobald aber diese Masse in einem Streite ihrer Lage sich trennte, und aufgelöst in neue Wohnörter ging, so erhob sich das Feuer in die Höhe, der benachbarte Raum nahm die Luft ein, und im mittlern Raume lagerten sich das Meer und die Erde. Damals nahm ich wieder, der ich eine Kugel gewesen war und eine bildlose Masse, Gestalt an, und göttliche Glieder. Auch noch jetzt ist ein kleines Merkmal der einst verwirrten Gestalt übrig; denn es wird an mir dieselbe Gestalt vorwärts und rückwärts gesehen. Vernimm nun die andere Ursache der angenommenen Gestalt, damit du diese und meine Geschäfte kennest. Alles, was du nur siehst, Himmel, Meer, Wolken und Erde, ist alles von meiner Hand verschlossen oder steht offen durch sie: bei mir allein ist die Bewachung der weiten Welt, und mein ist das Recht, die Angeln zu drehen. Wenn es gefällt, aus ruhiger Wohnung den Frieden zu schicken, so wandelt er frei und ununterbrochen auf der ganzen Erde; aber von mordbringendem Blute wird der weite Erdkreis erfüllt werden, wenn nicht starrende Schlösser die erregten Kriege verwahren. Ich bewache die Thore des Himmels mit den gütigen Horen, und selbst Jupiter geht und kehrt zurück durch meinen Dienst. Darum werde ich Janus genannt; und bringt mir der Priester auf den Altar cerealische Kuchen und mit Salz vermischten Dinkel: so wirst du meine Namen belachen, denn bald heiße ich dann im Munde des Priesters Patulcius und bald Clusius. Denn wisse, es wollte jenes rohe Altertum durch den abwechselnden Namen meine verschiedenen Ämter andeuten. Erzählt hab ich dir meine Gewalt: so vernimm nun den Grund meiner Bildung. Doch auch du erkennst ihn schon zum Teil. Jede Thür hat von innen und außen doppelte Seiten, deren eine nach dem Volke, die andere aber nach dem Hausgotte blickt. Und so wie bei euch der Wächter der Thür, sitzend an der Schwelle des Eingangs des Hauses, allein Aus- und Eingang bemerkt: so erblicke auch ich, der Pförtner des himmlischen Hofes, die Gegenden von Osten und Westen zugleich. Hekates Antlitz siehst du nach dreien Seiten zu wenden, um die in drei Wege zerschnittenen Straßen zu schützen; drum kann auch ich, um durch des Nackens Beugung nicht Zeit zu verlieren, ohne des Körpers Bewegung nach zwei Seiten blicken. So sprach er, und zeigte durch Miene, daß er, wenn ich wünschte noch mehr zu erforschen, sehr bereitwillig gegen mich sein würde. Mut faßte ich, und dankte unerschrocken dem Gotte, und sprach wenige Worte zur Erde hinschauend: Sage mir, wohlauf, warum das neue Jahr mit Kälte beginnt, das wohl besser mit dem Frühling begänne; dann blüht alles, dann ist das Alter der Zeit verjüngt; und aus fruchtschwangerem Rebenschoß bläht sich der junge Keim: der Baum wird von neu gesproßten Reben bekleidet, und ragend erhebt sich über den Boden der Halm der Saat: Vögel bezaubern dann auch die laue Luft mit Konzerten, und auf den Wiesen spielt und ist fröhlich das Vieh. Dann ist lieblich die Sonne und es naht sich die fremde Schwalbe, und erbaut unter erhabenem Gebälk ihr Häuschen aus Koth. Dann läßt der Acker Bestellung zu, und wird durch den Pflugschar verjüngt. Dieses müßte mit Recht des Jahres Verjüngung heißen. Wortreich hatt' ich gefragt: er aber, ohne mich lange zu verweilen, schränkte seine Rede auf diese zwei Verse ein:

Neu erhebt sich die Sonne und endet sich alt im Winter; Gleich ist der Anfang, den nimmt Phöbus zugleich mit dem Jahr. --

Aber warum bist du im Frieden verborgen, und warum eröffnest du deinen Tempel bei erregten Kriegen? Er weilte nicht; vom Gefragten gab er mir den Grund an. -- Damit dem Volke, wenn es zum Krieg geeilt ist, die Rückkehr offen stehe, steht auch meine Thür offen und das Schloß ist hinweg. Im Frieden verschließ' ich die Thore, damit nirgends der Ausgang vergönnt sei; und lange werde ich unter Cäsars göttlichem Schutze verschlossen bleiben. Sprachs, und erhebend die Augen, die hier und dort hinblickten, sah er alles, was auf dem weiten Erdkreise lebte. Friede wars, und schon hatte der Rhein, die Ursache deines Triumphs, Germanikus! dir seinen Strom zur Knechtschaft übergeben. O Janus, mache ewig den Frieden, und ewig dauernd die Friedensstifter; und gewähre, daß der Dichter sein Werk nicht unvollendet lasse!«

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Unmittelbar an Janus reiht sich der Gott Saturn.

Nach der euhemeristischen Auffassung waren bekanntlich sämmtliche Götter in früheren Zeiten als Könige oder Herren auf Erden inkarniert gewesen. So war auch Janus ein italischer König; während seiner Regierung kam Saturn nach Italien, wurde von ihm gastlich aufgenommen und siedelte sich gegenüber dem Kapitolinischen Berge auf dem Janiculum an, der damals der Saturnische Berg hieß. (Hier war der Tempel des Saturn.) Saturn war es, der die Bewohner Italiens den Ackerbau lehrte, sie von der wilden Lebensweise entwöhnte und zur Ordnung und friedlichen Beschäftigung anleitete. Er vertritt also bei den Lateinern die Stelle, welche bei den Griechen eine weibliche Gottheit, Demeter, behauptet. Das Regiment des Saturn war das goldene Zeitalter. Zur Erinnerung daran feierten die Römer im Dezember, wo man die Feldarbeiten des verflossenen Jahres sämtlich beendet und die des neuen noch nicht begonnen hatte, das heiterste aller Feste, die Saturnalien, an dem das goldene Zeitalter so zu sagen wenigstens für einen Tag wieder aufleben sollte. An diesem Feste sollte wieder Freiheit und Gleichheit herrschen, wie in jenen Tagen. Darum ließ man während seiner Feier die Sklaven in Herrenkleidern und Hüten gehen, die das Zeichen der Freiheit waren, forderte keine Dienstleistungen von ihnen, bediente sie vielmehr selbst bei Tische. Unter Saturns Regierung hatte es noch kein Eigentum gegeben, alles war gemeinsam. Daher stellte man an den Saturnalien Schmausereien an, zu denen jedermann willkommen war, und beschenkte sich reichlich. Vor allem wurden die Kinder nicht vergessen, denen Puppen und Bilderchen geschenkt wurden.

Überall ertönte der jedes böse Omen verscheuchende Ruf: +Io Saturnalia! io bona Saturnalia!+ Es herrschte eine Art Narrenfreiheit, wie heutzutage im Karneval.

Da das Fest um die Zeit der Wintersonnenwende fiel, ist die Beziehung Saturns auf das Sonnenjahr klar, und Saturn wurde daher später von den meisten mit dem griechischen Chronos, dem Gott der Zeit identifiziert. Der alte Saturn ist aber wesentlich nur ein Gott des Ackerbaus.

Als solcher eröffnet er einen ganzen Zug, den Feldbau, Weinbau und die Viehzucht beschützender Götter und Göttinnen.

Seine Gattin zunächst heißt Ops, gleichbedeutend mit Fülle, Reichtum und Wohlstand.

Zu diesen gesellten sich Vertumnus und Pomona, als Obstgöttinnen.

Endlich wurden frühzeitig aus Griechenland eingeführt Ceres, Liber und Libera.

Daß Ceres sehr früh rezipiert worden, bezeugt Cicero (+p. Balb. 24+): »Den Dienst der Ceres«, sagt er, »haben unsere Altvordern mit großer Reinheit und Heiligkeit besorgt wissen wollen. Da er aus Griechenland entlehnt war, so wurde er auch immer durch griechische Priesterinnen ausgeübt, und alles mit griechischen Namen benannt. Wenn aber die Person, welche den Ritus angab und verrichtete, immerhin aus Griechenland berufen wurde, so wollten sie dennoch, daß dieselbe die Opfer, die zum Heile der Bürger gebracht wurden, auch als Bürgerin verrichte, um die unsterblichen Götter zwar mit fremder Kenntnis aber doch mit eigener und einheimischer Frömmigkeit zu verehren. Ich finde, daß diese Priesterinnen gewöhnlich aus Neapel oder Velia verschrieben wurden, welche Staaten ohne Zweifel damals mit Rom im Bündnis standen.«

Doch scheint das lateinische Wort Ceres, das an Stelle des griechischen Demeter trat, -- sein etymologischer Zusammenhang ist freilich unklar --, anzudeuten, daß die fremde Göttin mit einer schon bekannten einheimischen verschmolzen worden ist.

Liber und Libera sind Bacchus und Ariadne.

Das Wort Liber »frei« scheint anzudeuten, daß die Sendung des Bacchus im Sinne einer freieren Lebensführung aufgefaßt wurde. An seinem Feste, den Liberalien wechselten die geschlechtsreif gewordenen jungen Römer ihr kindliches Kleid mit der männlichen Toga. Auffällig ist auch, daß +liberi+ die Kinder und +liberi+ die Freien ein lateinisches Wort sind, wie +Hartung, Religion der Römer S. 138+, bemerkt, »hat um der guten Vorbedeutung willen das Volk, dem die Freiheit für das höchste Gut des Lebens galt, die Kinder mit diesem Namen bezeichnet.« Varro freilich deutet das Wort auf den zügellosen Liebesgenuß und die Ausgelassenheit, die bei der Verehrung dieser Gottheiten üblich war, in sehr drastischer Ausdrucksform (»Liber«, +qui marem effuso semine liberat+, Augustin VII. 2). Allerdings nahm sein Kultus in Italien, zumal in Süditalien, eine mindestens so zügellose Wendung, wie der Bacchus- und Dionysos-Kult in Griechenland.

»Auch die Ausomischen Landleute«, sagt +Vergil, Georg. II. 380ff.+, »feiern nicht minder als die attischen das Fest mit Knittelversen und ausgelassenen Scherzen, machen sich Fratzengesichter von ausgehöhlter Rinde, rufen dich Bacchus an in fröhlichen Liedern, und hängen dir zu Ehren Schaukelbilderchen auf hohen Fichten auf. Davon gedeihen alle Weinberge zu reichem Ertrage, füllen sich Thäler und Gründe und Hügel, zu denen der Gott sein herrliches Antlitz gewendet hat. Darum wollen wir mit Gebühr des Bacchus Lob feiern mit herkömmlichen Liedern, und ihm gefüllte Schüsseln und Kuchen darbringen, und beim Horne geführt stehe der Bock vor dem Altar, und sein fettes Eingeweide brate am Spieß.« Hierzu muß eine Schilderung gefügt werden, welche Augustin (+VII. 21+) von demselben Feste entwirft: »Welchen Grad von Schändlichkeit die Verehrung des Liber erstiegen hat, ist schwer zu sagen. Unter Anderem, was zu erzählen zu umständlich wäre, meldet Varro, daß auf den Straßen Italiens gewisse Ceremonien mit so großer Schändlichkeit begangen wurden, daß man zu Ehren des Liber männliche Schamteile verehrte, und die Liederlichkeit nicht wenigstens in der doch noch etwas verschämteren Heimlichkeit, sondern auf offener Straße ihr Wesen trieb. Denn dieses scheußliche Glied wurde in den Festtagen des Liber mit großer Wichtigkeit auf ein Gestell gepflanzt und erst auf dem Lande die Wege und Straßen entlang und hernach bis in die Stadt herumgeschleppt. In dem Städtchen Lavinium aber wurde dem Liber allein ein ganzer Monat gewidmet, wo alle Tage die unzüchtigsten Reden zu hören waren, bis das Glied über den Marktplatz getragen und wieder an Ort und Stelle gebracht war: und diesem unehrbaren Gliede mußte die ehrbarste Matrone vor den Augen aller Welt einen Kranz aufsetzen. Freilich, so mußte der Gott Liber zum Gedeihen der Aussaaten günstig gemacht, so der Einfluß böser Dämonen von den Feldern getrieben werden, daß die Matrone auf offener Straße zu thun gezwungen wurde, was der Lustdirne im Theater nicht zu gestatten war, wenn Matronen zusähen!«

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Noch gegen Ausgang des Mittelalters herrschte bei der Weinlese in Unteritalien ein an diese alten Bacchusfeiern stark erinnernder Ton; so schreibt z. B. in seiner Geschichte Nolas (+Historia Nolana lib. III. c. 14+) Ambrogio Leone: »Die Winzer scheinen an dem Tage, wo sie die Traubenlese besorgen und überhaupt während der ganzen Weinernte voller Bacchustaumel und geradezu toll zu sein. Dreierlei Dinge üben sie gegen alles gewöhnliche Maß aus, Essen, Weinlese und übermütigen Lärm. Ja, auf dem Felde selbst, wo sie Traube schneiden, rufen sie unaufhörlich schamlose Worte und sprechen von unzüchtigen Dingen, als wenn ihre Gier nur auf unsittlichste Wollust gerichtet wäre. Es ist Landessitte, diese Ungebundenheit zu dulden. Wenn aber einer darüber mit ihnen schelten sollte, so lachen sie ihn aus und strecken wohl gar die Zunge vor ihm aus; keine Scham; alle Ehrbarkeit scheint ausgetilgt zu sein, die größte Zügellosigkeit in Reden und allgemeine Ausgelassenheit wird zur Schau getragen. Kurz, sie treten nicht mehr wie Menschen, sondern wie Satyre und Bacchuspriester auf.«

Man nannte die unzüchtigen Lieder und Verse, die bei diesen Festen improvisiert wurden, fescenninisch; vermutlich hängt das Wort zusammen mit +fascinum+ = Phallus (italienisch +fescina+, zugleich ein phallusartig geformter Korb zum Traubenpflücken[628]). Jedenfalls ist diese Ableitung natürlicher, als die bisher bei den Philologen beliebte von der in Unteritalien belegenen Stadt Fescennium (Georges' Lexikon).

Die geistreichsten Verse der Art hat wohl ein Zeitgenosse Bruno's, der neapolitanische Dichter Tansillo in seinem aus formvollendeten Ottave Rime bestehenden »Winzer« (+vendemmiatore+) gedichtet; er entschuldigt ihren allerdings bedenklich obscönen Inhalt in der Vorrede, wie folgt: »In jedem anderen Lande, als dem meinen, wohin diese Reime gebracht würden, würden sie ihre Anmut verlieren, wenn sie solche überhaupt besitzen; und dies zumal, wenn sie Leuten in die Hände fielen, die den Brauch meiner Heimat nicht kennen. Dieser Brauch gestattet nämlich zur Zeit der Weinlese dem niedrigsten Arbeiter, dem vornehmsten Herrn und der vornehmsten Dame die gröbsten Anstößigkeiten zu sagen, zumal wenn er (der Winzer) auf der Leiter an einem Baum[629] steht und die Trauben pflückt und die nun zufällig Vorüberkommenden anredet, und in dieser Situation ist mein Winzer zu denken, der die Trauben schneidet und den unten stehenden Frauen zuwirft.«

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Mit der griechischen Afrodite hat eine Ähnlichkeit die römische Göttin der Blüten und Blumen, Flora.

Die spätere euhemeristische Mythologie erzählte, Flora sei ein besonders schönes Freudenmädchen gewesen, das sich durch Preisgebung seiner Reize ein sehr großes Vermögen erworben und dieses dann als Erbschaft dem römischen Volke hinterlassen habe. Übrigens gehörte ihr Dienst zu den ältesten in Rom, und wenn jene Erzählung von dem patriotischen Testament eines Freudenmädchens auch historisch begründet sein mag, so kann sie doch nicht zur Erklärung des Floralienfestes dienen, das gegen Ende April (vom 28. April bis 1. Mai) gefeiert wurde. Allerdings spielten an diesem Feste, das ebenfalls mit besonderer »Freiheit des Scherzes«, wie Ovid sagt, begangen wurde, die Freudenmädchen eine hervorragende Rolle in Rom; sie ergötzten das Volk mit obscönen Tänzen, pflegten sich vor aller Augen ganz zu entkleiden und jungen Hasen und Rehen nachzujagen oder Ringkämpfe aufzuführen. »Warum aber der Stand der öffentlichen Buhlerinnen die Spiele der Flora besonders ehrt«, sagt Ovid, »davon ist der Grund leicht zu erkennen. Sie ist nicht Göttin vom ernsten und vielversprechenden Haufen, sie wünscht, ihr Fest stehe dem plebejischen Chore frei. Auch fordert sie auf, die Blüte des Alters, so lange sie dauert, zu genießen: die Dornen verachtet man, wenn sie abgefallen sind.« -- Auch die anderen Frauen und Mädchen trugen an diesem Feste gegen sonstige Sitte auffallend bunte Kleider und nahmen einen freieren Scherz nicht übel. »Ganz wird die Schläfe mit festgenähten Kränzen umwunden«, singt Ovid, »und der kostbare Tisch wird von darauf gestreuten Rosen verdeckt. Berauscht tanzt der Gast, das Haar umflochten mit Lindenbast und übt die Kunst des Weintrinkens in maßlosem Grade. Trunken tanzt er an des schönen Liebchen harter Schwelle. Um sein gesalbtes Haupthaar hängen weiche Kränze. Bacchus liebt Blumen; daß Kränze dem Bacchus gefielen, kannst Du aus dem Gestirne der Ariadne entnehmen.« -- Bis tief in die Nacht hinein wurden die Spiele fortgesetzt, bei Fackelschein, »entweder weil von purpurnen Blumen die Fluren leuchten«, sagt Flora bei Ovid, »scheint sich der Fackelschein für meine festlichen Tage zu schicken, oder weil weder die Blüte noch die Flamme von matter Farbe ist, und beider Glanz die Augen auf sich zieht, oder weil nächtliche Freiheit meinen Vergnügungen gemäßer ist. Die dritte Ursache ist näher der Wahrheit.«

Andrerseits ist aber auch wieder die römische Venus keineswegs kongruent mit der reizendsten aller antiken Göttergestalten, der griechischen Afrodite. Erst spätere Dichter, wie besonders Lucretius, dessen Widmungsverse an die Venus berühmt sind, und Ovid haben überhaupt die Venus der Römer zu der Bedeutung erhoben, welche sie jetzt noch in unserem mythologischen Vorstellungskreise beansprucht. Vielleicht nicht ohne Einfluß darauf war die Tradition der Julier, die ja bekanntlich ihren Stammbaum auf Aeneas, den Sohn der Afrodite-Venus und des Anchises zurückführten. -- Aber während Venus Afrodite eine von hellenischer Ästhetik zur Göttin der Schönheit verklärte Naturgottheit war, symbolisierte oder personifizierte die Venus der alten Römer, wiewohl auch sie schon den Begriff des Reizes und der Anmut (+venustas+) mit einschloß, doch in erster Linie nur den Sinnengenuß und stand insofern nicht viel höher als Volupia, die eigentliche Göttin der Wollust. In den Kapellen der letzteren pflegte man merkwürdigerweise Bildsäulen eines geradezu entgegengesetzten Wesens mit aufzustellen, nämlich der Angeronia oder Angstgöttin, deren Mund verschlossen und versiegelt war; vielleicht glaubte man sich diesen gefürchteten Dämon dadurch gerade geneigt zu machen und fernzuhalten, daß man ihn im Tempel der Wonne aufstellte.

Das Fest der Venus ward am 1. April begangen, welcher Monat ihr besonders geweiht war und nach Ovids Meinung auch nach ihr benannt ist (+Aprilis+, +Aphrilis+, %aphrilis%, +Aphrodite+).

An diesem Tage pflegten die Frauen das Marmorbild der Göttin zu entkleiden und in Myrtenwasser zu baden und dann mit Rosen und goldenen Ketten zu schmücken. Die Myrte ist bekanntlich der Strauch der Venus, weshalb heutzutage noch der Myrtenkranz das Haupt der Bräute schmückt. Auch führt Venus von der Myrte den Namen Murtea. Auch pflegten sich die »Mütter und Schwiegertöchter Latiums, und die, von denen Binden und lange Gewande fern sind« (die Buhlerinnen) unter grünender Myrte zu baden. »Denn«, erzählt Ovid, »am Ufer trocknete einst Venus nackt die triefenden Haare; der Satyrn schalkhafter Haufen bemerkt die Göttin. Sie sah es und verhüllte ihren Körper mit vorgepflanzten Myrten. Gesichert war sie durch das, was sie that und gebietet nun Euch, es nachzuahmen.«

Andere Beinamen der Venus waren Placida, Genitrix, Verticordia (Herzenswenderin), Calva und Cloacina. Die beiden letzteren Namen haben zu manchen Deutungen Anlaß gegeben; wahrscheinlich bedeutet +calva+ nicht die »kahle«, »geschorene«, sondern kommt von +calvere+ = foppen, und bezieht sich auf die Launen der Verliebten. Cloacina aber kommt nicht, wie boshafter Weise einige Kirchenväter meinen, direkt von Cloake, sondern hängt mit +cloare+ = reinigen, zusammen.

»Wenn nämlich der strenggesetzliche Römer eine Göttin des fleischlichen Liebesgenusses verehrte«, meint Hartung +a. a. O. 250+, »so läßt sich denken, daß er dabei keine ungeregelte Wollust beabsichtigte und die Lustgöttin nicht um der Lust selbst, sondern um der dabei zu wünschenden Reinheit willen anrief. Diese Reinhaltung nun wurde dem Charakter der alten Römer gemäß zumeist äußerlich und körperlich geübt, so daß Abspülung und Abwaschung, vielleicht auch, wie Plinius andeutet, Beräucherung mit Myrtenreis, nach jedesmaligem Genusse die Hauptsache war: und zu diesem Zwecke wurde die Venus Cloacina verehrt.« -- Ein Fragezeichen scheint mir hinter diese Gelehrten-Hypothese nicht unangebracht.

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Unter den weiblichen Gottheiten ist noch zu erwähnen Minerva, die ganz der griechischen Pallas entspricht, der jungfräuliche Typus der überlegenden, erfindenden Geisteskraft; sodann vor allem Vesta, die griechische Hestia, die Göttin des Herdfeuers. In ihrem auf dem Forum befindlichen runden Tempel, -- nach Plutarch rund, weil er das Weltall vorstellt, in dessen Mitte die Pythagoräer das Feuer setzen, wurde das unauslöschliche Feuer von den sechs vestalischen Jungfrauen gehütet. Die Jungfräulichkeit der Vestalinnen soll nach Plutarch, der bemerkt, daß der Dienst der Hestia in Griechenland vielmehr Witwen anvertraut wurde, deshalb gefordert sein, weil man das reine und unvergängliche Wesen des Feuers nur reinen und unbefleckten Körpern anvertrauen wollte oder zwischen der Jungfrauschaft und der Unfruchtbarkeit dieses Elements einige Ähnlichkeit zu finden glaubte. Die Vestalinnen, welche aus den vornehmsten Mädchen im jugendlichen Alter von sechs bis zehn Jahren ausgeloost wurden, wurden für die ihnen zur strengsten Pflicht gemachte Keuschheit durch zahllose Vorrechte entschädigt. Plutarch zählt als solche auf, daß sie noch bei Lebzeiten des Vaters ein Testament machen durften, und -- eine in Ansehung des Keuschheitsgelübdes sonderbare Fiktion --, +jus trium liberorum+ besaßen, d. h. alle erbrechtlichen Vorteile, sowie die Freiheit von Vormundschaft, die für andere weibliche Personen mit dem Besitz dreier Kinder verbunden waren. Wenn sie öffentlich erschienen, ging ein Liktor vor ihnen her. Begegnete eine Vestalin zufällig einem zum Tode geführten Verbrecher, so wurde diesem das Leben geschenkt. Doch mußte die Vestalin schwören, daß die Begegnung nicht absichtlich veranlaßt war. Der Bruch des Keuschheitsgelübdes bei den Vestalinnen wurde streng geahndet, der Verführer zu Tode gegeißelt, die Priesterin lebendig begraben.

Gleichzeitig mit dem Dienste der Vesta soll derjenige des eigentlichen Feuergotts Vulcan von Romulus und Tatius gegründet sein. Über den Kultus dieses Gottes, der keine große Rolle spielte, ist nur zu bemerken, daß ihm seltsamer Weise mit Vorliebe Fische geopfert wurden, um durch die Bewohner des feuchten Elements die Gewalt des Feuergeistes gleichsam auf magische Weise zu besänftigen.

Die ursprüngliche Hirtenreligion kennzeichnet endlich die Verehrung des Faunus, dessen Wesen Dionysius, röm. Gesch. V, 16, mit den Worten bezeichnet: »Die Römer schreiben diesem Dämon alles Panische und alle gespenstischen Erscheinungen zu, die in wechselnden Gestalten den Menschen zu Gesichte kommen, und betrachten alle seltsamen, das Gehör erschreckenden Rufe als sein Werk.« Der Name bezeichnete allmählich nicht mehr ein Individuum, sondern eine ganze Gattung, die Faune oder Silvane, lüsterne koboldartige Wesen, von denen es hieß, daß sie mit Vorliebe die Nymphen, aber auch Frauen im Schlafe zu überfallen liebten. Wegen dieser Eigenschaft führten sie die Beinamen Ficarii[630] und Incubi. Hartung meint, daß Alpdrücken und ähnliche Traumerscheinungen den psychologischen Ursprung dieser Dämonengattung gebildet haben.

Die Tochter des Faunus, Fauna, auch Fatua oder Oma genannt, wurde als gute Göttin, +bona Dea+, verehrt. Sie bildet einen seltsamen Kontrast zu ihrem Vater durch ihre Keuschheit, die sie bis zu dem Grade wahrte, daß nicht einmal der Name einer Mannsperson in ihrer Nähe genannt werden durfte. Der Grund war ihr Prophetentum. Denn bekanntlich ist eine allgemein geglaubte occultistische Voraussetzung der Sehergabe die unbedingte sexuelle Enthaltsamkeit. Ihr Fest wurde nur von Frauen begangen, und zwar im Hause des jedesmaligen +Praetor urbanus+. Das Haus desselben mußte dann von allen Personen männlichen Geschlechts geräumt werden, nicht einmal Bildnisse derselben wurden geduldet. Die Frauen mußten sich durch mehrtägige Enthaltung zum Feste vorbereiten. Die Feier selbst, die von Vestalinnen geleitet wurde, endete damit, daß die Frauen durch Musik und übermäßigen Weingenuß sich berauschten, um in einen Zustand ekstatischer Verzückung zu geraten. Das Fest hatte große Ähnlichkeit mit den Thesmophorien oder auch mit orphischen Geheimkulten. Hiernach kann man die Größe des Skandals ermessen, den der Demagoge und Wüstling Clodius, der bekannte Gegner Ciceros und Freund Cäsars, dadurch bereitete, daß er, als dieses Fest im Hause Cäsars gefeiert wurde, der gerade Prätor war, begünstigt von der Pompeja, Cäsars Gemahlin, mit der er im ehebrecherischen Einverständnis stand, sich als Harfenspielerin verkleidet einschlich. Vergl. +Plutarch, Leben Cäsars, Kap. 9 u. 10+. +Ciceros Briefe an Attikus I, 13+.

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Der eigentliche Hirtengott aber war Pales, den merkwürdigerweise einige Dichter, z. B. Ovid, als weibliche Gottheit bezeichnen, sodaß spätere ihn sogar für einen Zwittergott erklärten. Der spätere Gott der Gärten, Priapus, ist jedoch, wie schon sein Beiname als Gott von Lampsacus bezeugt, eine griechische Erfindung. Dagegen war der Phalluskult, der sich später mit dieser Göttergestalt verknüpft, schon der ältesten Zeit nicht fremd. Seine altrömische Bezeichnung war Fascinum und der ihn führende Gott hieß Fascinus, auch Mutinus oder Tutinus. Er galt als kräftigstes Mittel gegen jede böse magische Einwirkung und sein Bild wurde aus diesem Grunde im Haus und Hof, auf dem Herde und bei jeder Einfriedigung (+Hortus+), daher Gartengott, aufgepflanzt.

Um der Ehe Glück und Segen zu verbürgen, mußte sich sogar die Braut vor der Hochzeitsnacht auf den kolossalen Fascinus am Herde setzen. Daß die sog. fescenninischen Verse ihre Bezeichnung dem Fascinus verdanken, also nur ein anderes Wort für Priapejen sind, wurde schon erwähnt. +Praefiscine+, die Anrufung des Fascinus, war der übliche Ausruf der Römer, wenn sie etwas lobten oder für gut befanden, und hatte etwa die Bedeutung der deutschen Volksredensart: »Unberufen, unbeschrieen, dreimal unter'm Tisch geklopft!«

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Wir könnten diese mythologische Gallerie noch durch eine ganze Reihe von Göttern und Genien zweiten Ranges vervollständigen, z. B. die Anna Perenna, welche Gesundheit und unversiegliche Lebensdauer symbolisiert, und die in Mädchengesellschaften mit Rücksicht auf ein verliebtes Abenteuer, das Mars mit ihr hatte, durch zotige Lieder gefeiert wurde, ferner die Acca Laurentia, bei der es sich ebenso um die Apotheose eines Freudenmädchens handelt, wie bei der Flora. Vgl. +Plutarch, Romulus Kap. 5+:

»Ein Tempelaufseher des Herkules kam einst, vermutlich aus langer Weile auf den Einfall, mit dem Gotte Würfel zu spielen und machte dabei aus, wenn er gewönne, sollte der Gott ihm irgend etwas zu gute thun, verlöre er aber, so wollte er ihm eine gute Mahlzeit bereiten und überdies ein schönes Mädchen verschaffen, um bei ihr zu schlafen. Auf diese Bedingung warf er zuerst für Herkules und dann für sich selbst, und da fand sichs, daß er verloren hatte. Der Tempelaufseher, der es für seine Pflicht hielt, das, was ausgemacht war, genau zu erfüllen, veranstaltete für den Gott ein Abendessen und mietete die Laurentia, ein im besten Rufe stehendes schönes Freudenmädchen. Diese bewirtete er im Tempel, wo er ein Bett bereitet hatte, und nach Tische schloß er sie ein, als wenn nun der Gott zu ihr kommen sollte. Herkules, sagt man, besuchte sie auch wirklich und befahl ihr, des Morgens auf den Markt zu gehen und den ersten, der ihr begegnen würde, sich durch einen Kuß zum Freunde zu machen. Es begegnete ihr ein Bürger, namens Tarrutius, der schon ziemlich bei Jahren war, aber ein ansehnliches Vermögen besaß und bisher ohne Frau und Kinder gelebt hatte. Dieser Mann machte mit ihr Bekanntschaft und gewann sie so lieb, daß er sie bei seinem Tode zur Erbin seiner bedeutenden und schönen Güter einsetzte, wovon sie dann später den größten Teil durch ein Vermächtnis dem Volke zuwandte. Sie soll, da sie schon in großem Rufe stand und für eine besondere Freundin der Göttin gehalten wurde, gerade an dem Orte verschwunden sein, wo die ältere Larentia begraben lag.« -- Diese ältere Larentia aber war die Wölfin (+lupa+), die den Romulus gesäugt hatte. Dabei verfehlt Plutarch nicht zu erinnern, daß Lupa bei den Lateinern sowohl eine Wölfin als ein geiles Frauenzimmer bedeute. An diese Larentia, die auch Laurentia genannt wird, knüpfte sich die Entstehung einer den bereits erwähnten Luperci ähnlichen Priesterbrüderschaft, der sog. Arvalbrüder. Dieselbe soll nämlich vom Romulus (oder Herkules) zwölf Söhne gehabt haben, mit denen sie alljährlich einmal einen Umzug um die Felder hielt und für die Fruchtbarkeit des Landes betete. Die diesem Vorbilde entsprechend gestiftete, aus 12 Personen bestehende Arvalbrüderschaft trug als Abzeichen Ährenkränze mit weißen Binden und hielt alljährlich einen Umzug durch die Felder, worauf sie zur Entsündigung der Felder das +suovetaurilium+ opferte.

Da wir auf die unterirdischen Götter, zu denen übrigens die Acca Laurentia in einer ähnlichen Beziehung stand, wie die griechische Proserpina, im folgenden Kapitel kommen, dürfen wir hiermit unsere Skizze des römischen Götterwesens abschließen.

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Kaum ein anderes Wort ist mit verschiedeneren Ideeen und Gefühlen je nach Zeit, Ort, Rasse, Kulturentwickelung und endlich Individualität vergesellschaftet, als das kaum noch eine bestimmte Definition zulassende Wort »Religion«. Ein feinfühliger Christ wird mit vollem Rechte dieses Wort als mißbräuchlich angewandt bezeichnen auf ein Göttersystem, wie das in diesem Kapitel skizzierte römische, das sich bis zur Vergöttlichung von Freudenmädchen verstiegen habe. Er mag eben durch den Kontrast die geistige Höhe des Christentums um so angemessener schätzen lernen.

Allein er darf sich dadurch nicht zu einem ungerechten Urteil über die sittliche Bedeutung der heidnischen Religionen und der römischen insbesondere hinreißen lassen.

Alle heidnischen Religionen und so auch die römische, sind eben reine Naturreligionen. Die Natur und ihre Kräfte werden in anthropomorpher Weise personifiziert, und wie diese Phantasiethätigkeit ausfällt, das hängt eben von dem mehr oder weniger edlen Typus des Menschen ab. Nun läßt sich keineswegs behaupten, daß die römische Naturreligion auf einem besonders niedrigen sittlichen Niveau gestanden hat; wenngleich die orientalischen Religionen stellenweise den Anschein größerer spekulativer Tiefe an sich tragen, so sind ihre Gedanken- und Phantasiebildungen darum weder reiner noch inniger. Selbstverständlich bildet in jeder reinen Naturreligion die Fruchtbarkeit und Zeugungskraft und somit das Natürlich-Geschlechtliche den wichtigsten Gegenstand der Andacht. Der Phallusdienst z. B. erstreckte sich über ganz Asien und nahm wohl die wüstesten orgiastischen Formen bei den von Natur wollüstig und zerfahren veranlagten semitischen Stämmen an (Mylitta- und Kybele-Dienst). Bei den Römern hielt er sich stets in relativ sehr anständigen Schranken. Die geschlechtliche Sinnlichkeit des Römers war stark, aber, so lange sie nicht durch schlechte internationale Einflüsse corrumpiert ward, naturwüchsig gesund und forderte gesetzliches Maß und Ordnung. Erwähnt wurde bereits die lange Jahrhunderte hindurch streng gewahrte Heiligkeit der Ehe. Nicht die unbefangene Natürlichkeit in sexuellen Angelegenheiten, sondern das naturwidrig Raffinierte, was sich ja oft gerade mit asketischen Enthaltsamkeits-Tendenzen als anderem Extrem vereint, ist das allgemein Unsittliche. Die fescenninischen Verse und krassen Priapejen der Römer sind nicht so unsittlich, wie manche mit äußerlicher Eleganz geschriebene hochmoderne Litteraturerzeugnisse. Oder war etwa das germanische Mittelalter, das an vielen Dingen keinen Anstoß nahm, die heute auszusprechen, ein arger Verstoß ist, darum sittenloser, als die Neuzeit, in der ernstliche Schriftsteller die Frage diskutieren können, ob nicht z. B. die Ehe vielfach zu einer konventionellen Lüge geworden sei? Man kann sogar behaupten, daß das gesetzliche und im engeren Sinne moralische Gefühl die Römer weit länger vor der Ansteckung mit den wüsten Formen des orientalischen, mystisch angehauchten Wollustkultus bewahrt hat, als das mehr bloß ästhetische Maß die Hellenen. Wenn die Griechen es als die erste und höchste Pflicht betrachteten, daß alles, was zur Verehrung der Götter geschehe, schön sei, glaubten die Römer mit konservativer Zähigkeit und peinlichster Sorgfalt darauf achten zu müssen, daß alles exakt und pünktlich sei. Allerdings wurde die subjektive Religion bei ihnen von der positiven, dem Kultus, völlig absorbiert, wie dies in gewissem Grade ja auch im Gegensatz zu den vielen anderen Abzweigungen des Christenthums sich noch im römischen Katholizismus wiederholt. Noch in den Zeiten des schon begonnenen Verfalls der römischen Religion schrieb der Geschichtsschreiber Dionysius (+II. 18+), indem er die römische Religion der griechischen gegenüberstellt:

»Der Stifter des römischen Staates hat die von den Göttern überlieferten Sagen, welche Verunglimpfungen und Lästerungen derselben enthalten, als nichtswürdig, unnütz und ungebührlich, und nicht einmal rechtschaffener Menschen, geschweige Götter würdig, samt und sonders verbannt, und es so eingerichtet, daß die Menschen von den Göttern nur das Edelste und Beste erzählen und sich einbilden, und ihnen keine solchen Eigenschaften andichten, welche seliger Wesen unwürdig sind. Denn man weiß bei den Römern nichts von Entmannung des Uranus durch seine eigenen Söhne, nichts von der Kinderverschlingung des Kronos aus Furcht vor deren Nachstellungen, nichts von Entthronung und Einkerkerung im Tartarus, die Zeus an seinem eigenen Vater verübt habe, nichts von der Götter Kämpfen, Verwundungen, Fesselungen und Knechtsdiensten bei den Menschen, und es wird bei ihnen kein Fest in Trauerkleidern und mit Wehklagen begangen, wo sich die Weiber unter Weinen und Schreien die Brüste zerschlagen über das Verschwinden einer Gottheit, wie die Griechen bei dem Raube der Persephone und den Leiden des Dionysos und anderen dergleichen Gelegenheiten thun; auch erblickt man bei ihnen, trotzdem, daß die Sitten bereits verdorben sind, kein Außersichgeraten und Verrücktthun, kein Bettelpriestertum, kein Begeistertsein noch geheime Weihen, kein Durchnachten der Männer mit den Frauen in Heiligtümern, kurz nichts von allen diesen Gaukeleien und Schwärmereien, sondern statt dessen bloß Andacht und Achtsamkeit auf Worte und Handlungen in allen religiösen Verrichtungen, wie bei keinem anderen Volke der Griechen oder Barbaren.«

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Allerdings ist nicht zu verkennen, daß eben diese äußerlich gesetzliche Auffassung der Religion ein wirklich religiös fühlendes Gemüt abstoßend berührt, wenn dabei die Einsicht hervortritt, daß die gebildeten Römer in Ermangelung jeder spekulativen Vertiefung des Religionsinhalts, wie sie den gebildeten Griechen sich in den Mysterien frühzeitig darbot, dieselbe als eine bloß politische Staatseinrichtung betrachtet haben. Der Geschichtsschreiber Polybius freilich, der dieses Verhältnis klar durchschaute, findet gerade deshalb die römische Staatskunst ebenso wie nach ihm Machiavelli besonders bewundernswert: »Den größten Vorzug«, schreibt er (+VI, 56+), »scheint mir die römische Politik hinsichtlich ihrer Religionsmaximen zu haben: und zwar giebt, wie mich dünkt, gerade die Sache, welche man anderwärts tadelnswert findet, dem römischen Staat seine Festigkeit, ich meine den Aberglauben. Denn dieser Punkt ist mit einer solchen Wichtigkeit behandelt und dergestalt mit dem öffentlichen und Privatleben verwebt, daß nichts darüber geht. Hierüber mögen sich nun manche wundern: mir aber scheint dies um der Menge willen geschehen zu sein. Wenn freilich der Staat ein Zusammentritt lauter Weiser wäre, so hätte man dergleichen Mittel nicht nötig: nun aber die Menge immer wetterwendisch ist und regellosen Begierden, unvernünftigen Leidenschaften und stürmischen Aufregungen gehorcht, so bleibt nichts übrig, als sie durch blinde Furcht und solches Gaukelspiel im Zaum zu halten. Darum scheinen mir die Alten den Glauben an die Götter und die Vorstellungen von der Hölle keineswegs aus Unverstand und Unüberlegtheit der Menge eingeprägt zu haben, vielmehr die Jetzigen ihn unverständig und unbesonnen zu verbannen.«

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Diese politische Weisheit dürfte erstens fehlgreifen in ihrer geschichtlichen Ansicht, sofern sie eine Religion, die naturwüchsig aus dem Volke hervorgegangen, als ein Machwerk politischer Kunst erklärt. Sie dürfte aber auch pragmatisch nur für Staatswesen zutreffen, die von vornherein auf eine unnatürliche demokratische Grundlage gestellt sind und deshalb unsichtbarer, trügerischer, im schlechtesten Sinne »politischer« Mittel bedürfen, um die Menge zu leiten. Richtig ist zwar, daß kein Staat und kein Volk ohne irgend welche Volksmetaphysik auskommen kann, und daß daher jeder vernünftige Politiker alle Art rein negativer sog. Volksaufklärung verurteilen wird. Aber andrerseits ist auch eine rein negative Aufklärung der herrschenden Gruppen im Staate auf die Dauer unhaltbar und dem Staate verderblich; denn unmöglich läßt sich durch Heuchelei der Staat erhalten. Ohne Metaphysik keine Ethik, und ohne irgend welchen Glauben an Übersinnliches keine Moral. Der Moral bedürfen auch die regierenden Elemente, ja diese erst recht. Gerechtfertigt ist nur die Forderung, daß die gebildeten Elemente eines Volkes nicht dem voreiligen Bedürfnis nachgeben sollen, der nur für gröbere Vorstellungen reifen Masse ihre wissenschaftlich geläuterte Weltanschauung einzuflößen. Denn Einreißen ist leichter als Aufbauen.

Das lehrt auch die Gegenwart, in der wesentlich die immermehr zunehmende Religionslosigkeit der Massen eine soziale Gefahr heraufzubeschwören scheint.

Drittes Kapitel.

Unsterblichkeitsglaube und Jenseitsvorstellung.

Dafür, daß wenigstens der Glaube an die persönliche Unsterblichkeit aus einer allgemein menschlichen Prädisposition hervorgeht, scheint mir kaum eine kulturhistorische Thatsache eindringlicher zu sprechen, als die hervorragende Rolle, die dieser Glaube in sehr ausgeprägter Form bei den nüchternen, so ganz auf das Diesseits gerichteten Römern gespielt hat, deren fast metaphysikfreie, rein naturalistische, nur die Interessen des natürlichen und bürgerlichen Lebens hypostasierende Religion uns das vorstehende Kapitel im Umriß zeichnete. Offenbar muß dieser Glaube, wenn ihn sogar ein so sehr vom Zwecktriebe beherrschtes und durch ihn zur Weltherrschaft berufenes Volk in ganz besonderem Grade kultivierte, eine sozial sehr zweckmäßige Eigenschaft sein, eine Eigenschaft, die sich im Kampf der Völker ums Dasein bewährt. -- Hängt nicht aber das Wort Wahrheit sprachgeschichtlich mit bewähren zusammen, und sollte nicht der Schluß gerechtfertigt sein, daß ein Glaube, der sich praktisch für Völker und Individuen als zweckmäßig bewährt, unmöglich eitel sein kann? Oder giebt es auch zweckmäßige Irrtümer und Wahnideeen? Vielleicht ist dieser mein Gedanke nur eine modernere Fassung dessen, was Kant mit seinem Beweise aus den Postulaten der praktischen Vernunft sagen wollte.

Genien, Laren oder Manen und Lemuren bezeichnen in der lateinischen Sprache drei Klassen oder Zustände des unsterblichen Teils der menschlichen Individualität.

Genius kommt von +gignere+ = zeugen. Genius ist der schon vor der Geburt existierende transcendentale Keim und Kern des Menschenwesens und damit zugleich das Göttliche und Unvergängliche im Individuum. Hören wir darüber den nicht aus griechischer Philosophie, sondern aus altrömischer Religionskunde schöpfenden Varro: Der Mensch, sagt er, besteht aus drei Teilen, erstlich dem vegetabilischen ohne Sinn und Empfindung, zweitens dem animalischen mit Sinn und Empfindung aber ohne Selbstbewußtsein, drittens dem geistigen mit Vernunft und Selbstbewußtsein. Alle drei zeigen sich in der menschlichen Natur vereinigt, nämlich die erste in den Nägeln, Haaren und Gebeinen, die zweite in den Sinnesorganen, Gesicht, Gehör, Geruch, Geschmack und Gefühl, die dritte im Geiste. Die dritte ist es, die im Menschen +genius+, der das Leben zeugende, im Universum +deus+, Gott heißt. Denn auch im Universum sind die analogen Teile wiederzufinden, insofern z. B. die Erde mit dem Steinreiche den Gebeinen, Sonne, Mond und Sterne den Sinnesorganen, dem Geist oder Genius aber der alles durchdringende Äther, welcher auch den Gestirnen, der Erde und dem Meere emanierte Teile seines Wesens als besondere Gottheiten mitteilt, entsprechen.

Daß dies nicht pythagoräisch-platonische Philosopheme, sondern echtrömische, wahrscheinlich aus uralt arischen Traditionen und von jenen Philosophen selber nur übernommene Sätze sind, ist leicht zu beweisen.

Der Genius, der sich, wie das transcendentale Ich du Prels nur teilweise in die irdische Erscheinung versenkt, ist der Führer des persönlichen Schicksals, das Instinktartige, Unbewußte im Menschen, daher +genius fatalis+ oder auch direkt +fatum+ genannt. Vergl. +Horatius, epistol. II. 2, 178. Genius est deus, cujus in tutela ut quisque natus est vivit; hic sive quod ut genamur curat sive quod una gignitur nobiscum sive etiam quod nos genitos suscipit ac tuetur certe a gignendo genius appellatur (Censorinus de die natali c. 3).+

Da er als transcendentaler göttlicher Teil über die irdische Erscheinung hinausragt, genießt er auch seit urältester Zeit göttliche Verehrung. Bei keiner festlichen Gelegenheit vergaß man, seinem Genius zu opfern. »Beim Erntefest«, bezeugt Horaz (+Epist. II. 1, 40+) »opfert man dem mit den Lebensjahren geizenden Genius und treibt fescenninische Späße«; letzteres, da Genius zugleich die Bedeutung »zeugungskräftig« hat, weshalb auch bei Hochzeiten dieselbe Sitte. Sein alljährlich wiederkehrendes Fest ist der Geburtstag. An diesem brachte man ihm Opferschrot, Kuchen, Honig, Wein, Weihrauch und Kränze, aber kein blutiges Opfer dar. Vor allem gedachte man seiner, wie bemerkt, auch bei Hochzeiten, da als Zweck der Ehe die Erzielung kongenialer Nachkommen galt; daher weihte man ihm das Brautbett, das nach altherkömmlicher Sitte mit Togen im Atrium gebreitet und +lectus genialis+ genannt wurde. Einer der heiligsten Schwüre war der beim eigenen oder beim Genius einer geliebten Person. Der Jurist Ulpian bezeugt ein kaiserliches Gesetz, das den, der in Geldsachen beim Genius des Kaisers schwört und eidbrüchig wird, mit Stockschlägen bedroht.

Das Sinnbild des Genius war die Schlange, die, weil sie sich mit jedem Jahre verjüngt, das sich immer erneuernde Leben verdeutlicht. Hierdurch wird uns eine mehrfach verbürgte Erzählung vom Tode des Vaters der Gracchen, als Muster römischer Gattenliebe verständlich. Jener erblickte einst in seinem Ehebette ein Schlangenpaar und befragte die Weissager wegen der Bedeutung des Zeichens. Diese rieten ihm, eine davon zu töten, mit dem Bemerken, wenn er die männliche töte, würde er, wenn er die weibliche töte, seine Gattin, die berühmte Cornelia, binnen kurzem sterben. Er tötete die männliche und starb bald darnach an einer plötzlichen Krankheit. Cicero, der (+de divinatione+) diese Erzählung erwähnt, wirft allerdings die nicht unmotivierte Frage auf, warum er nicht beide entgegen dem Rate der Seher am Leben gelassen. Übrigens wurde der Genius auch als angehender Jüngling, geflügelt, nackt oder mit einem gestirnten Gewande, mit Blumen oder einem Wachholderzweige dargestellt.

Manen, wohl nicht von +manere+ = bleiben, sondern von +manis+ = milde, sind die frommen guten Seelen der Abgeschiedenen, also die wieder mit dem Genius vereinten, um den Inhalt des Erdenlebens bereicherten Geister. Sie sind dasselbe, was die Genien, aber vom postmortalen Standpunkt aus. Darum wird auch ihnen göttliche Verehrung zu teil. »Wenn ich einst tot bin«, schreibt Cornelia, die Tochter des großen Scipio, des eben erwähnten Vaters der Gracchen Gattin, an ihren Sohn Cajus, »so wirst du mir opfern (+parentabis+) und die Gottheit deiner Mutter anrufen. Wird es dich dann nicht beschämen, die Bitten eines Geistes anzuflehen, den du, als er noch lebte und gegenwärtig war, nicht beachtet und verschmäht hast?« (+Cornelius Nepos fragm.+) Der berühmte Rechtsgelehrte Labeo, der zur Zeit des Augustus lebte, Begründer der bedeutenden Rechtsschule der sog. Prokulejaner, hat eine besondere, leider nicht erhaltene Schrift über die Manen und ihre Verehrung verfaßt (+de diis, quibus origo animalis est+) d. h. über die in göttliche Geister verwandelten Menschenseelen.

Die göttliche Verehrung der Abgeschiedenen begann am achten Tage nach dem Tode, wenigstens erst nach der Bestattungsfeierlichkeit. Denn bis zur Bestattung, die eben den Zweck hatte, den letzten noch vorhandenen magischen oder »magnetischen« Zusammenhang der Seele mit der unreinen Leiche zu lösen, konnte sich der Geist noch nicht in die himmlischen Höhen begeben. Die Leiche pflegte man sieben Tage lang in einem nur diesem Zwecke bestimmten Nebenraume des Vestibüls im römischen Hause aufgebahrt zu halten. Während dieser Zeit galt das Haus als unrein, ein Cypressenbaum vor der Thür warnte diejenigen, die Befleckung zu scheuen hatten, vor dem Eintritt. Am achten Tage wurde die Leiche in feierlichem Zuge zur Brandstätte, -- Feuerbestattung bildete die, jedoch nicht ausnahmslose, Regel, -- getragen, wo der Scheiterhaufen in Form eines Altars errichtet war. Die Verbrennung hatte denselben Sinn, wie diejenige des Herkules auf dem Oeta, damit sich das Ewige zum Himmel erheben möge,

»Wenn der Gott, des Irdischen entkleidet, Flammend sich vom Menschen scheidet Und des Äthers leichte Lüfte trinkt.«

Darum sprach man, sobald die Verbrennung beendet war: unser Vater, Bruder, Gatte usw. ist allbereits ein Gott. Die Reste wurden dann unter Thränen und Klagen und Anrufung der Hingeschiedenen mit Wein gelöscht, in den Schooß gesammelt, mit Milch abgespült, in einem reinen Leinentuche gelüftet, in die Urne gelegt und nebst Thränenfläschchen, Weihrauch und Spezereien in der Grabstätte beigesetzt. -- Nunmehr kehrte man nach Haus zurück, welches inzwischen gründlich gefegt und gescheuert war, schritt über ein Feuer und ließ sich durch Lorbeerwedel mit Wasser besprengen und war gereinigt. Der große Wert, den die Römer, wie die Griechen, auf eine angemessene Bestattung legten (+justa facere+), wird verständlich durch den Glauben, daß die Seele vorher keine endgültige Ruhe finde; die Erde beherbergte keinen, der ihr nicht durch feierliche Ceremonien von symbolischer Kraft übergeben war. Nach Ablauf einer Woche wurde dann das erste Totenfest der Hinterbliebenen gefeiert, die sog. +feriae denicales+, zu dem selbst einem Soldaten der Urlaub nicht verweigert werden konnte. Man ehrte die Verstorbenen durch einen Leichenschmaus, durch Absingung von Lobliedern, durch Anzündung von Räucherkerzen und Weinspenden auf ihrem Grabe und Bekränzung desselben mit Blumengewinden.

»Dieses Fest«, sagt Cicero (+de legibus II, 22+) »darf nur auf solche Tage verlegt werden, an welchen nicht bereits ein anderes Fest stattfindet, und die ganze priesterliche Einrichtung des Kultus zeugt von seiner großen Wichtigkeit und Heiligkeit.«

Aber neben diesem besonderen Totenfest fand am 19. Februar jeden Jahres ein allgemeines Totenfest statt, die sog. Feralia oder Parentalia, ein Vorbild unserer »Aller-Seelenfeier«. Allgemein brachte man an diesem Tage den lieben Toten Opfer dar. Doch waren die Manen genügsam. »Leicht versöhnt sind die Seelen der Väter«, sagt Ovid (+Fast. II, 535+), »nur kleines begehren die Manen. Hinreichend ist die Platte des Altars bedeckt mit hingestreuten Kränzen, und gestreute Früchte und wenige Körner von Salz, auch in Wein getränktes Getreide und ungebundene Veilchen. Doch größere Geschenke verbiete ich nicht: aber auch schon hierdurch ist der Schatten versöhnbar. Füge, wenn der Altar erbaut ist, noch Gebete und die üblichen Formeln hinzu.« -- »So lange dieses Fest währt (sechs Tage), so lange weilt, ehelose Mädchen: es erwarte die fichtene Fackel heilige Tage, verbirg, Gott Hymen deine Fackeln und entferne sie von jenen traurigen Flammen: denn andere Fackeln haben die traurigen Gräber. Auch verschließe man die Tempel und verberge die Götter: von Weihrauch sollen deren Altäre nicht rauchen und die Herde vom Feuer nicht lodern. Denn jetzt irren umher die luftigen Seelen: jetzt nähren sich die Schatten von dargebrachten Speisen.« Man ging eben von der Überzeugung aus, daß der Zusammenhang und die Sympathie der Verwandtschaft und Liebe keineswegs durch das Band des Todes zerrissen sei, einerseits bedurfte die Seele, um zu dem höheren Zustande empor zu steigen, der magischen Beihülfe ihrer hinterbliebenen Angehörigen, die durch Opfer, Ceremonien und vor allem durch Gebete ihre Gewissen beruhigten in dem Bewußtsein dadurch noch etwas für die verstorbenen Lieben zu thun; andererseits aber glaubte man, daß die Seelen der Hingeschiedenen selber noch den vollsten Anteil am Heile ihrer Hinterbliebenen nähmen, und wenn man sie um Schutz und Beistand anflehe, hilfreich mit ihrer geistigen Kraft in der Nähe weilten. Aus diesem Grunde und da man zugleich annahm, daß die Reliquien und Überreste der Toten ein magisches Band seien, um ihre Gegenwart zu sichern, liebte man es, die Toten, wenn nicht gar im eigenen Hause, so doch in möglichster Nähe, auf der eigenen Besitzung zu bestatten. Wo immer ein Toter bestattet war, war der Ort heilig und schied aus dem Rechtsverkehr aus, durfte weder verkauft noch vertauscht werden; er stand im Eigentum der Toten. Der Verehrung der Ahnen (+lares domestici+) war im Atrium der Altar und das kleine Oratorium gewidmet, das wir fast in jedem pompejanischen Hause finden.

An allen Festtagen, die Kalenden, Nonen und Iden jedes Monats nicht ausgenommen, wurde den Toten geopfert und ein frischer Kranz um ihren Herd gelegt. Nichts liebten die Toten mehr als Blumen. Lieblich schildert ein solches Larenopfer und die davon gehoffte Wirkung für das Glück des Hauses die Ode von Horaz:

»Wenn du die Arme flehend zum Himmel hebst Bei jungem Mondlicht, ländliche Phidyle, Und fromm die Laren sühnst durch Weihrauch, Heurige Frucht und ein rundes Ferklein,

Dann spürt des Südwinds giftigen Odem nicht Der schwang're Rebstock, noch den verderblichen Mehlthau die Saatflur; nicht das junge Saugende Lamm die Beschwer der Obstzeit.

Der Opferstier, der kräftige Weide fand Im Eichenforst am schneeigen Algidus, Den Albas Grasflur üppig nährte, Röthe mit blutig getroff'nem Nacken

Das Beil des Priesters. Aber für _Dich bedarfs Nicht vielen Bluts unschuldiger Lämmer erst; Nur Rosmarin und zarte Myrten Winde den Göttern des Herds zum Kranze_!

Denn deine Hand, die fromm den Altar berührt, Versöhnt, auch arm an Gaben, wie köstlicher Brandopfer Duft den Zorn der Götter, Spendet sie knisterndes Salz und Mehl nur.«

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Nichts ist abgeschmackter und unrichtiger, als wenn man hin und wieder einen besser in der Geschichte der Juden, deren Pietätlosigkeit gegen Tote so groß war, daß die Gelehrten noch nicht eins sind, ob das alte Testament überall die Unsterblichkeit der Seele gelehrt habe, als in der des klassischen Altertums bewanderten christlichen Geistlichen predigen hört, wie z. B. Luther, von den »unseligen Heiden, die keinen Trost für des Todes Bitterkeit wußten«. Umgekehrt ist es eine kulturgeschichtliche Thatsache, daß die Pietät gegen die Hingeschiedenen zuerst durch die Christen, welche, so uneinig sie auch über den Zustand der Seelen nach dem Tode augenscheinlich gewesen sind, meistens dem aus persisch-pharisäischen Vorstellungskreisen entnommenen Glauben an fleischliche Auferstehung anhingen und bis dahin einen sog. Seelenschlaf (+pannychie+) voraussetzten, aus der Mode kam; den ersten Christen erschien der Manen- und Penatenkult als Abgötterei. Der Tote wurde begraben und bald vergessen; vor allem aber gab man den Zusammenhang mit den nicht christlich gewesenen und somit ewiger Verdammnis verfallenen Ahnen auf, soweit nicht etwa stellenweise griechische und römische Pietät, die auch das Dogma der sog. Höllenfahrt Christi motiviert haben wird, den übrigens sehr zweifelhaften Ausweg ergriffen haben mag, sich »über«, wie Luther schlecht übersetzt, richtiger wohl »für« oder »im Namen« der Toten taufen zu lassen. (+Corinth. I. 15, V. 29.+) Erst später gab die römische Kirche dem im Volke nachhaltig wurzelnden Glauben an einen unzerreißbaren Zusammenhang der Liebe zwischen den Verstorbenen und Hinterbliebenen insoweit nach, als sie das »Aller-Seelenfest« und die »Totenmessen« einführte. Es blieb aber jetzt die düstere Vorstellung von einem qualvollen Zustande der abgeschiedenen Seelen im Fegefeuer maßgebend, der durch diese kirchlichen Gnadenmittel gemildert werden könnte. Immerhin hat die katholische Kirche durch diese, kulturgeschichtlich an den alten Römerglauben anzuknüpfende Institution einen das Gemüt sehr ansprechenden Vorzug vor dem Protestantismus, der den Glauben an die Unsterblichkeit zu einer kalten Abstraktion verflüchtigt und ebenfalls erst lange nach Luther, dessen grobsinnliche und wenig logische Natur niemals zu einer ganz klaren Lehre über das Jenseits gelangte, wieder in der Feier des sog. Totensonntags ein schwächliches Surrogat für die Allerseelenfeier gesucht hat.

Die jetzt im Katholizismus vorherrschende düstere Auffassung des jenseitigen Seelenzustandes war übrigens auch den Römern nicht fremd. Ihr entspricht die dritte Klasse der Abgeschiedenen, der sog. Lemuren, d. h. der friedlosen Gespenster, zu deren Beruhigung das Fest der Lemuralien (vom 9. bis 13. Mai) gefeiert ward.

»Wenn schon Mitternacht ist und dem Schlafe Stille darbeut,« sagt Ovid (+Fasten V. 430ff.+), »und der Hund und ihr mancherlei Vögel stille schweigt, so erhebt sich, wer eingedenk des alten Brauchs und gottesfürchtig ist: seine beiden Füße fesseln keine Bande. Er giebt Zeichen mit den Fingern dicht angefügt, den Daumen in der Mitte, damit nicht ein leichter Schatten, wenn er ruhig wäre, ihm entgegen käme. Dreimal bespritzt er mit dem Wasser eines Gottes die reinen Hände, dreht sich um, und nimmt in den Mund schwarze Bohnen. Er wirft sie umgedreht; aber während er wirft, spricht er: das hier bringe ich: mit diesen Bohnen löse ich mich und die Meinen. Das spricht er neunmal, nicht zurückschauend. Der Schatten, glaubt man, lese sie auf und folge, wenn keiner zurückblickt. Darauf wieder besprengt er sich mit Wasser, und schlägt klirrend temesäische Erze zusammen, und fleht, daß der Schatten aus seiner Wohnung gehen möchte. Hat er neunmal gesprochen: Geht heraus, ihr Männer der Väter! so blickt er zurück, und hält die Opfer für heilig geendigt. Woher der Tag benannt ist, und woher der Ursprung des Namens, weiß ich nicht. Von einem Gotte müssen wir's erfahren. Du der Pleiade Erzeugter, belehre uns, ehrwürdig durch deinen mächtigen Stab! Oft hast du den Königspalast des stygischen Zeus gesehen. Erfleht erschien der Träger des Stabs: Vernimm die Ursach des Namens! Von ihm selbst, dem Gotte, hab' ich die Ursache erfahren. Wie Romulus die Schatten seines Bruders im Leichenhügel verborgen, und dem unglücklichen Springer Remus das Todtenopfer vollendet, so besprengte der unglückliche Faustulus und Acca mit fliegenden Haaren die verbrannten Gebeine mit ihren Thränen. Drauf kehrten sie traurig beim Anfang der Dämmerung nach Hause zurück, und legten sich in diesem Zustande nieder aufs harte Lager. Remus blutiger Schatten schien vor dem Lager zu stehen, und mit leisem Gemurmel diese Worte zu reden: Auf dann, sehet, was ich nun sei, ich die Hälfte von euch und der andere Teil des Gelübdes; wie und wer ich soeben war, während ich, hätte ich nur Vögel gesehen, die mir Herrschaft verhießen, der größte in meinem Volke sein konnte. Jetzt bin ich entflohen den Flammen des Scheiterhaufens, bin ein leeres Schattenbild. Das ist die Gestalt von jenem Remus zurückgelassen. Ach! wo ist Vater Mars? wenn ihr anders die Wahrheit geredet habt, und jener den Ausgesetzten die Euter einer Wölfin vergönnte? Den eine Wölfin erhielt, den hat eine frevelnde Hand eines Mitbürgers gemordet. O wie viel sanfter war sie? Wüthrich Celer, unter Wunden gieb deinen grausamen Geist auf, und betritt, wie ich, das Unterreich mit Blut befleckt! Das war der Wille meines Bruders nicht: auch er besaß, wie ich, gleiche Liebe. Thränen, nur das vermocht er, vergoß er um meinen Tod. Ihn fleht bei seinen Thränen, ihn bei eurer Erhaltung, daß er feierlich mit festlicher Ehre den Tag auszeichne! Wie er den Auftrag gab, wünschten sie ihn zu umfassen, und streckten aus die Arme. Den greifenden Händen entfloh der flüchtige Schatten. Sobald das fliehende Bild den Schlaf mit sich entführte, so berichten beide dem König den Befehl seines Bruders. Romulus gehorchte und nannte den Tag Remuria, an dem den begrabenen Ahnen Todtenopfer gebracht werden. Der harte Buchstabe, der erste im ganzen Namen, ist in der langen Zeit in einen gelinden verändert worden. Bald auch nannte man der Schweigenden Seelen Lemuren, das ist des Wortes Sinn, das seine Bedeutung. Doch die Tempel verschlossen die Alten an jenen Tagen, so wie man sie noch jetzt zur Leichenzeit verschlossen sieht. Auch war dies nicht die Zeit schicklich zu fackeln einer Verwittweten noch einem Mädchen. Lange lebte die nicht, die hier sich verhüllte. Darum sagt auch der große Haufe: (wenn dir Sprichwörter gefallen): Schlechter Mädchen Ehe fällt in den Monat Mai.«

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Während Jupiter Herr der Genien ist, ist Saturn Herr der übrigen guten Geister. Im übrigen steht die gesamte Unterwelt unter dem Szepter des Orcus, der auch Dis, Jupiter Stygius heißt, identisch mit dem Pluton der Griechen. Dessen Gattin, von den späteren Dichtern mit Proserpina identifiziert und gewöhnlich auch so genannt, hieß mit ihrem altlateinischen Namen Libitina, Lubentia oder Lubia. Ihr Tempel diente zur Aufbewahrung aller zu Leichenbegängnissen erforderlichen Gerätschaften; ihre Priester, die +libitinarii+ fungierten als Leichenführer, führten auch das Totenregister. Sonderbarerweise wird diese Libitina vielfach mit der Lustgöttin Venus identifiziert, so daß man von einer Venus Libitina liest, was an die gleichzeitige Beziehung der griechischen Demeter zum Tode und zur Zeugung erinnert.

Viertes Kapitel.

Der Glaube an Magie und symbolische Handlungen.

Noch heutzutage muß dem Nordländer, der Italien zum ersten Male bereist, die große Verbreitung des Glaubens an schwarze Magie, insbesondere den bösen Blick (+mal occhio+), ferner an die Bedeutsamkeit gewisser Tage, Stunden, Zahlen u. s. w., und an bedeutsame symbolische Handlungen auffallen. Es ist ein Erbteil der alten Latiner und Etrusker. Nirgends werden, selbst von Angehörigen der sog. gebildeten Stände, besonders freilich von Frauen mehr Amulette gegen Zauber, Behexung u. s. w. getragen, als in Italien. Man kann sich denken, wie viel verbreiteter dieser, durch das Christentum einigermaßen gedämpfte Aberglauben in der heidnischen Zeit gewesen ist. Hatte doch selbst der allgemeine Brauch der Bulla bei den römischen Jünglingen nur in diesem Glauben seinen Grund. Die Bulla war eine hohle, runde, inwendig mit magischen Präservativmitteln gegen Behexung und Neid gefüllte goldene Kugel. Eine solche trugen auch die Triumphatoren, die ja ganz besonders dem Neid und bösen Blick ausgesetzt zu sein besorgen mußten.

Beim Anfange eines jeden wichtigeren Geschäftes achtete man auf alle nur erdenklichen Zeichen (+omina+), die man teils für günstig, teils für ungünstig hielt. Da ein ungünstiges Zeichen, das von dem Handelnden nicht beobachtet wurde, auch keine Bedeutung für ihn hatte, so pflegte der Römer beim Opfer sich das Gesicht zu verhüllen, um kein Zeichen wahrzunehmen und beim Aussprechen feierlicher Gebete, Eidesformeln u. s. w. einen Flötenbläser spielen zu lassen, um auch die Ohren zu sichern.

So gingen dem Opferkönig und den Priestern Herolde (+praeclamitatores+) vorauf, welche mit dem Rufe: +hoc age!+ »Habt Acht!« die Leute, bis der Priester vorüber wäre, von der Arbeit abzulassen mahnten; denn abgesehen davon, daß die Arbeit an sich nicht zur Feier paßte, war die Einstellung derselben nötig, weil bei vielen Beschäftigungen, z. B. beim Schlagen, Hämmern und Sägen Mißtöne erzeugt werden konnten, die unheilkündend waren und ein Fest entheiligten, ebenso wie Klage und Wehrufe, Hader, Zank, Scheltworte und Flüche. Darum ertönte auch vor jedem Opfer der Ruf des Herolds: »Habet Acht auf Gedanken und Worte!«

Doch war glücklicher Weise die Zahl glückverheißender Omina nicht geringer, als die der ungünstigen; und das Beste war, daß nach römischer Auffassung die Geistesgegenwart des Beobachtenden es durchaus in ihrer Gewalt hatte, ein Zeichen anzunehmen (+accipio omen+) oder zurückzuweisen (+ad me non pertinet+). So war z. B. das Niesen ein göttliches Zeichen. Der Römer pflegte es sofort mit einem +accipio omen+ aufzunehmen. Ich bin überzeugt, daß die Römer, hätten sie den Schnupftaback schon gekannt, reichlich von ihm bei wichtigen Angelegenheiten, im Senat oder in der Volksversammlung, selbst bei Opfern und religiösen Handlungen Gebrauch gemacht haben würden. Gewiß würde jeder Senator seine Schnupftabacksdose bei sich geführt haben. Auch konnte man der sich zunächst aufdrängenden ungünstigen Bedeutung eine passende günstige substituieren, die Kraft des bösen Zeichens brechen und seine anscheinende Drohung in eine Verheißung verwandeln. Durch solche Geistesgegenwart haben große Männer sich nicht selten zu Herren der Situation gemacht, indem sie es verstanden, den schlechten Eindruck, den irgend ein anscheinend ungünstiges Omen auf ihre Umgebung machte, in sein Gegenteil umzukehren. Bekannt ist z. B., daß Cäsar, als er an der afrikanischen Küste aus dem Schiff springend zu Boden stürzte, die Worte sprach: »Ich fasse Dich, Afrika!« Der Legat Marcellus rief, als beim Beginn einer von ihm geleiteten Attacke gegen Viridomarus sein Pferd, vom Waffenblitz geblendet und vom Getöse scheu geworden auf die Seite sprang, frohlockend aus: sein Pferd habe gegen die Sonne zu die Schwenkung des Betens gemacht.

Durch Schlauheit und Betrug konnte man sich sogar ein Zeichen aneignen, das einem Anderen zu teil geworden war. Ein Beispiel der Art erzählt +Livius I, 45+ und Plinius (siehe folgende Seite!).

Kein Römer hat diesen Aberglauben witziger verspottet, als Cicero in seiner Schrift über die Weissagung.

»O, unglaublicher Unsinn!« ruft er aus, »Wie kannst Du, wenn du darauf achtest, freien Mutes sein, um zu einer Unternehmung nicht den Aberglauben, sondern die Vernunft zum Führer zu haben? -- Sollen wir bei unseren Handlungen auf das Anstoßen des Fußes, auf das Zerreißen eines Fußriemens und auf das Niesen Acht geben?« -- Wie tief dieser Aberglaube gleichwohl auch in den gebildeten Römern der späteren Zeit wurzelte, beweist nichts mehr als die folgende Ausführung des Naturforschers Plinius, desselben, der den Glauben an die Unsterblichkeit der Seele mehrfach verspottet, der aber in seiner Naturgeschichte (+H. N. XXVIII, 3+) über die Kraft symbolischer Sprüche und Handlungen folgendes bemerkt:

»Es ist eine große und noch immer unentschiedene Frage, ob Worte und Zaubersprüche eine Wirkung haben. Zwar die persönliche Überzeugung aller Vernünftigen verwirft sie, allein im Allgemeinen beharrt die Praxis jeder Zeit fest auf dem Glauben, ohne sich daran zu kehren. Hält man doch die Schlachtung der Opfer, sowie auch die Befragung der Götter ohne Gebet für ungültig. Man hat obendrein besondere Formeln für Erforschungsopfer, besondere für Abwendungsopfer, besondere für Erflehungsopfer, und wir sahen, wie die höchsten Obrigkeiten bestimmte Gebete sprachen, so daß einer die Worte aus dem Buch vorsagte, damit nichts ausgelassen oder verstellt würde, ein zweiter als Hüter aufgestellt war, welcher aufmerkte, ein dritter den Anwesenden gebieten mußte, daß sie auf ihre Worte Acht geben sollten: zugleich spielte der Pfeifer, damit man ja keinen unrechten Laut vernehmen möchte; und man weiß von beiderlei Fällen merkwürdige Beispiele, daß nämlich, so oft ein widerwärtiger Laut störend dazwischentönte oder der Betende irr wurde, plötzlich von den Eingeweiden der Kopf (der Leber) oder das Herz verschwand, oder sich verdoppelte in der Zeit, wo das Opfertier dastand. Erhalten ist als ein ungeheures Beispiel, der Spruch der Decier, des Vaters und des Sohnes, mit dem sie sich weihten; vorhanden ist das Gebet der der Unzucht beschuldigten Vestalin Tuccia, mittelst dessen sie im Jahr der Stadt 609 (140 vor Chr.) Wasser im Sieb trug; ja selbst unsere Zeit hat es noch erlebt, daß auf dem Rindermarkt ein Grieche und eine Griechin, oder Mitglieder anderer Nationen, mit denen man damals zu thun hatte, lebendig eingegraben wurden, und wer die Gebetsformel solcher Opfer liest, welche der Vorsteher des Kollegiums der fünfzehn dabei vorzusprechen pflegt, der wird wahrlich die Wirksamkeit der Sprüche, die durch eine achthundertunddreißig-jährige Erfahrung bestätigt ist, nicht leugnen mögen. Wir glauben noch heutzutage, daß unsere Vestalinnen entlaufene Sklaven, wenn sie die Stadt noch nicht verlassen haben, durch Gebete zu bannen vermögen: und giebt man nur einmal dem Grundsatze Raum, daß die Götter Gebete erhören und sich durch sie bewegen lassen, so kann man dasselbe nicht mehr in Abrede stellen. Rücksichtlich dieser ganzen Streitfrage haben unsere Vorfahren stets nur diese Überzeugung gehegt, und sogar das Schwerste nicht für unmöglich gehalten, nämlich Blitze zu entlocken, wie seines Orts von uns gezeigt worden ist. Lucius Piso meldet im ersten Buch seiner Annalen, der König Tullus Hostilius habe nach Numa's Vorschrift den Jupiter durch dieselben Ceremonien, wie dieser vom Himmel herabzuziehen versucht: weil er aber im Ritus etwas versah, so sei er vom Blitze erschlagen worden; viele andere melden, daß durch Worte das Schicksal mächtiger Staaten und die Bedeutung der sie betreffenden Anzeichen verändert zu werden vermögen. Als man z. B. den Grund zum Tarpeischen Tempel grabend, einen Menschenkopf gefunden hatte, so versuchte der berühmte Etrurische Seher Olenus Calenus, an den man darum Gesandte geschickt hatte, dieses vortreffliche und glückliche Anzeichen durch die zweideutige Einrichtung seiner Fragen auf sein Volk hinüberzuspielen. Er beschrieb nämlich erst den Umriß des Tempels vor sich im Sande, und sprach dann: 'Also hier, sagt ihr, Römer, hier soll der Tempel des besten und höchsten Jupiters stehen? Hier hat man den Kopf gefunden': und die Annalen behaupten einstimmig, daß das Anzeichen auf Etrurien übergegangen wäre, hätten nicht die römischen Gesandten, durch des Sehers einen Sohn im Voraus gewarnt, geantwortet: 'Nicht eben hier, sondern zu Rom, sagen wir, ist der Kopf gefunden worden.' Dasselbe geschah noch ein anderes Mal, als das thönerne Viergespann, welches für das Giebelfeld desselben Heiligtums bestimmt war, im Ofen so anschwoll, und auch damals wurde das Anzeichen auf gleiche Weise für Rom gerettet. Dies möge genug sein, um durch Beispiele darzuthun, daß die Bedeutung der Anzeichen erstlich in unserer Gewalt ist, und zweitens nur in der Art stattfindet, als man sie angenommen hat. Denn in der Disciplin der Auguren wenigstens gilt es für ausgemacht, daß weder ein widerwärtiges noch auch irgend ein anderes Anzeichen Wirkung für den habe, welcher bei dem Beginn irgend eines Geschäftes sagt, daß er es nicht bemerkt habe: und dies ist eine der größten Wohlthaten der göttlichen Gnade. Stehen nicht ferner schon in den zwölf Tafelgesetzen die Worte: wer Früchte behext, und wieder an einer anderen Stelle: wer einen bösen Zauberspruch spricht? Verrius Flaccus führt glaubwürdige Gewährsmänner dafür an, daß man bei der Bestürmung von Städten vor allem die Schutzgottheiten durch die römischen Priester herauszubeschwören pflegte, und ihnen einen gleichen oder noch ansehnlicheren Dienst als zu Rom versprach. Und diese Ceremonie ist in der Disciplin der Auguren noch erhalten, auch ist bekannt, daß eben darum die Schutzgottheit Roms verheimlicht wurde, damit von den Feinden nicht ein gleiches vorgenommen werden möchte. Der Furcht, durch Verwünschungen behext werden zu können, entschlägt sich niemand: Beweis dafür ist, daß jedermann die Schalen der Eier und Austern, die er ausgeschlürft hat, sogleich zerbricht oder mit dem Löffel durchstößt. Darum haben Theocrit im Griechischen, Catull und zuletzt Vergil im Lateinischen Nachahmungen von Liebeszauberliedern gegeben. Viele glauben, daß man auf diese Weise Töpferwaren bersten machen kann, etliche sogar, daß die Schlangen ihrerseits einen Gegenzauber anzuwenden verstünden, welches die einzige Verstandesäußerung dieser Tiere sei, und daß sich dieselben bei dem Liede der Marsen zusammenziehen, selbst während der Nachtruhe. Auch Wände werden durch Besprechung des Feuers demselben zur Grenze gesetzt. Dabei ist es schwer zu sagen, ob die schwerauszusprechenden fremden Wörter oder die seltsamen lateinischen dem Glauben mehr Eintrag thun, die der Geschmack nicht umhin kann lächerlich zu finden, während man etwas Großartiges erwartet, das da würdig wäre, einen Gott zu rühren, ja zu nötigen. Homer erzählt, wie Odysseus das rinnende Blut an einer Schenkelwunde durch einen Spruch gestillt habe; Theophrast lehrt, daß sich das Hüftweh damit heilen lasse; Cato hat einen Spruch hinterlassen, der gegen Verrenkung helfen soll, Marcus Varro einen gegen das Podagra; der Diktator Cäsar soll, nachdem er einmal mit dem Wagen gefährlich umgeworfen worden war, jedesmal nach dem Einsteigen durch dreimaliges Hersagen eines Spruches Gefahrlosigkeit seiner Reise eingeleitet haben, was jetzt bekanntlich von den meisten geschieht. Wir wollen diesen Punkt noch durch Berufung auf das persönliche Bewußtsein eines jeden zu erweisen suchen. Warum weihen wir nämlich den ersten Tag des Jahres durch gegenseitige Glückwünschungen ein? warum wählen wir bei öffentlichen Sühnopfern sogar zu Führern der Schlachtopfer nur solche, welche glückbedeutende Namen tragen? warum begegnet man zum Teil den Behexungen durch einen ganz eigentümlichen Gottesdienst, indem man die griechische Nemesis anruft, deren Bildnis zu dem Behuf in Rom auf dem Kapitolium aufgestellt ist, ohngeachtet der Name nicht einmal lateinisch ist? warum beteuert man, wenn man von Verstorbenen spricht, daß man ihr Andenken nicht verunglimpfen wolle? warum glaubt man, daß die ungeraden Zahlen zu allen Dingen wirksamer seien, und erkennt dies beim Fieber in dem Einhalten der Tage? warum sprechen wir bei den Erstlingen des Obstes: dies sei altes, wir möchten neues? warum wünschen wir beim Niesen Wohlsein? was auch Cäsar Tiberius, der doch bekanntlich ein sehr unfreundlicher Mann war, im Wagen beobachtet wissen wollte; und manche halten es für besser, wenn man beim Grüßen den Namen dazu sage. Es wird angenommen, daß sogar die Abwesenden es durch das Klingen der Ohren spüren, wenn von ihnen gesprochen wird. Attalus behauptet, wenn man beim Erblicken eines Skorpions die Zahl zwei spreche, so sei er gebannt und könne nicht stechen. -- --

Es ist ferner offenbar, daß auch viele ceremoniöse Handlungen von Wirksamkeit sind. Einer besänftigt die Herzensangst, indem er Speichel hinter das Ohr streicht: das Sprichwort heißt uns, wenn wir jemand wohlwollen, den Daumen drücken: beim Beten legen wir die Rechte an den Mund und drehen uns mit dem ganzen Körper herum: das Wetterleuchten durch den Ton zu verehren, welcher durch das Einziehen der Luft bei zusammengedrückten Lippen entsteht, ist übereinstimmende Sitte der Völker. Wenn beim Essen eine Feuersbrunst genannt wird, so gießt man, um die Vorbedeutung abzuwenden, Wasser unter den Tisch: den Boden zu kehren, während ein Gast auf dem Heimwege begriffen ist, den Tisch oder das Gestell wegzutragen, während er trinkt, wird für eine sehr schlimme Vorbedeutung gehalten. Es ist von einem sehr vornehmen Manne, Servius Sulpicius, eine Abhandlung darüber vorhanden, warum man den Tisch nicht stehen lassen soll: denn noch zählte man nicht mehr Tische als Gäste. Sodann gilt es für ein widerwärtiges Anzeichen, ein Gerücht oder den Tisch durch Niesen zurückzurufen, im Fall man nachher nicht noch etwas kostet, oder überhaupt gar nichts ißt. Diese Gebräuche schreiben sich aus einer Zeit her, welche die Götter bei jedem Geschäft und zu jeder Stunde gegenwärtig glaubte, und deren Verdienst sie auch unserem verderbten Geschlechte noch gnädig erhält. Wenn die Tafel plötzlich schwieg, so fiel dies nicht auf, außer bei gleicher Zahl der Gäste, und der Schaden ging an dem Rufe dessen aus, der daran schuld war: eine aus der Hand gefallene Speise wurde jedenfalls wieder über die Tafel gereicht, und man durfte nicht, um sie zu reinigen, daran blasen; ja es sind eigens dafür Augurien eingerichtet, bei welchen Worten oder Gedanken einem dies begegnet ist. Zu dem Verwünschtesten gehört es z. B., wenn es einem Pontifex beim Festmahle des Dis widerfährt. Etwa das Gefallene wieder auf den Tisch zu legen oder den Lar zu verbrennen, fordert Sühne. -- -- Ein ländliches Gesetz verbietet auf den meisten italienischen Landgütern, daß die Weiber, wenn sie über die Straße gehen, die Spindel nicht drehen und überhaupt nicht aufgedeckt tragen sollen, weil dies den allgemeinen Erwartungen, besonders von den Feldfrüchten, zuwider ist. Der Konsul M. Servilius Nonianus pflegte vor nicht langer Zeit, wenn er eine Augenkrankheit besorgte, ehe er noch davon sprach oder jemand anderes sie ihm ankündigte, die zwei griechischen Buchstaben %P% und %A% auf ein Papier zu schreiben, und dieses, mit einem Faden umwickelt, um den Hals zu hängen; der dreimalige Konsul Mucianus nahm das nämliche mit einer lebendigen Mücke in einem weißen Stückchen Leinwand vor, und sie rühmten beide, daß dies sie von der Krankheit bewahre. Man hat Sprüche gegen den Hagel, gegen alle Gattungen von Krankheiten und gegen Brandschäden, deren manche bewährt sind: aber sie mitzuteilen hält uns eine starke Scheu ab wegen der großen Verschiedenheit der Ansichten. Darum halte es mit diesen Dingen ein jeder nach seinem Gutdünken!«

Fünftes Kapitel.

Weissagung und Zeichendeuterei. Orakel. Sibyllinische Bücher.

Wie in Griechenland, so sah sich also auch in Rom der Staat selber genötigt, dem allgemeinen Volksglauben an Vorzeichen, Weissagungen und Prophetenkünste Rechnung zu tragen. Während aber in Griechenland vielfach ein unabhängiges Priestertum durch die Orakel einen oft recht bedenklichen Einfluß auf die Politik erlangte, so daß gerade die hervorragendsten Staatsmänner, ich erinnere an Themistokles und Demosthenes nur in offener Opposition gegen den religiösen Glauben der Menge und durch Verdächtigung des Orakels, dem z. B. Demosthenes Bestechlichkeit vorwirft, ihre Zwecke behaupten konnten, hat es die römische Staatskunst verstanden, das gesamte Orakel- und Zeichenwesen schließlich zu einem gefügigen Werkzeug ihrer eigenen Zwecke herabzudrücken. Alle mit der Überwachung desselben betrauten Personen, die Pontifices, die Auguren, die Fetialen und die Bewahrer der sibyllinischen Bücher standen unter ihrer Aufsicht; alle diese Personen hatten großen Einfluß auf das Volk, aber derselbe war bedingt durch eine von der Staatsbehörde an sie gerichtete Aufforderung, in Funktion zu treten; sie antworteten nur, wenn sie gefragt wurden; ihnen selbst fehlte jede Initiative. Der Beamte konnte, wenn er wollte, die Auspicien allein vornehmen oder einen Zeichendeuter zuziehen, der nicht zum Kollegium der Auguren gehörte; eine ohne seine Aufforderung von einem Augur vorgenommene Beobachtung band ihn nicht.

Alles in Allem, die römische Staatskunst hat es verstanden, die Lehre und das »Recht« der Vorzeichen, -- dem Römer gestaltet sich alles zum Recht, -- so einzurichten, daß nicht die Menschen den Zeichen, sondern die Zeichen den Menschen untergeben waren.

Diese Bemerkung muß den »Occultismus« der Römer in den Augen des modernen, gläubigen »Occultisten« degradieren, in demselben Grade, in dem sie die Staatsklugheit der Römer in den Augen des Politikers erhöht. Allein ich darf ihre Schärfe dadurch abstumpfen, daß ich zugebe, in der älteren Zeit, in der das Staats- und Rechtsprinzip, das wesentlichste Charakteristikum des Römers, das bei ihm schließlich geradezu, wie v. Ihering sagt, an Stelle der Religion trat, noch nicht zum völligen Durchbruch gelangt war, muß selbstverständlich die Sache anders gelegen haben. »Jene Augurenkunst des Romulus«, dies giebt sogar der feine Spötter Cicero zu, »war ländlich, nicht politisch und nicht erdichtet für den Glauben des Pöbels, sondern von Kundigen empfangen und den Nachkommen überliefert.« Darum bleibt dies ganze Gebiet nicht nur für den eigentlichen »Occultisten«, sondern auch für den Kulturhistoriker und Psychologen interessant. Denn so leicht es auch ist, die Divination überhaupt aus dem naiven Wunsche des Menschen abzuleiten, den Schleier der Zukunft zu lichten und in der Umgebung überall bedeutsame Zeichen der Götter zu wittern, so rätselhaft bleiben doch die besonderen Formen, die einzelnen, oft so bizarren Wege und Methoden, durch welche dieser allgemeine Trieb sich zu befriedigen versucht.

Das eigentliche Orakelwesen, meint +Mommsen, röm. Geschichte I, 177+, sei nach Latium erst durch die Griechen eingeführt. »Die Sprache der römischen Götter beschränkte sich im Ganzen auf Ja und Nein und höchstens auf die Darlegung ihres Willens durch das -- wie es scheint, ursprünglich italische -- Werfen der Loose[631]; während seit sehr alter Zeit, wenngleich dennoch wohl erst infolge der aus dem Osten empfangenen Anregung die redseligeren Griechengötter wirkliche Wahlsprüche erteilten.«

Ein solches uraltes Loosorakel, Orakel der Fortuna, befand sich in Präneste, während sich in Antium ein anderes Orakel der Fortuna befand, wo das Bildnis dieser Göttin -- +o diva, gratum quae regis Antium+, singt Horaz, -- auf Fragen nickend antwortete.

Doch erscheint es mir zweifelhaft, ob Mommsen mit der Herleitung der übrigen italischen Orakel von den Griechen Recht hat, und zwar deshalb, weil nicht der Gott Apoll, wie bei den Griechen, sondern der zweifellos echt latinische Hirtengott Faunus und seine Gemahlin, die aus diesem Grunde die Beinamen +fatuus+ und +fatua+[632] trugen, nach römischer Auffassung die vorzugsweise weissagenden Gottheiten waren. Darum fanden sich die Standpunkte der altitalischen Orakel in Wäldern. Eines der ältesten und berühmtesten dieser Orakel war dasjenige zu Tibur, dem heutigen Tivoli. +Vergil, Aeneis VII, 85ff.+ beschreibt die hier übliche Methode der Wahrsagung in folgenden Versen:

»Aber der König erschrak, ob der Schau, und zu Faunus Orakel Geht er und forscht in den Hainen des schicksalredenden Vaters, An der Albunea Schlund, die groß vor den Nymphen der Wälder, Rauscht mit heiligem Quell und dumpf mephitischen Dunst haucht, Wo der Italer Stämm' und rings die önotrischen Lande, Wankend in Not, Antworten erspähn. Wenn Gaben der Priester Dartrug und in der Stille der Nacht auf geopferter Schafe Ausgebreitete Vließ hinsank und pflegte des Schlummers, Siehet er schweben umher viel seltsame Wundererscheinung, Und er vernimmt vielfaches Getön und hält mit den Göttern Hehres Gespräch und redet zum Acheron tief im Avernus.«

Daß es sich hier um somnambule Zustände handelte, ist unzweifelhaft; der Befragende, wie der Priester, mußte sich vorher des Fleischgenusses und des Beischlafs enthalten, die Finger von Ringen befreit haben und in ein schlichtes Gewand kleiden. Der Priester brachte dann ein Schaf und andere Gaben zum Opfer, der Befragende legte sich, nachdem zuvor sein Haupt dreimal mit reinem Quellwasser besprengt war, auf das Vließ des Schafes zur Nachtzeit in der Nähe des rauschenden Wasserfalls und im Bereich der betäubenden (mephitischen) Bodenausdünstung nieder, um somnambule Träume zu erlangen.

Ein anderes seit der Urzeit berühmtes Orakel war zu Cumae, wo der Gott sich durch eine alte aber jungfräuliche Frau, die Sibylle, offenbarte, welche übrigens ihre Verkündungen der Regel nach nicht, wie die Priesterin in Delfi mündlich, sondern schriftlich überlieferte. Dieses beschreibt ebenfalls Vergil (+Aeneis III, 441ff.+):

»Wenn hierher du gelangt der kumäischen Stadt dich genähert, Und dem begeisternden See und dem waldumrauschten Avernus, Wirst du die Seherin schaun, die rasende, die in der Felskluft Schicksal singt und dem Laube die redenden Zeichen vertrauet. Welche Verkündungen nun in das Laub einritzte die Jungfrau, Ordnet sie alle nach Zahl und läßt sie verschlossen im Felsen. Jene ruhn unbewegt an dem Ort und behaupten die Ordnung. Doch wenn heran nur leise bei umgedreheter Angel Hauchte der Wind, und die Pforte die luftigen Blätter verwirrte, Nimmer die flatternden dann im gehöhleten Felsen zu haschen, Noch zu erneuern die Lag' und die Sprüche zu einigen, sorgt sie. Ratlos fliegen sie weg und hassen das Haus der Sibylle.«

* * * * *

Vorzugsweise auf eine Cumäische Sibylle Amalthea führte man die Orakel zurück, die der römische Senat als »sibyllinische Weissagungen« aufbewahrte und von Zeit zu Zeit zu konsultieren pflegte. Schon einem der Tarquinier soll einst ein geheimnisvolles Weib genaht sein und ihm neun Bücher Weissagungen zum Ankauf angeboten haben, und als er nicht sogleich auf ihre Forderung einging, erst drei und dann wieder drei jener Bücher verbrannt haben, bis schließlich der König die drei übrig gebliebenen aus ihren Händen nahm, worauf sie auf unerklärliche Weise vor seinen Augen verschwand. -- Einzelne der in den sibyllinischen Büchern überlieferten Orakel wurden aber auch von Albunea, einer ehemaligen Sibylle zu Tibur hergeleitet, die ihre Aufzeichnungen in das Wasser des gleichnamigen Bergstroms warf, wo sie von Fragenden aufgefischt wurden.

Die sog. sibyllinischen Bücher verwahrte man bis zum Jahre 670 im Erdgeschoß des Jupitertempels in einem steinernen Kasten. Zur Lesung und Ausdeutung derselben wurde in frühester Zeit ein eigenes nur den Augurn und Pontifices im Range nachstehendes Kollegium von zwei Sachverständigen (+duoviri sacris faciundis+) bestellt. Leider wurden sie in diesem Jahre mit dem Tempel selbst ein Raub der Flammen. Man stellte aber jetzt alsbald aus den allenthalben verbreiteten angeblichen Abschriften eine neue, gesichtete und gereinigte Sammlung zusammen. Um dem Mißbrauch, der mit den übrigen im Volke kursierenden unechten sibyllinischen Büchern getrieben wurde, zu steuern, befahl noch Kaiser Augustus an einem Tage dieselben sämtlich dem städtischen Prätor auszuliefern, er ließ dann 2000 für unecht erkannte verbrennen, die echten aber in zwei vergoldeten Schränken im Apollotempel niederlegen, und er setzte statt der frühern +duoviri s. f.+ eine neue Kommission von fünfzehn Männern ein, um sie zu beaufsichtigen.

Die zwei Priester, die früher, und die Fünfzehner, die seit Augustus die Obhut über die sibyllinischen Bücher hatten, durften nur auf Befehl des Senats und im Beisein obrigkeitlicher Personen in denselben nachschlagen und dem Volke keine Orakel eigenmächtig mitteilen. Nur in Zeiten der Gefahr und Not, zumal wenn ungewöhnliche Zeichen die Gemüter aufregten, nahm man zu ihnen die Zuflucht. Vermutlich fand dabei kein Durchlesen und keine Auswahl des passend erscheinenden statt, sondern ließ man, indem man nach einiger ceremoniöser Vorbereitung die Schriftrolle aufs Geradewohl öffnete, den Zufall walten, wobei es natürlich immer möglich blieb, das zufällig entgegenkommende als ungeeignet abzulehnen. Die Orakel waren ja, wie alle Orakel, unbestimmt genug abgefaßt, um so ziemlich auf alle Fälle zu passen. Übrigens sollen sie sogar Prophezeiungen von den Weltaltern und einer schließlichen Rückkehr zum Anfangszustande (+apocatastasis+), die sich ebensowohl in den Bewegungen der Weltkörper wie in dem Zustande der Menschheit vollziehen werde, enthalten haben. Nach Tacitus soll in ihnen die Prophezeiung sich gefunden haben, daß einem aus Judäa Kommenden die Weltherrschaft beschieden sei, was allgemein schon von den Kirchenvätern auf Christus bezogen worden ist. Wahrscheinlich zitiert auch Vergil nur eine sibyllinische Weissagung in den Versen:

»Siehe von Neuem beginnt der Zeiten gewaltiger Kreislauf, Goldenes Alter kehret zurück, es kehret die Jungfrau, Und schon steiget ein neues Geschlecht vom erhabenen Himmel«,

Verse, die ja ebenfalls frühzeitig auf Christus und die mit ihm begonnene neue Weltperiode gedeutet worden sind.

Übrigens wandte man sich auch frühzeitig an den delfischen Apollo; italische Städte wie Spina und Cäre hatten im delfischen Heiligtum wie viele andere mit demselben in regelmäßigem Verkehr stehende Gemeinden ihre eigenen Schatzhäuser. Außerdem zeugt dafür die frühe Aufnahme des mit dem delfischen Orakel eng zusammenhängenden griechischen Wortes +thesaurus+ in die lateinische Sprache und die älteste römische Form des Namens Apollon Aperta, der Eröffner, eine etymologisierende Entstellung des dorischen Apollon, deren Barbarei eben ihr hohes Alter verrät.

Sechstes Kapitel.

Beobachtung der Himmelszeichen, Vögel, Blitze u. s. w., und Opferschau.

Da nach der Anschauung der Alten Zeus-Jupiter, der Himmelsvater, der Beherrscher der Atmosphäre, der höchste Gott und Lenker aller irdischen Geschicke war, so wird es begreiflich, daß sie den Erscheinungen des Luftraums die größte Aufmerksamkeit zuwenden zu müssen glaubten, weil sie nun einmal von dem Glauben beseelt waren, daß der Gott ihnen seinen Willen durch Zeichen kundgeben wolle. Erklärlich wird es daher auch, daß die Segler der Lüfte, die Vögel, in ihren Augen als bevorzugte Boten dieses höchsten Gottes erschienen und neben anderen eigentlich meteorologischen Phänomenen zwar nicht immer als die vornehmsten, so doch als die häufigsten Träger der göttlichen Zeichensprache betrachtet wurden. +Denominatio fit a potiori.+ Man nannte jedes Himmelszeichen +auspicium+, wenn es sich ungesucht darbot, +augurium+, wenn es absichtlich eingeholt und erbeten war. Beide Worte aber sind Zusammensetzungen mit +avis+ = der Vogel. +Avis+ wurde geradezu mit +omen+ gleichbedeutend gebracht. -- Diesen Brauch, der offenbar in die dunkle arische Vorzeit zurückreicht, in der Italiker und Griechen sich noch nicht auf ihrer Wanderung getrennt hatten, finden wir bereits bei den Homerischen Griechen; und daß es schon damals im edelsten Sinne starke Geister gab, die diese Superstition verachteten, beweisen die unsterblichen Worte Hektors (+Ilias XII, 236-243+):

»Du hingegen ermahnst, den weitgeflügelten Vögeln Mehr zu vertraun. Ich achte sie nicht, noch kümmert mich solches, Ob sie rechts hinfliegen zum Tageslicht und zu der Sonne, Oder auch links dorthin zum nächtlichen Dunkel gewendet. Wir vertrauen auf Zeus, des Hocherhabenen, Ratschluß, Der die Sterblichen all' und die ewigen Götter beherrschet! Ein Wahrzeichen nur gilt: das Vaterland zu erretten!«

Wörtlich heißt hier der letzte berühmte Vers im Griechischen:

%heis oiônos aristos machein peri patridos aiês%.

d. h. ein Vogel (weissagender Vogel) ist der beste, zu kämpfen für den vaterländischen Boden! Voß, dessen Übersetzung ich citiere, hat eben von der schon im Griechischen üblichen Verallgemeinerung der Wortbedeutung Gebrauch gemacht.

Bei den Römern scheint dieser starke Geist Hektors anfänglich nicht geherrscht zu haben und erst allmählich und zwar, wie wir bereits im vierten Kapitel zu Anfang hervorhoben, auf Umwegen zur Geltung gebracht zu sein. Der römische Staat hatte im Priesterkollegium der Auguren öffentliche Diener angestellt, die bei jeder wichtigen Staatsangelegenheit, als »Ausleger und Verkündiger des höchsten Jupiters« alle Arten von Himmelszeichen, insbesondere aber den Flug der Vögel zu beobachten hatten. Auf den ersten Blick muß die Macht dieser Priester sehr groß erscheinen, da weder in inneren noch in äußeren Angelegenheiten irgend etwas ohne die Bestätigung ihrer Zeichen vollführt werden durfte, und sie jedem Beginnen die Weihe gaben, weshalb der Ausdruck unter den Auspicien jemandes fungieren, der ja noch heutzutage nicht ungewöhnlich ist, geradezu gleichbedeutend wurde mit »in jemandes Diensten stehen«. Cicero (+de leg. II, 8 und 12+) sagt von ihnen: »Es müssen zwei Arten von Priestern vorhanden sein, die eine für den Gottesdienst, die andere zur Auslegung der vom Staat anerkannten Weissagungen. Aber die Ausleger des höchsten und besten Jupiters, die öffentlichen Auguren, sollen in Zeichen und Vorbedeutungen das Zukünftige sehen, die Disziplin festhalten, Priester, Felder und Wälder und das Heil des Volkes weihen, allen Volksvertretern im Krieg und Frieden die beobachteten Zeichen ankündigen, und diese ihnen gehorchen, vorhersehen, was die Götter erzürnt, und demselben begegnen, des Himmels Blitze nach abgemessenen Räumen bestimmen, Stadt und Land in Tempel ausgeschieden und geweiht haben, und was ein Augur für unrecht, sündhaft, fehlerhaft und greuelhaft bezeichnet hat, das soll ungültig und nichtig sein, und wer dawider handelt des Todes schuldig.« -- »Groß und herrlich ist im Staate das Recht der Auguren, wo es mit Ansehen und Einfluß begabt ist. Denn was ist höher, als Versammlungen, die von den höchsten Gewalten im Heere und den höchsten Mächten im Staate angeordnet sind, während ihrer Dauer auflösen oder nach ihrer Schließung verwerfen? Was ist würdevoller als die Vereitlung eines Unternehmens durch das Wort eines einzigen Augurs 'Ein ander Mal!' Was ist erhabener als die Macht zu bestimmen, daß Konsuln ihr Amt niederlegen? Was ist heiliger als das Recht, die Erlaubnis zu Verhandlungen mit dem Volke geben und nehmen, und ein nicht nach Gebühr beantragtes Gesetz ungültig machen zu können?«

* * * * *

Der Glaube der alten Römer an die Unfehlbarkeit der Auspicien war so unerschütterlich, daß sie, wenn ein Unternehmen trotz guter Zeichen nicht glücklich von Statten ging, lieber eine fehlerhafte Beobachtung voraussetzten. Oft mußten daher die Feldherrn, wenn ihnen ein Unfall begegnet war, um neue Zeichen einzuholen (+nova auspicia captare+), nach Rom zurückkehren.

Die Kunst der Auguren galt als Geheimwissenschaft.

Über ihr Verfahren ist uns folgendes bekannt: Man unterschied städtische und ländliche Auspicien. Die ersteren wurden innerhalb des +pomoeriums+ vorgenommen, d. h. innerhalb des Umkreises, den Romulus und Remus in der uralten Form der Städtegründung mittelst eines Pfluges gezogen hatten. Die städtischen Auspicien wurden in der Regel auf einem bestimmten Platze des Kapitols, der ein für allemal diesem Zwecke geweiht war, dem sog. +auguraculum+, vorgenommen. -- Nur Feldherrn durften außerhalb des Stadtkreises sog. ländliche Auspicien anstellen lassen. Auch dann mußte der Augur erst einen bestimmten Platz einweihen, den man +templum+ nannte. Innerhalb dieses Raumes schied er wieder einen kleineren zur Aufschlagung seines Zeltes aus. Auf letzteren bezieht sich die Äußerung des Servius: »Andere verstehen unter +templum+ nicht bloß einen verschließbaren, sondern auch einen mit Pfählen oder Spießen und dergleichen abgesteckten und mit Fellen oder etwas Ähnlichem verhängten Raum, der durch Spruchformeln geweiht ist (+ecfatus+). Mehr als einen Ausgang darf derselbe nicht haben, weil dort der Auspicierende sich lagern muß.« Man wählte dafür am liebsten hohe, selten von Menschen besuchte Berggipfel, die man wegen der weiten Aussicht +tesca+ (von +tueri+) nannte.

Sodann wurde der ganze von hieraus sichtbare Himmelsraum mittels des Krummstabes (+lituus+)[633], dem Vorbilde des noch jetzt von den katholischen Bischöfen geführten Bischofsstabes, in zwei Teile gedanklich zerlegt. Den Krummstab in der Hand, das Haupt verhüllt, wendete der Augur zuerst sein Gesicht nach Osten und grenzte unter Gebeten die Gegend von Westen nach Osten ab, indem er von sich aus zu einem am Horizonte hervorragenden Punkte eine Linie gezogen dachte. Was nördlich dieser Linie lag, nannte er die linke, was südlich, die rechte Seite. In den meisten Fällen galten die Vögel, die von rechts kamen, für günstige (+dextra auspicia prospera+). Doch kam es auch auf die Gattung an; z. B. gewährte die Krähe, wenn sie von links kam, der Rabe, wenn er von rechts kam, Zustimmung. Der beste Vogel war der Vogel Jupiters, der Adler, wenn er von rechts kam.

Übrigens beobachtete man nicht nur den Flug der Vögel, sondern auch das Fressen der eigens zum Zwecke der Auspicien gehaltenen heiligen Hühner. Von letzteren bemerkt daher mit feiner Ironie Plinius (+H. N. X. 21+): »Sie sind es, welche unsere Beamten alltäglich regieren, und ihnen ihre Behausungen verschließen oder aufriegeln, die die römischen Fasces antreiben oder zurückhalten, Schlachten gebieten oder verhindern, die Einleiter aller errungenen Siege auf dem ganzen Erdkreise: sie zumal sind es, die den Gebietern dieser Welt gebieten.« -- Wir haben freilich schon angedeutet, wie diese Bedeutung des Vogelflugs und der heiligen Hühner wenigstens in der historischen Zeit nur eine sehr scheinbare gewesen ist. Wenn auch das Beispiel jenes Claudiers, der, als ihm vor Beginn einer Schlacht gemeldet wurde, die heiligen Hühner wollten nicht fressen, diese mit der Bemerkung, nun so mögen sie saufen, ins Meer werfen ließ, keine Billigung fand, so pflegte man doch kein Auspicium mehr als dieses in seiner Hand zu haben. Dasselbe war günstig, wenn die Hühner recht hurtig aus dem Käfig sprangen, sich munter geberdeten und so gierig über das Fressen herfielen, daß ihnen ganze Brocken des vorgesetzten zähen Breies (+puls+) aus den Schnäbeln fielen.

Cicero, der selber Augur war, schreibt über die Auspicien in seinem Buche über die Weissagung (+de divinatione II, 33+): »Doch sehen wir zuerst die Auspicien. Ein schwer zu bekämpfender Punkt für einen Augur. Für einen Marsischen vielleicht; aber für einen Römischen äußerst leicht. Denn wir sind nicht Auguren der Art, daß wir aus der Beobachtung der Vögel und sonstigen Zeichen die Zukunft verkündigten. Wiewohl ich dennoch glaube, Romulus, der die Stadt mit Auspicien erbaute, habe die Meinung gehabt, daß es für das Vorhersehen der Dinge eine Augurenwissenschaft gebe, -- denn das Altertum hat in vielen Punkten geirrt, -- die wir jetzt teils durch Gebrauch, teils durch die Lehre, teils durch die Zeit verändert sehen. Es wird aber wegen des Volksglaubens und zum großen Vorteil des Staats Brauch, Religion, Wissenschaft, Recht der Auguren und die Würde des Kollegiums beibehalten. Allerdings sind die Konsuln P. Claudius und L. Junius höchst strafwürdig, indem sie gegen die Auspicien ausschifften. Sie hätten der Regierung gehorchen sollen und die väterliche Sitte nicht so hartnäckig verschmähen. Mit Recht hat also den einen das Weltgericht verurteilt, und der andere sich selbst entleibt. Flaminius gehorchte den Auspicien nicht; er ging daher mit dem Heer zu Grunde. Aber ein Jahr später gehorchte Paulus: ist er darum weniger im Treffen bei Cannae samt dem Heere gefallen? Und, gebe es Auspicien, wie es keine giebt: so sind wenigstens die, deren wir uns bedienen, Tripudium oder Wetterzeichen, Schatten von Auspicien, Auspicien auf keine Weise.

'O, Fabius, ich begehre, daß du mir auspicieren helfest.' Er antwortet: 'Ich hab's gehört.' Hierzu wurde bei unsern Vätern ein Sachverständiger genommen, jetzt ein jeder. Notwendig muß aber der ein Sachverständiger sein, der wissen will, was +Silentium+ ist. Denn +Silentium+ nennen wir bei den Auspicien dasjenige, was frei von allem Mangel ist. Dieß zu verstehen ist Eigenschaft eines vollkommenen Augurs. Wenn aber der Auspicierende dem, der zum Auspicium genommen wird, also geboten hat: 'Sage, ob dir +Silentium+ vorhanden zu sein scheint?' so sieht dieser weder rechts noch links, und antwortet sogleich: Es scheine +Silentium+ vorhanden zu sein. Darauf spricht jener: 'Sage, ob die Vögel fressen?' 'Sie fressen?' Welche Vögel? oder wo? Es hat, heißt es, in einem Käfig Hühner gebracht der Mann, der davon der Hühnermann (+pullarius+) heißt. Diese Vögel sind also die Boten Jupiters. Ob sie fressen oder nicht? was kommt darauf an? Für die Auspicien nichts. Weil aber, wenn sie fressen, es notwendig ist, daß ihnen etwas aus dem Maul fällt und auf die Erde schlägt, +terram pavire+, so hat man dies zuerst +Terripavium+, hierauf +Terripudium+ genannt, und das heißt jetzo +Tripudium+. Wenn also der Brocken dem Huhn aus dem Maul fällt, so verkündigen sie dem Auspicierenden das +Tripudium faustissimum+.«

»Kann nun ein solches Auspicium etwas göttliches haben, das so erzwungen und abgepreßt ist? Daß die ältesten Auguren sich dessen nicht bedient, dafür ist Beweis ein alter Spruch des Kollegiums, den wir haben, daß jeder Vogel ein Tripudium machen könne. Dann wäre es also wohl ein Auspicium, wenn es ihm frei stünde, sich anzuzeichen: dann könnte jener Vogel Dolmetscher und Trabant Jupiters scheinen. Jetzt aber, wenn er in einen Käfig eingeschlossen und vor Hunger ohnmächtig, auf die Mußbrocken stürzt, und wenn ihm etwas aus dem Schnabel fällt, hältst du das für ein Auspicium, oder glaubst du, daß Romulus auf diese Art zu auspicieren gepflegt habe? Glaubst du nicht, daß diejenigen, welche auspicierten, auch die Wetterzeichen zu beobachten pflegten? Nun befehlen sie dem Hühnermann. Der sagt ihnen Antwort.«

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Eine andere in Rom minder geachtete, nichtsdestoweniger aber eben so oft in Funktion tretende Gattung von offiziellen Weissagern waren die Opferschauer oder +haruspices+.

Es scheint, daß das +haruspicium+ nach Rom von den Etruskern eingeführt worden ist, wenngleich daneben dieselbe Praxis der Eingeweideschau beim Opfern auch bei vielen asiatischen Völkern und bei den Griechen bestanden hat. Jedenfalls beweist der Umstand, daß die Haruspices gedungene Ausländer waren, daß es sich um eine nicht ursprünglich nationale Übung handelte. Die Römer wollten eben nichts entbehren, was in Fällen der Not von Bedeutung sein konnte. Übrigens soll schon der ältere Cato, ein Mann von sonst streng religiöser Gesinnung geäußert haben, er wundere sich, wie ein Haruspex den andern ohne Lachen ansehen könne. Erwähnung verdient auch ein von Cicero überliefertes Wort Hannibals; als der König Prusias, bei dem Hannibal in der Verbannung lebte, sich weigerte, ein nach Hannibals Rat günstiges Terrain zu einem Treffen zu benutzen, weil »die Eingeweide es verböten«, sagte er: »Willst du einem Stückchen Kalbfleisch lieber als einem ergrauten Feldherrn glauben?« -- Ungeachtet aller Aufklärung und alles Gespöttes hielt sich der Brauch gleichwohl noch lange im römischen Heere; Cäsar zwar gab wenig darauf und setzte, obwohl von dem vornehmsten Haruspex gewarnt, im Bürgerkriege gegen Pompejus nach Afrika über. Während desselben stand bekanntlich Cicero auf des Pompejus Seite, und er schreibt seinem Bruder: »In diesem Bürgerkrieg, o ihr Unsterblichen! wie vieles trog! welche Antworten der Haruspices wurden uns von Rom geschickt! was hat man nicht dem Pompejus gesagt! Denn dieser glaubte stark an Eingeweide und Wunderzeichen. Ich habe nicht Lust zu erzählen und es ist auch nicht nötig, am wenigsten dir, der du dabei warst. Du siehst inzwischen, daß alles den entgegengesetzten Ausgang von den Prophezeiungen genommen.«

* * * * *

Interessant ist es schließlich noch, auf die Beobachtung der Blitze zu kommen. Denn aus einer Stelle in den naturwissenschaftlichen Untersuchungen des Seneca (+quaest. nat. 49+) müssen wir folgern, daß bereits die alten Etrusker, die Lehrmeister der Römer in dieser Art von Auspicien, es verstanden haben, durch gewisse uns genauer nicht bekannte elektrische Experimente Blitze herabzuziehen oder gar zu erzeugen. Sonderbarerweise taucht hier der Jahrtausende später in der Geschichte der Elektrizitätslehre so berühmt gewordene Name Volta -- die Geschichte macht manchmal derartige Witze, -- zum erstenmale auf. Plinius berichtet nämlich über diese Sache folgende (+H. N. II, 54+): »In den Annalen wird berichtet, daß man durch gewisse Ceremonien und Sprüche den Blitz erzwingen oder entlocken könne. Es ist eine alte Sage Etruriens, daß man ihn entlockt habe, als ein Zauberer, namens Volta, nach Verheerung des Landes endlich sogar die Stadt Volsinii damit bedrohte: auch sei er vom König Porsenna herabgezogen worden und vor diesem öfters durch Numa, wie L. Piso im ersten Buche seiner Annalen meldet, und Tullus Hostilius sei, als er dies nachmachen wollte und in der Ceremonie fehlte, vom Blitz erschlagen worden. Wir haben ferner Haine, Altäre und Ceremonien, in denen man neben einem Jupiter Stator, Tonans und Feretrius auch einen Elicius genannt hört.« Feretrius ist der einschlagende Jupiter, Elicius der herabgelockte, also etwa der mittels Blitzleiters aufgefangene Blitz.

Die Operation des Numa beschreibt uns Ovid (+Fast. III, 325ff.+) in folgender Weise: »Dich Jupiter locken sie vom Himmel herab. Daher verehren dich auch die Nachkommen unter dem Namen Elicius (der Herabzulockende). Die Wipfel des aventinischen Waldes, so erzählt man allgemein, zitterten, und niedersank die Erde von Jupiters Last gebeugt. Des Königs Herz klopft, blutlos wird seine ganze Brust, und sträubend starren die Haare. Sobald sein Mut wiederkehrte, sprach er: 'König und Vater der erhabenen Götter, entdecke sichere Versöhnungsmittel deines Blitzes, wenn wir immer mit heiligen Händen die dir geweihten Altäre berührt haben, und wenn auch das, was ich wünsche, geheiligt meine Zunge fleht!' Durch Wink versprach er's dem Flehenden, doch mit entferntem Umschweife verbarg er die Wahrheit, und schreckte durch schwankenden Ausspruch den König. 'Einen Kopf haue ab', sprach er. Und ihm erwiderte der König: 'Ich will gehorchen: Ein Zwiebelkopf aus meinen Gärten gegraben, soll abgehauen werden.' Jener setzte hinzu: 'Von einem Menschen!' Und er erwiderte ihm: 'das oberste Haupthaar.' Er forderte eine Seele und ihm antwortete Numa: 'die eines Fisches.' Er lachte und sprach: 'Damit versühne, o Mann, würdig der Teilnahme an meiner Unterredung, meine Geschosse. Doch, wenn morgen der Gott von Cynthos seine ganze Scheibe dargestellt hat, so will ich dir sichere Pfänder eurer Herrschaft senden.' Sprachs, und oben der Äther wurde, sagt man, von gewaltigem Donner erschüttert; und nun verließ er den betenden Numa. Seelenfroh kehrt dieser wieder und erzählt den Quiriten den Vorfall. Zaudernd und schwer war ihr Glaube an diese Erzählung. 'Wahrlich glauben wird man nur, sprach er, wenn meine Rede Erfüllung begleitet.' Siehe, höre wer da ist, was morgen geschieht. Wenn der Gott von Cynthos ganz seine Scheibe dem Erdball dargestellt hat, will uns Jupiter sichere Pfänder unserer Herrschaft senden. Voller Zweifel gehen sie heim, und zögernd dünkt ihnen die Versprechung: vom kommenden Tage hängt die Gewißheit der Rede ab. Noch weich und vom Frühthau bereift war die Erde, als vor seines Königs Schwelle das Volk erschien. Er trat hervor und setzte sich mitten im Kreise auf einen ehernen Thron. Unzählbar standen die Männer um ihn stillschweigend. Soeben erschien am äußersten Rande Phöbus, und schon zagten von Hoffnung und Furcht geängstigt ihre Seelen. Er erhub sich, und das Haupt umhüllt mit schneeweißer Hülle, reckte er empor seine Hände, die die Götter schon kannten, und rief nun also: 'Es ist gekommen die Zeit des verheißenen Geschenkes: gewähre Jupiter deiner Rede die versprochene Wahrheit!' Indeß er so spricht, hatte die Sonne ihre ganze Scheibe aufgetaucht, und es ertönte von der Axe des Äthers ein furchtbares Krachen. Dreimal donnerte der Gott vom hohen Gewölbe, dreimal loderten Blitze. Glaubet meiner Erzählung: Wunder berichte ich, aber doch geschehene Wunder.«

* * * * *

Wenn man also nicht entweder an thatsächliche Wettermagie (Wetterhexen usw.) glauben, oder annehmen kann, daß jene Berichte der Annalen auf leeren Fabeln beruhen, so liegt die Vermutung nahe, daß den alten Etruskern und den in deren Geheimlehre eingeweihten römischen Priestern auf Grund zufälliger empirischer Beobachtung einige elektrische Phänomene bekannt gewesen sind, wie sie später einen Franklin zur Erfindung des Blitzableiters führten. Diese geringen Keime wirklicher naturwissenschaftlicher Kenntnis können sich sehr wohl mit einem System des rohsten Aberglaubens verquickt haben, so daß die Praktiker jener einfachen Manipulationen selber ihre Wirksamkeit für eine magische ansahen und den dabei gebrauchten Formeln und Ceremonien ebenso große Bedeutung beilegten, wie den wirklich kausal wirksamen Operationen. Auch heutzutage wiederholt sich ja noch auf dem Gebiete des Hypnotismus dieselbe Erscheinung, und was war die Alchemie und Astrologie des Mittelalters anderes, als ein sonderbares Gemisch wüster Vorstellungen und Phantasien aus einigen wenigen zufällig erlangten Kenntnissen von chemischer und astronomischer Bedeutung.

Wenn man nun auch aus geschichts-wissenschaftlichem Interesse bedauern mag, daß uns nichts Genaueres über die Methode des Blitzableitens der Alten überliefert ist, so würde man doch jedenfalls sehr fehlgreifen, wollte man im übrigen all zu tiefe Geheimnisse in der etruskischen Lehre von den Blitzen wittern. Nach Plinius sollen die Etrusker zwölferlei verschiedene Blitze unterschieden haben; Seneca dagegen schreibt (+naturales quaestiones II, 41+): »Die Etrusker legen dem Jupiter dreierlei Blitze bei; die erste Gattung warne und sei gnädig, und Jupiter werfe sie auf eigenen Rat; die zweite werfe er gleichfalls, doch nur nach Beschluß seines Staatsrats (+ex consilii sententia+), indem er die zwölf Götter berufe, und dieselbe fromme zwar, doch nicht ohne Ahndung; die dritte vollends werfe er nur nach Befragung der sog. höheren oder verhüllten Mächte, und dieselbe verheere und hemme und verwandle unbarmherzig den jedesmaligen Zustand der Einzelnen wie des Ganzen; denn das Feuer lasse nichts bestehen.«

* * * * *

Es geht übrigens aus sonstigen Angaben der alten Schriftsteller (Plinius, Festus, Ammianus) hervor, daß die Blitze, welche die Etrusker in ihrer Blitztheorie behandelten, durchaus nicht blos eigentliche Blitze waren, daß sie vielmehr auch Sternschnuppen, Irrlichter, plötzliche Lähmungen oder Schlagflüsse als verschiedene Gattungen von Blitzen betrachtet haben.

Die Römer hatten von den zwölferlei Blitzen der etruskischen Lehre nur zwei oder drei angenommen, deren Unterschied lediglich durch die Zeiten -- Nacht, Tag und Zwielicht -- bestimmt wurde.

Alle Gegenstände, die vom Blitze berührt waren, galten als heilig. Vom Blitze getroffenes Erdreich faßte der Pontifex zusammen (+ignes colligere+), verbarg es unter Flüstern gewisser Gebetsformeln unter dem Boden und grub einen Stein, in den sich der Blitz verwandelt haben sollte, ohne Zweifel einen Kiesel, mit hinein (+fulgur condere+). Man umgab dann den Ort zum Schutze mit einer Mauer und versah ihn mit einem Altar, um zu opfern; der Ort, der +puteal+ genannt wurde, durfte nicht überdacht werden. Man glaubte, wer ein so geheiligtes Erdreich aufwühle, werde von den Göttern mit Wahnsinn gestraft werden.

Wenn Bäume vom Blitz getroffen waren, ohne zu verbrennen, so trug man Sorge, daß sie nicht ausstarben. Ein solcher Baum war der schon erwähnte Feigenbaum, +ficus ruminalis+, auf dem Forum. »Wenn dieser Baum verdorrt«, sagt Plinius, »so tragen die Priester immer wieder Sorge, daß er erneuert wird.«[634]

Ein anderer derartiger Baum, eine Kornelkirsche, stand am Palatinischen Hügel. Wenn jemand bemerkte, daß derselbe der Feuchtigkeit entbehre, so brauchte er nur »Wasser« zu rufen, und auf der Stelle kamen diejenigen, die es vernommen hatten, mit Gefäßen herbei, um ihn zu begießen.[635]

War gar ein Mensch vom Blitze berührt worden ohne getötet zu werden, so galt er als ganz besonderer Liebling der Götter; wurde er aber getötet, so durfte seine Leiche weder verbrannt noch anderswo bestattet werden; sie wurde auf der Stelle, wo man sie fand, beerdigt.

Achtes Buch.

Der Occultismus der Alexandriner, Neupythagoräer und Neuplatoniker.

Von

Karl Kiesewetter.

Vorbemerkung.

Wie bereits im Vorwort bemerkt, ist das folgende achte Buch das einzige, das der leider so plötzlich aus seiner Arbeit abgerufene Herausgeber des Gesamtwerkes über die Geschichte des Occultismus für diesen zweiten Band bereits im Manuskript fertiggestellt hatte. Meine Arbeit an diesem achten Buch beschränkt sich auf die Ordnung der mir allerdings in sehr ungeordnetem Zustande übersandten Manuskripte in die im folgenden gewahrte Reihenfolge, die der vom Verfasser beabsichtigten Disposition entsprechen dürfte; stellenweise habe ich einige Lücken aus früheren Einzelaufsätzen Kiesewetters (+Sphinx+) ergänzt. Dagegen ist sonst der ganze Inhalt des achten Buchs geistiger Nachlaß Kiesewetters; ich muß daher auch die wissenschaftliche Verantwortung für den Inhalt ablehnen. Wenn hierdurch der einheitliche Charakter dieses Bandes des »Occultismus des Altertums« unterbrochen wird, da selbstverständlich die Auffassung Kiesewetters mit der meinigen nicht immer kongruiert, so wird dies der Leser gern in den Kauf nehmen in Anbetracht der unzweifelhaften Gründlichkeit und Belesenheit des verstorbenen Gelehrten, dessen posthume Arbeit hier eingeschaltet wird. Die Wertschätzung, welche Kiesewetter den offenbar von ihm mit besonderer Vorliebe und daher antizipatorisch behandelten Alexandrinern, Neupythagoräern und Neuplatonikern angedeihen ließ, kann ich persönlich nicht teilen; ich würde mich daher zu einer so eingehenden Berücksichtigung dieser Mystiker niemals haben entschließen können. Umsomehr freue ich mich, anstatt einer eigenen Bearbeitung derselben die äußerst gründliche Berichterstattung Kiesewetters über diese Periode der Philosophie den Lesern bieten zu können. Denn wenn ich auch diese Periode als diejenige des äußersten Verfalls des ursprünglich hoffnungsreicheren philosophischen Geistes des griechischen Altertums betrachte, so verdient sie vielleicht doch trotzdem eine gewisse Beachtung. Und je unerquicklicher das Studium der konfusen und geschmacklosen Originalwerke, besonders der wüsten Exsudate eines Philo, ist, um so dankbarer dürfen wir einer bei aller subjektiven Vorliebe doch so objektiv gehaltenen auszugsweisen Darstellung sein, wie sie der leider so früh dahingeschiedene fleißige Gelehrte uns im folgenden bietet.

L. K.

Erste Abteilung.

Die Alexandriner.

I.

Philo von Alexandria.

Erstes Kapitel.

Philos Leben und Lehrweise.

Alexandria ist die wissenschaftliche Metropole des klassischen Altertums. Bald nach seiner Gründung durch den großen Makedonier entstanden daselbst eine Anzahl wissenschaftlicher Anstalten, in welchen Gelehrte aller Art durch die Freigebigkeit des Fürstengeschlechts der Ptolemäer als Staatspensionäre sorgenlos und ungestört ihren Studien lebten. Die wichtigste dieser Anstalten war das Museion mit einer 250 v. Chr. schon 400000 Rollen zählenden Bibliothek, welche zwar bei der Belagerung Alexandrias durch Julius Cäsar in Flammen aufging, aber durch Marc Anton, der Kleopatra die 200000 Rollen starke Bibliothek der Könige von Pergamon schenkte, zum Teil wieder ersetzt wurde. In zweiter Linie ist das Serapeion zu nennen, dessen Bibliothek zu oben genannter Zeit etwa 45000 Rollen stark war.

An diesen Quellen holten sich 700 Jahre lang die berühmtesten Philosophen, Theologen, Philologen, Astronomen, Mathematiker und Ärzte ihre Bildung, bis Caracalla das Museion schloß und die Pensionen der Gelehrten einzog, bis im Jahre 389 der fanatische christliche Patriarch Theophilos das Serapeion verbrannte und der arabische Feldherr Amru im Jahre 642 mit den noch übrigen 300000 Rollen der ptolemäischen Bibliothek viertausend Bäder sechs Monate lang heizte.

In Alexandria, der den Verkehr des Morgen- und Abendlandes vermittelnden Weltstadt, fand zuerst die Verschmelzung griechischer Philosophie und uralt-orientalischer Weltanschauung statt, welche als »alexandrinische Philosophie« bezeichnet wird. Im letzten vorchristlichen und ersten christlichen Jahrhundert erscheint uns dieselbe als eine Verbindung altjüdischer Glaubenssätze, platonischer Ideeen und buddhistischer Elemente. Dieser große Einfluß des Judentums kann uns nicht Wunder nehmen, wenn wir bedenken, daß sich zur Zeit des Augustus eine Million Juden in Ägypten aufhielten und sich namentlich in Alexandria mit griechischer Kultur und Wissenschaft befreundet hatten. In Alexandria entstand die griechische Übersetzung des alten Testaments durch die siebenzig Dolmetscher (die Septuaginta), und hier bildete der Jude Philo, die griechische Philosophie mit den heiligen Büchern des Judentums durch allegorische Auslegungen in Übereinstimmung bringend, die oben genannte alexandrinische Philosophie oder -- besser gesagt -- Theosophie aus.

Von Philos Leben wissen wir sehr wenig. Nach seinen eigenen Angaben und denen des Kirchenvaters Hieronymus stammte Philo aus einer sehr angesehenen und reichen Priesterfamilie und wurde um 20 v. Chr. zu Alexandria geboren. In seiner Jugend lebte er ausschließlich den Wissenschaften und stiller Beschaulichkeit; später jedoch sah er sich genötigt, im Interesse seiner Glaubensgenossen in den Gang der öffentlichen Geschäfte einzugreifen. Die Veranlassung war folgende: Die etwa siebenzigtausend Köpfe starke Judengemeinde zu Alexandria lebte -- wie überall, wo starke Judengemeinden mit Andersgläubigen zusammenlebten, -- wegen ihres Wuchers und sonstigen üblen Eigenschaften -- mit den griechisch-ägyptischen Einwohnern in solchem Unfrieden, daß im ersten Regierungsjahre Caligulas unter dem Präfekten Flaccus eine blutige Judenverfolgung ausbrach. Sie wurde zwar gedämpft, aber der Haß glomm unter der Asche fort. Als nun später Caligula göttliche Verehrung verlangte, welche die hellenischen Alexandriner willig leisteten, die Juden aber auf Grund ihrer religiösen Vorschriften verweigerten, kam eine noch grimmigere Verfolgung zum Ausbruch. Der Pöbel fiel unter dem Schein, des Kaisers Sache zu verfechten, über die Juden her, und der Präfekt Flaccus that dem Wüten desselben keinen Einhalt. In ihrer Not entschloß sich die alexandrinische Judengemeinde, an den Urheber ihrer Leiden, an Caligula selbst, eine Gesandtschaft zu schicken, die dessen Wohlwollen und Schutz erflehen sollte. Philo nebst vier anderen bildete diese Gesandtschaft, welche jedoch nicht nur nichts ausrichtete, sondern sogar längere Zeit in großer Lebensgefahr schwebte. Ja, sie mußte sogar erleben, daß Caligula dem Statthalter von Syrien, Petronius, befahl, die kaiserliche Bildsäule im Tempel zu Jerusalem aufzustellen. -- Diese Umstände berichtet Philo selbst in seinem Buch +De legatione ad Cajum+. -- Wie Josephus erzählt[636], führte jedoch Petronius den kaiserlichen Befehl nicht aus und wurde zum Tode verurteilt, sein Leben verdankt er nur der schnellen Ermordung Caligulas. -- Wie Eusebius in seiner Kirchengeschichte berichtet, soll Philo nach Caligulas Tod seine Schrift +De legatione ad Cajum+ im Senat vorgelesen haben; allein es ist im höchsten Grad unwahrscheinlich, daß ein Jude der höchsten römischen Behörde eine von grimmigstem Römerhaß strotzende Schmähschrift hätte zur Kenntnis bringen dürfen. Unwahrscheinlich ist auch die Angabe, daß Philo in Rom Petrus kennen gelernt habe und Christ geworden sei. Hingegen ist gewiß, daß Philo Palästina besuchte, um der Essäer willen, deren Kopfzahl er in seinem Buch +Quod omnis probus liber+ auf viertausend angiebt. An dieser Stelle will ich wenigstens der talmudistischen Tradition Erwähnung thun, daß der jugendliche Jesus während des Aufenthaltes seiner vor den Nachstellungen des Panthera -- nicht des Herodes -- geflohenen Eltern in Ägypten, Schüler Philos gewesen sei.[637] -- Philo starb um 45 n. Chr.

Philo hat sehr viel geschrieben, jedoch liegt eine spezielle Anführung seiner Schriften um so weniger in unserer Absicht, als die wichtigsten derselben doch im Laufe unserer Darstellung genannt werden müssen. Die philonischen Schriften zerfallen in historische, philosophische, politische und allegorische, und wenn auch seit etwa zweihundert Jahren von alexandrinischen Juden Versuche gemacht worden waren, das alte Testament esoterisch zu deuten, so ist doch Philo als der eigentliche Vater der theosophischen Allegorie zu betrachten. Er sagt über dieselbe[638]:

»Damit wir die Zeugung und Geburt der Tugend beschreiben können, sollen die Abergläubischen ihre Ohren verschließen oder sich entfernen, denn wir lehren göttliche Mysterien, aber nur solchen Seelen, welche ihrer würdig sind. Dies sind diejenigen, welche ungeschminkte Frömmigkeit ohne Prunk üben. Jenen andern aber, welche von einer unheilbaren Krankheit, nämlich dem Pochen auf den Klang der Worte, dem Kleben an Namen, der Gaukelei mit Gebräuchen befallen sind und sonst nichts höheres ahnen, wollen wir die heiligen Geheimnisse nicht mittheilen.«

Alles wird Philo zum Symbol: so ist ihm Adam der niedere sinnliche Mensch überhaupt, Kain die Selbstsucht, Abel die Gottergebenheit, Enoch die Hoffnung, Jenoch die Buße und Noah die Gerechtigkeit. Abraham wird zum Symbol der durch Erziehung weise gewordenen Seele, Isaak der von Natur aus weisen und Jakob der durch mystische Übung weise gewordenen. Sarah ist das Sinnbild der eingeborenen Tugend, Joseph das des politischen Treibens und Moses die höchste Darstellung des prophetischen Geistes. -- Ägypten ist das Symbol des Leibes, Kanaan der Frömmigkeit; die wilde Taube ist Sinnbild der göttlichen Weisheit, die zahme der menschlichen; das Lamm ist das Bild der reinen Seele, weil es unter allen Tieren das reinste ist[639], usw. usw.

Die in der Genesis erzählten Schicksale der Urväter und Patriarchen werden als die verschiedenartigen Veränderungen, Gestaltungen und Entwickelungen der im Menschen vorhandenen seelisch-geistigen Kräfte in einer Weise dargestellt, die sowohl an Jakob Böhme als an die älteste indische Geheimlehre erinnert. Folgende Beispiele mögen dies erläutern. Über die Geburt Kains sagt Philo[640]:

»Man muß sich oft über das Ungewöhnliche in der Darstellung unseres Gesetzgebers wundern, denn wenn er vom ersten Menschen reden will, der von Menschen und nicht von Gott -- wie die zwei Urmenschen -- abstammt, und den er zuvor garnicht genannt hat: so setzt er dessen Namen geradezu her, als wäre er längst bekannt und würde jetzt nicht zum erstenmal genannt. 'Sie gebar den Kain.' Man möchte fragen, was für ein Kain ist dies? Hast du vorher das Geringste über ihn gesagt? Und doch kennst du die richtige Stellung der Namen so gut, denn nur einige Verse weiter unten kann man es dir an einem Beispiel von derselben Person nachweisen: Adam erkannte Eva, sein Weib, und sie gebar ihm einen Sohn, und er nannte seinen Namen Seth! Hättest du nicht viel eher bei dem Erstgeborenen der Söhne Adams und aller Menschen sein Geschlecht angeben sollen, ob es weiblich oder männlich, und dann erst den Namen hinten ansetzen? Da es nun am Tage liegt, daß der Gesetzgeber nicht aus Unkenntniß von der gewöhnlichen Sprechweise abwich, so ist es billig, daß wir nach der Ursache dieser Eigenheit fragen. Sie scheint mir folgende zu sein: Die übrigen Menschen gebrauchen Namen, die dem nicht entsprechen, was bezeichnet werden soll. Bei Moses hingegen sind die Namen klare Spiegel der Sachen, so daß beide eins sind. Unter anderem ist unsere Stelle ein deutlicher Beleg für diese Behauptung. Wenn nämlich unser Geist, der hier Adam genannt wird, mit der sinnlichen Kraft zusammen trifft, durch welche alles Belebte lebt (die hier Eva heißt), und nach Vereinigung strebend, sich ihr naht, so empfängt die Seele die sinnlichen Gegenstände wie in einem Netze und macht auf sie Jagd, mit den Augen auf die Farben, mit den Ohren auf die Töne, mit der Nase auf die Düfte, mit dem Gaumen auf die Gegenstände des Geschmacks, mit dem Tastsinn auf die Körper. Von allen dem wird sie schwanger und gebiert alsdann das schwerste der seelischen Übel: den Wahn. Denn sie wähnt Alles, was sie sinnlich empfindet mit den Augen, den Ohren, dem Geruch, dem Geschmack, dem Gefühl sei ihr Eigentum, und der Geist Erfinder und künstlicher Darsteller aller Dinge. Dies widerfährt jedoch der Seele nicht ohne Grund, denn es war einst eine Zeit, wo der Geist mit der sinnlichen Kraft noch nicht verkehrte, noch mit ihr vereinigt war, sondern den einsamen Tieren gleich für sich lebte. Damals nur blos mit sich beschäftigt, hatte er keine Berührung mit dem Körper, noch besaß er in ihm ein Werkzeug, durch das er auf die Außenwelt Jagd machen konnte; so war er blind und unvermögend, und zwar nicht etwa blos in der Art, in der man einen Blinden der Sinne beraubt nennt, -- sondern alle und jede sinnliche Kraft war ihm genommen, so daß er als wahrhaft unvermögend, als die Hälfte einer vollkommenen Seele, ohne die Fähigkeit, die Außenwelt zu erkennen, als das unselige Bruchstück eines Ganzen ohne Unterstützung der Sinnesorgane dastand. Deswegen befand er sich auch in dichter Unwissenheit über die Körperwelt, weil ihm nichts Äußerliches erscheinen konnte. Da ihm nun Gott nicht nur das Übersinnliche, sondern auch die sinnliche Welt offenbaren wollte, machte er ihn erst zu einem Ganzen, indem er seine zweite Hälfte, die sinnliche Kraft, ihm zuführte, welche in der Schrift mit dem Gattungsnamen Weib und mit dem speciellen Namen Eva bezeichnet wird. Diese goß gleich bei ihrer Vereinigung mit ihm durch alle ihre Teile -- wie durch Oeffnungen -- Licht in vollem Maaße in den Geist, zerstreute die lange Nacht und gab ihrem Herrn auf diese Weise die Möglichkeit, die äußere Welt genau und klar anzuschauen. Der Geist seinerseits, wie von hellem Tageslicht erleuchtet, das plötzlich durch die Nacht bricht, oder wie ein Mensch, der urplötzlich vom Schlafe erwacht, oder wie ein Blinder, der mit einem Mal das Gesicht erhält, eilte schnell auf alle Wunder zu, die sich ihm darboten, beschaute den Himmel, die Erde, die Pflanzen, die Thiere, ihre Gestalt, Eigenschaften, Kräfte, Lage, Bewegung, Wirkung, ihr Thun, ihre Veränderungen, ihr Entstehen und Vergehen; das eine sah er, das andere hörte er, wieder anderes noch kostete, betastete er, und was Lust in ihm erregte, suchte er auf, was Schmerz, verabscheute er.

Nachdem er auf diese Weise hier und dort hingeschaut und sich und seine Kräfte wahrgenommen hatte, gerieth er in denselben Irrthum wie Alexander von Makedonien. Von diesem erzählt man, er habe sich in dem Wahn, Asien und Europa schon zu besitzen, auf einen erhabenen Ort gestellt, wo er beide Ufer sehen konnte, um sich geschaut und dann ausgerufen: Was da ist und was dort ist, gehört mein! ein Ausspruch, der kaum eines Knaben würdig war, aber einem König übel anstand. Lange schon vor ihm widerfuhr dasselbe dem Menschengeiste, denn als die sinnliche Kraft mit ihm vereint wurde, und die ganze Körperwelt durch diese Vermählung offenbar geworden war, meinte er nun, daß Alles ihm gehöre und nichts einem Anderen. Dies ist eine falsche Geistesrichtung, welche Moses mit dem Namen Kain oder Besitz bezeichnet, und welche voll Thorheit -- oder besser -- voll Gottlosigkeit ist. Denn anstatt Gott die Ehre zu geben und von ihm Alles abhängig zu machen, hält sie Alles für eigenen Besitz der Menschenseele, die nicht einmal sich selbst besitzt, ja nicht einmal sich selbst nach ihrem wahren Wesen kennt.«

Ein weiteres höchst charakteristisches Beispiel seiner allegorischen Methode giebt Philo in seiner Schrift +De vita Abrahami+.[641] Hier erzählt er die Reisen Abrahams von Chaldäa nach Haran und von Haran nach Palästina zuerst dem biblischen Text gemäß und fährt dann folgendermaßen fort:

»Jene Reisen sind nach den Gesetzen der Allegorie Symbole einer die Tugend liebenden und den wahren Gott suchenden Seele. Die Chaldäer trieben von jeher Gestirndienst und hielten die Welt -- namentlich die Sterne -- für Gott und verehrten so das Geschöpf anstatt des Schöpfers. In diesem Irrtum war jene Seele auch befangen, weil sie Gott nicht kannte. Daher heißt es: Abraham wohnte zu Ur in Chaldäa. Nachdem sie nun lange diesen Wahn gehegt hatte, begann ihr das Licht aufzudämmern, und sie sah -- obschon noch dunkel -- ein, daß ein Wagenlenker[642] über dieser Welt walten müsse. Damit diese Ahnung klarer in ihr werde, ruft ihr nun das Wort Gottes also zu: Großes wird oft durch Kleines erkannt. Darum laß die chaldäische Grübelei, laß das ewige Sternschauen; wende deinen Blick weg von der großen Stadt, nämlich von der Welt, auf eine kleine, dich selbst, dann wirst du den Lenker aller Dinge erkennen. Deshalb heißt es, Abraham sei zuerst von Chaldäa nach Haran gewandert. Denn Haran bedeutet Höhlen, und diese sind ein Symbol der fünf Sinne. Der Sinn des Aufrufs zur Wanderung ist aber folgender: Wenn du deine Sinne betrachtest, so wirst du erkennen, daß sie nichts wirken und nichts thun, es sei denn, daß der Geist -- einem Wunderthäter gleich -- ihre Kraft erregt, richtet und befruchtet. An diesem Beispiel kannst du lernen, daß über der Welt und den sichtbaren Gliedern des Ganzen ein Geist walten muß, da ja auch deine Glieder, die fünf Sinne, ohne den Geist im Innern nichts vermögen. Daß jener Weltgeist unsichtbar ist, darf dich nicht stören, denn dein eigener Geist ist es ja auch. Die Richtigkeit dieser Erklärung wird gleich durch folgende Worte des Textes bewiesen, wo es heißt: Gott erschien dem Abraham. Vorher, als der Geist noch im chaldäischen Irrtum befangen war, konnte ihm Gott nicht erscheinen, wohl aber jetzt, da er die Wahrheit zu erkennen begann. Es heißt aber: 'Gott erschien dem Weisen und nicht, der Weise sah Gott', denn Niemand kann Gott begreifen, als sofern sich dieser selbst zu erkennen giebt. Für diese Erklärung spricht auch die Änderung des Namens; zwar wird nur ein +A+ dem vorigen hinzugefügt, aber es ist ein großes Geheimniß in diesem kleinen Buchstaben verborgen: Vorher heißt jene Seele Abram, d. h. der in die Höhe strebende Vater; jetzt aber heißt er Abraham, d. h. der auserlesene Vater des Schalls. Mit diesem Namen wird der Weise bezeichnet; denn Schall ist gleich Rede, Vater des Schalls gleich Geist, weil dieser es ist, der die Rede aussendet. Das Beiwort 'auserlesen' bezeichnet die Vortrefflichkeit jenes Geistes. Die zweite Wanderung endlich, nämlich die von Haran nach Palästina, ist von der vollständigen Erkenntniß des höchsten Wesens zu verstehen, die jene Seele zuletzt errang.«

An einem andern Ort[643] spricht sich Philo über die mystische Reise nach Haran folgendermaßen aus:

»So lange der Asket in den Sinnen lebt, d. h., wenn er nach Haran kommt, denn dieser Name bedeutet die Höhlung der fünf Sinne, begegnet er dem göttlichen Logos nicht. Es heißt aber weiter, er sei dem Logos begegnet, als die Sonne unterging; Sonne bedeutet nämlich in diesem Fall den obersten Gott, und der Sinn ist dieser: Wenn das göttliche Licht, die reine Erkenntniß Gottes, untergegangen, so sehen wir den Logos; wenn jenes aber leuchtet, so schauen wir die reine intelligible Welt. Andere fassen diese Stelle so auf: Die Sonne ist der menschliche Verstand mitsammt den Sinnen, der Logos das Ebenbild der höchsten Gottheit, welches erst dann erkannt wird, wenn das menschliche Licht der Sinne untergegangen ist.«

Halten wir diese Stelle fest und den Umstand, daß Philo die Welt die große, den Menschen aber die kleine Stadt nennt, so sehen wir ganz einwandfrei, daß diese Spekulationen indischen Ursprungs sind. So heißt es in Windischmanns bekanntem Werk[644] über die Ekstase der indischen Sonnen- und Mondkinder:

»Wenn die Sinne in den Manas (Allsinn) zusammengehen, sieht der Seher nichts mit den Augen, hört nichts mit den Ohren, fühlt nichts, schmeckt nichts; aber innerhalb der Stadt des Brahma sind die fünf Pranas leuchtend und schwach, und der Seher erreicht sich selbst im Licht bei den verschlossenen Pforten des Leibes. Da sieht er dann, was er im Wachen sah und that, er sieht Geschehenes und nicht Geschehenes, Gewußtes und nicht Gewußtes, und weil Atma (der Geist, Philos Logos,) Urheber aller Handlungen selbst ist, so verrichtet er im Schlafe gleichfalls alle Handlungen und nimmt auch die ursprüngliche Gestalt des Lichtes wieder an und er wird wie Brahma selbst leuchtend.«

In den Upanischads heißt es:

»Manas (der Menschengeist) wandelt in der Zeit des Wachens an Orten, wohin das Auge, das Ohr und die anderen Sinne nicht gelangen, und gewährt schon so ein großes Licht. Ebenso wandelt er auch im Traume an entlegene Orte und zündet den anderen Sinnen ein großes Licht an. Im tiefen Schlafe ist er eins und ungeteilt und hat nicht seines Gleichen im Leibe; er ist das Prinzip aller Sinne. Der Fähige vollbringt seine Werke mittelst des Manas, und der Erkennende erkennt durch dasselbe. -- Es ist die Leuchte des Leibes und die Mitte desselben und aller Sinne Mittelpunkt. In seinen Banden ist der vergangene, gegenwärtige und zukünftige Zustand der Welt, alles Vergängliche; Manas selbst aber vergeht nicht im Tode. In der Herzhöhle wohnt die unsterbliche Person -- in der Mitte des Geistes --, diese Person, das innere Licht ist klar wie eine rauchlose Flamme. In dieser Höhle ist Brahmas Wohnung, eine kleine Lotosblume, ein kleiner Raum, der mit Akasa erfüllt ist. Derselbe Akasa, wie er außen ist, ist auch innerhalb jenes kleinen Raumes im Herzen, und in ihm sind der Himmel und die Erde enthalten, und das Feuer und der Wind, und Sonne und Mond, und der Blitz und die Gestirne. -- Er ist wahrhaftig und Brahmas Wohnung, in welcher Alles enthalten ist. -- Wer diesen Atma nicht erkennt, geht aus der Welt und in alle Welten, seiner nicht mächtig, und zieht aus, den Lohn der Werke zu empfangen, der ihm gebührt. Die aber, den Geist erkennend, von hier hinweggehen, die gehen ihrer und ihrer Wünsche mächtig und empfangen ewigen Lohn. Wenn der Schleier des Irrthums und der Mißerkenntniß vom Herzen genommen wird, wer die Gestalt des zarten Akasa angenommen hat, dem ist alles Wünschenswerthe gegenwärtig. Ihm wird die Nacht zum Tag, das Dunkel zum Licht, er ist sich offenbar, und diese offenbare Gegenwart ist die Welt des Brahma selbst.«

Die Praxis der mystischen »Reise nach Haran«, um des Logos oder Atma teilhaftig zu werden, wird bekanntlich in den Upanischaden am aller ausführlichsten geschildert.

Soviel über Philos Allegorie, die zur indischen Mystik hinüberführt. -- Wir wenden uns nun zu Philos Spekulationen über die Gottheit, den Logos und die intelligible Welt.

Gott ist das absolute Wesen, rein in sich abgeschlossen, und ohne Beziehung auf etwas Endliches. Er ist die Seele des Weltalls, er bleibt uns ein Geheimnis, und man darf sich nicht erkühnen, etwas von ihm oder über ihn zu sagen, als daß er sei.[645] Das einzig würdige Symbol Gottes unter den endlichen Dingen ist das intellektuelle Licht und die menschliche Seele.[646]

Gott und die Materie sind die beiden von Ewigkeit bestehenden Prinzipien; Gott ist die unendliche Intelligenz, welche die Formen -- resp. Ideeen -- von allen möglichen Dingen in sich enthält, die Materie ist der formlose Stoff, der ungeachtet seiner Subsistenz durch den Mangel an aller Form ein Unding für den Verstand ist. Form und Leben erhielt die Materie durch Gott.[647]

Gott ist das reale Wesen, welches wegen seiner Unendlichkeit von keinem endlichen Wesen erkannt werden kann, er ist nicht im Raum, nicht in der Zeit, außerhalb der Sinnenwelt und durch kein Prädikat eines endlichen Wesens denkbar. Er kann nur gedacht werden als das Reale ohne bestimmte Realität. Man weiß nur, daß Gott ist, nicht was er ist.[648]

Gott ist die hypostasierte Ewigkeit, denn in ihm ist nichts vergangen, gegenwärtig und künftig, er ist ohne Anfang und Ende, in seinem ganzen Wesen unveränderlich. Er ist das Urlicht, aus dessen Strahlen alle endlichen denkenden Wesen ausgegangen sind.[649]

Als unendliche Intelligenz umfaßt Gott alle Ideeen von allen möglichen Dingen; aber eine Idee Gottes ist nichts anderes als das Ding selbst. Was er denkt, erhält durch sein bloßes Denken Realität.

Gott kann in seinem Verhältnis zur Welt hauptsächlich nach vier Begriffen dargestellt werden, nämlich in Hinsicht der Macht, der Weisheit, der Heiligkeit und der Liebe.

Philo hebt die Allmacht oft hervor, besonders in Verbindung mit der %sophia%, der Weisheit; die Heiligkeit Gottes berührt er weniger, weil er sie für selbstverständlich hält. Hingegen setzt er etwas Höheres an ihre Stelle, nämlich die Reinheit. Am meisten aber verbreitet er sich über die Güte und Liebe Gottes, weshalb man in gewisser Beziehung Philos Theosophie die Morgenröte des Christentums nennen kann.[650]

Aus Güte und Liebe hat Gott die Welt geschaffen, er erfüllt alles mit seiner liebenden Macht; seine Güte hält die Welt zusammen und ist selbst die Harmonie der Welt. Alles Gute in dieser Welt, geistiges und leibliches, ist sein Geschenk und seine Gnade. Besonders aber erstreckt sich die Fülle der göttlichen Gnade auf die Menschen, und wenn seine Liebe nicht wäre, würden sie alle dem Verderben anheim fallen. Alle Güter, welche die Menschen besitzen, jede Tugend, Frömmigkeit, Wohlwollen, Gerechtigkeit, Glauben usw., sind Gottes Geschenk, weshalb es Philo auch an unzähligen Orten für die größte Sünde erklärt, wenn der Mensch sich selbst etwas Gutes zuschreibt und dasselbe nicht von Gott ableitet.

Philo erklärt an einer Menge Stellen seiner Schriften Gott seinem Wesen nach für völlig unbegreiflich, dennoch aber giebt er zu, daß eine gewisse Erkenntnis Gottes jedem Menschen möglich ist und von jedem gefordert werden kann, obschon Viele derselben durch eigene Schuld entbehren, nämlich: die Erkenntnis, daß Gott sei und die Gewißheit seiner Existenz. Diese Erkenntnis kann auf zweierlei Weise stattfinden, nämlich durch ein mystisches Schauen, bei welcher höchsten Stufe der Erkenntnis die Selbstthätigkeit des Menschen zwar nicht ausgeschlossen ist, bei der aber Gott dem Menschen entgegengekommen und das Meiste thun muß. -- Die zweite -- niedrigere -- Stufe der Gotteserkenntnis beruht auf Schlüssen aus den Werken auf den Urheber.

Der Verstand Gottes, der Logos, welcher alle Ideeen in sich begreift, ist die ideale Welt. Diese ist das Ebenbild Gottes, sein erstgeborener Sohn, denn sie geht unmittelbar aus dem Wesen Gottes hervor und muß daher ebenso vollkommen sein wie die höchste Intelligenz selbst. Philo nennt diese personifizierte Verstandeswelt auch noch den Erzengel, (die Engel überhaupt nennt er vielfach %logoi%), weil sie die erste aller ausgeschlossenen Intelligenzen ist, oder den himmlischen Menschen, den Aufgang der Sonne.[651]

Der Logos ist das Muster, nach welchem Gott die sichtbare Welt schuf. Die göttliche Kraft, durch welche diese gebildet wurde, ist der nach außen wirkende Logos, welcher mit der Sprache verglichen werden kann.

An anderer Stelle[652] sagt Philo vom Logos:

»Zwischen Gott und dem göttlichen Logos ist kein Zwischenraum, Beide sind unendlich nahe. Der Logos ist der Wagenlenker der göttlichen Kräfte, der Herr des Wagens aber ist der Sprechende, der dem Lenker des Wagens seine Bahn vorschreibt.«

Der Logos ist die Nahrung der Seelen und wird von Philo mit dem Manna der Wüste verglichen:

»Siehst du nun, was die Nahrung der Seele ist, nämlich das allerfüllende Wort Gottes, das dem Thaue gleich die ganze Erde bedeckt und Alles erfüllt. Aber nicht überall zeigt sich dieser Logos, sondern nur da, wo Leidenschaft und Bosheit ferne sind; er ist so fein zu erfassen und zu ergreifen, klar und rein anzuschauen; er ist wie Coriander. Die Landleute sagen nämlich von dieser Frucht, wenn man sie auch in zahllose Theile zerschneide, so gehe doch ein jeder derselben so gut auf wie ein ganzes Korn. So ist es auch mit dem göttlichen Wort. Es ist im Ganzen fruchtbringend, aber auch jedem einzelnen Theile nach, und wäre es auch der kleinste. Darum gleicht es auch dem Augapfel, denn wie dieser als ein so gar kleines Ding alle Zonen der Erde, das unermeßliche Meer und den unbegrenzten Luftraum überschaut, so ist auch der göttliche Logos über alles scharfblickend und im Stande Alles zu schauen; ja er ist es, durch den wir allein Wahrheit sehen können. Deshalb läßt sich auch das Beiwort 'weiß', welches im Texte dem Manna gegeben wird, auf ihn übertragen. Denn was ist lichter und klarer als der göttliche Logos, durch dessen Besitz es jeder Seele, die sich nach dem geistigen Lichte sehnt, erst möglich wird, die innere Finsterniß zu zerstreuen.«

»Etwas Eigenes geschieht aber mit diesem Logos; wenn er nämlich eine Seele zu sich ruft, so bewirkt er, daß alles Irdische, Sinnliche und Leibliche in ihr zusammenfriert. Deswegen heißt es auch im Text, es war wie Eis auf dem Felde. Die Seelen fragen sich, was der Logos sei, nachdem sie seine Wirkung bereits erfahren haben. Oft geht es auch in andern Dingen so, oft wissen wir nicht, woher der Geschmack kommt, der unsere Zunge mit Süßigkeit erfüllt, oft kennen wir den Geruch nicht, der uns ergötzt. Dasselbe widerfährt nun auch der Seele; eine hohe Freude wird ihr zu Teil, aber sie weiß nicht, woher sie kommt. Diesen Aufschluß giebt ihr der heilige Prophet Moses: 'Dies ist das Brot', sagt er, 'die Nahrung, die Gott der Seele gegeben hat, sein Wort, sein Logos, denn in Wahrheit ist dies das Brot, das er uns gegeben hat; dies ist sein Wort.' Auch im Deuteronomion sagt er: 'Er hat dich geplagt und hungern lassen, aber dann mit Manna gespeiset, das deine Väter nicht kannten, auf daß dir offenbar würde, daß der Mensch nicht vom Brode allein lebt, sondern von einem jeglichen Wort, das aus des Herrn Munde geht.' Diese Plage ist ein Werk der Gnade, denn durch die Strafe reinigt er unsere Seelen, wenn er uns nämlich die Sinnenlust entzieht, vermeinen wir geplagt zu werden; aber eben damit erweist er sich uns gnädig. Er schickt auch Hunger über uns, nicht nur einen Hunger nach Tugend, sondern den, welcher die Bosheit und die Leidenschaft züchtigt; denn zum Beweise, daß er es gut mit uns meint, heißt es ja, er sättigt uns mit Manna, d. h. mit seinem Wort, das Alles in sich faßt, und reines Sein ist. Manna heißt eigentlich 'Etwas', das ist das reine Sein, das allgemeinste Wesen; denn der göttliche Logos ist über der ganzen Welt und allgemeiner als alle Kreaturen. Diesen Logos kannten die Väter nicht, d. h. nicht die wahren Väter, sondern nur die Alten an Jahren, nicht an Weisheit; diejenigen, die zu den Propheten sprachen: Gieb uns einen Führer, daß wir zurückkehren zur Leidenschaft, d. h. nach Ägypten. So werde es dann der Seele kund, daß der Mensch nach dem Ebenbilde nicht vom Brode allein lebt, sondern von jeglichem Wort, das aus dem Munde Gottes kommt, d. h., daß er sowohl durch den ganzen Logos genährt wird, als auch durch einen Teil von ihm. Denn Mund ist ein Sinnbild der Rede, Wort aber ein Teil derselben. Die Seele der Vollkommenheit wird durch den ganzen Logos genährt, wir aber wollen zufrieden sein, wenn uns nur ein Teil des göttlichen Wortes zukommt.«

An anderer Stelle nennt Philo den Logos das Vaterland weiser Seelen und sagt zur Erklärung der Aufforderung Jakobs, Laban zu verlassen (+Genes. XXXI, 3+), daß der Befehl, Jakob solle sich von Laban kehren, heiße, der Geist des Asketen solle sich nicht mehr mit den sinnlichen Dingen und den Eigenschaften der Körperwelt (Laban) abgeben; sondern sich in das Vaterhaus, d. h. zum heiligen Logos, dem Wohnort weiser Seelen wenden.[653]

In einem andern Gleichnis nennt Philo den Logos noch den Regentau und Steuermann der Weisen, ja das Triebrad im innern Wesen der Gottheit und der Geisterwelt, welchem Gott bei der Schöpfung der Welt sein allmächtiges »Werde« anvertraute.[654]

Aus Gott emanieren unzählige Kräfte und Geister, welche die intelligible Welt als Urbild und Ideal der sichtbaren Körperwelt hervorbrachten. Unter diesen höheren himmlischen Geistern steht eine unermeßliche Menge niederer, welche Engel genannt werden.

Diese Geister haben verschiedene Geschäfte; sie dienen dem Allmächtigen und haben so tiefe Einsichten, daß ihnen nichts verborgen bleibt. Sie sind Verkünder der göttlichen Befehle und Überbringer der Gebete vor den Thron Gottes. Ihre Existenz ist geboten, denn es ist notwendig, daß die ganze Schöpfung belebt sei, und daß jeder Teil der Welt die ihm angemessenen Bewohner habe.

Von den Geistern, welche die Luft bewohnen, sind einige den Menschen gefährlich durch Einflößung sündlicher Begierden und Leidenschaften, andere jedoch dienen dazu, in der Seele des Menschen den Trieb zur Unsterblichkeit und Verachtung alles Irdischen zu erwecken. Und diesem muß man durch ihre unmittelbare Einwirkung auch die menschliche Seele das Geschäft der Inspiration zueignen.[655]

Die Geister aller Klassen und Ordnungen sind Mittelwesen und Mittelspersonen zwischen Gott und den Menschen, Verkündiger der über sie ergangenen göttlichen Ratschlüsse u. s. w. Mit einem Wort, die Geisterwelt ist nach Philo ein intelligibler Staat, worin die Angelegenheiten des sichtbaren Universums und namentlich des Menschen betrieben werden.

Der Mensch ist eines unmittelbaren vertrauten Umganges mit der Geisterwelt und dem Logos durch eigene Kraft fähig, wozu ihm die durch die Askese vermittelte höchste Erkenntnis des Wahren und Guten verhilft. Ist dann die menschliche Seele in Verbindung mit der Geisterwelt -- und namentlich durch den Einfluß des Logos -- zur Erkenntnis der eigentlichen Grundideeen gelangt, wovon wir durch die Sinne nur eine oberflächliche Kenntnis erhalten, so erhebt sie sich über sich selbst, tritt mit dem Logos in Gemeinschaft; sie hat den höchsten Gipfel der reinsten Erkenntnis erstiegen, und ihr Flug ist hinfort himmelwärts gerichtet.

Zweites Kapitel.

Philos Mystik.

Die Art und Weise wie Philo den Menschen in verschiedene Grundteile teilt, hat eine gewisse Ähnlichkeit mit der sog. esoterischen Lehre. Diese Ähnlichkeit mag wohl daher rühren, daß, wie später nachzuweisen, Philo der Sekte der Essäer angehörte, welche bekanntlich unter den Juden durch buddhistische Missionäre gestiftet worden war.[656]

Der Mensch besteht nach Philo aus Körper und Seele.

Der Körper %sôma% (+rupa+ der Inder, +chat+ der Ägypter, +guf+ der Hebräer, elementarische Leib des Paracelsus) ist aus den vier Elementen zusammengesetzt und darum sterblich.[657]

Die Seele (%psychê%) des Menschen zerfällt in einen unvernünftigen und einen vernünftigen Teil. Zu den ersteren gehört der »Sitz der Leidenschaft« (%to thymikon%) und der Sitz der physischen Begierden (%to epithymêtikon%). Dieser Teil der Seele ist sterblich und hat seinen Sitz im Blut[658]; er kann also sehr wohl mit dem +Kama rupa+ der Inder, +Ab+ der Ägypter, +Ruach+ der Hebräer und dem +Evestrum+ oder siderischen Menschen des Paracelsus verglichen werden.

Insofern dieser Teil der Seele und der Körper sterblich sind, nennt Philo den Menschen ein vernünftiges sterbliches Tier.

Der niederste Grundteil der vernünftigen Seele ist nach Philo das Sprachvermögen[659], eine Unterscheidung, die sonst nirgends gemacht wird. Da aber die Sprache den Menschen vom Tiere zunächst unterscheidet, so könnte man das »Sprachvermögen« Philos vielleicht mit der Menschenseele der Inders (+manas+, +ba+, +Neschamah+, +spiritus etc.+) identifizieren.

Der zweite Teil der vernünftigen Seele ist das »Vermögen der Sinne« (%psychê aisthêtikê%), die wir mit +Chaibi+ der Ägypter, +chaijah+ der Hebräer und der Vernunft (+Intellectus+) der mittelalterlichen Mystiker vergleichen können.

Der höchste Grundteil des Menschen endlich ist der »Verstand«, %nous, logos%, +cha+ der Ägypter, +jeschida+ der Hebräer, der »göttliche Gedanke« Agrippas und der Mensch des +Olympi novi+ des Paracelsus, welcher »ein unzertrennlicher Teil der stetigen Natur der Gottheit ist«.[660]

Unter den bisher aufgezählten sechs Grundteilen haben wir den Astralkörper vermißt; aber auch von diesem findet sich eine Spur bei Philo, insofern er sagt, die Seele sei in Ätherstoff, d. h. ein fünftes Element, aus dem Himmel und Gestirne geschaffen worden, in ein heiliges, unverlöschliches Feuer gehüllt.[661]

Daß Philo auch die Lebenskraft kannte, ergiebt sich aus folgender Stelle[662]:

»Oft in seinen Schriften erklärt Moses das Blut für das Wesen der Seele; sagt er doch geradezu: die Seele alles Fleisches ist Blut. Hingegen heißt es bei der Schöpfung des ersten Menschen: Gott blies ihm den Hauch des Lebens ein, und der Mensch ward zur lebendigen Seele. Diese Worte beweisen, daß die Substanz der Seele Geist ist. Da nun Moses immer mit sich übereinstimmt, so muß er einen guten Grund zu diesem scheinbaren Widerspruch gehabt haben. Dieser ist auch vorhanden, denn jeder von uns ist eine Zweiheit, ein Tier und ein Mensch. Jedem von diesen beiden Bestandteilen kommt eine besondere Kraft zu. Dem einen die Lebenskraft, durch welche wir leben, dem andern die Kraft der Vernunft, durch welche wir vernünftig sind. An der Lebenskraft haben auch die unvernünftigen Tiere Anteil. Vorsteher und nicht Teilhaber der anderen ist Gott. Jene Kraft nun, welche wir mit den Tieren teilen, hat das Blut zum Sitz erwählt. Die andere dagegen ist eins mit dem Geiste. Deshalb sagt Moses (+Deuteron. XII, 23+): 'die Seele des Fleisches ist Blut', indem er wohl weiß, daß die Natur des Fleisches keinen Teil am Geiste, sondern nur am Leben hat.«

Philo unterscheidet also hier eine %psychê logikê% und %psychê sarkikê%, welch' Letztere mit der Lebenskraft identisch ist.

Den menschlichen Verstand (%nous%) bildete Gott sich selbst oder seinem Logos vollkommen ähnlich und macht ihn somit zu seinem Ebenbild (%eikôn%), und insofern kann man sagen, daß der Mensch dem Geist nach Gott und dem Logos verwandt sei, ebenso wie sein Körper der äußeren Natur gleicht.[663] Wir finden also hier zum erstenmal die später von Paracelsus ausgeführte Parallele zwischen dem Mikrokosmus und Makrokosmus aufgestellt.

Da dieser unsterbliche Teil des Menschen schon vor der Schöpfung des sterblichen Teils in der Gottheit existierte, so bedeutet das Wort Mosis, daß Gott dem Menschen einen lebendigen Odem in seine Nase blies, nichts anderes als die Absendung des %nous% von seinem seligen Sitz in der Gottheit in den menschlichen Körper, um diesen wie eine Kolonie zu bewohnen.[664]

Das Böse ließ Gott entstehen, um das Gute desto mehr hervorzuheben, und verband beide im Menschen, der das Gute nicht erkennen kann, ohne das Böse zu wissen.[665] Der Mensch ist also ein Wesen von gemischter Natur. Sein »Verstand« ist nämlich vor seiner Verbindung mit dem Körper gut und rein[666]; seine Sinne sind ihrer Natur nach weder gut noch böse, sondern von einer mittleren Art, die bei den Guten gut, bei den Bösen böse ist. Die Begierden und Leidenschaften jedoch, der unvernünftige Teil der Seele, und vorzüglich die Wollust sind wie der Körper böse und Gott verhaßt.[667] Die Seele befindet sich daher gewissermaßen in einem Gefängnisse, dessen Wächter die Leidenschaften und Begierden sind, oder in einem Sarge oder Grabe, aus dem sie sich nur durch Entäußerung der Sinnlichkeit befreien kann.[668]

Der Körper hindert die Tugend, weshalb die Seele diesen, die Lüste, Begierden, Sinne und Rede fliehen und verlassen muß, weil bei ihnen das Böse sich aufhält. Sie muß sich zu der Gottheit erheben, d. h. sie muß ihre Gedanken allein auf übersinnliche Gegenstände richten und sich nicht mehr mit irdischen Dingen beschäftigen, als die äußerste Notwendigkeit erfordert.[669] -- Wenn wir den Körper fliehen, so leben wir der Natur gemäß, wir verähnlichen uns der Gottheit, soweit uns dies möglich ist, und gelangen dadurch zum höchsten Gipfel der Glückseligkeit.[670]

In sehr prägnanter Weise spricht sich Philo über die Punkte an einer Stelle aus[671], wo er die Prophezeiung (+Genes. XV, 13+) erklärt: »Das sollst du wissen, daß dein Same wird fremd sein in einem Lande, das nicht sein ist; und da wird man sie zu dienen zwingen und plagen vierhundert Jahre.« Er sagt:

»Das Erste, was uns in diesen Worten vorgehalten wird, ist die Lehre, daß der Fromme im Leibe nicht wie in seiner Heimat wohnen, sondern ihn als ein fremdes Land ansehen soll. Zweitens liegt darin, daß die Knechtschaft, Unterdrückung und arge Demütigung der Seele in der irdischen Wohnung des Leibes ihren Grund hat, denn die Leidenschaften sind der Seele völlig fremd, sie erwachsen aus dem Fleische, in welchem sie wurzeln.« -- Nun fährt Philo, die Sklaverei in den Banden des Leibes beschreibend, weiter fort: »Vierhundert Jahre dauert die Knechtschaft. Diese Worte sind auf die Zahl der hauptsächlichsten Leidenschaften zu deuten, deren es vier giebt. Wenn die Wollust über uns herrscht, so wird der Geist von leerem Winde aufgeblasen und übermütig; gebietet aber die Begierde in uns, so zieht die Sehnsucht nach abwesenden Genüssen in die Seele ein und würgt und plagt sie durch trügerische Hoffnungen. Denn sie dürstet dann immerwährend und kann doch ihren Durst nicht löschen, so daß sie Qualen des Tantalus erdulden muß. Sind wir aber in der Knechtschaft der Traurigkeit, so wird die Seele zusammengeschnürt und eingeengt, und sie ist einem Baume zu vergleichen, von welchem die Blüten und die Blätter abfallen. Sind wir endlich im Banne der Furcht, so vermag Niemand zu bleiben, sondern darf nur in schleuniger Flucht Rettung erhoffen. Die Begierde hat nämlich eine anziehende Kraft und zwingt uns, das Ersehnte zu verfolgen, auch wenn es vor uns flieht. Die Furcht dagegen trennt uns von ihrem Gegenstand. Die Herrschaft der genannten Leidenschaften übt schweren Druck auf ihren Sklaven aus, bis Gott, der große Richter, den Bedrückten von seinem Bedrücker trennt, um jenem seine Freiheit zu geben und über diesen die wohlverdiente Strafe zu verhängen. Denn es heißt ja (+Genes. XV, 14+): 'Das Volk, das sie bedrückte, will ich richten, und dann sollen sie ausziehen mit großem Gute.' Es ist notwendig, daß der Sterbliche dem Volk der Leidenschaft unterworfen werde und das vom Geborenwerden unzertrennliche Los erdulde. Aber es ist auch der Wille Gottes, die Not unseres Geschlechtes zu erleichtern. Wenn wir daher auch in der Knechtschaft des Leibes das Unvermeidliche erdulden, so thut Gott seinerseits, was ihm zu thun obliegt: er bereitet Freiheit den Seelen, welche sich flehend an ihn wenden; ja, er löst sie nicht allein aus dem Gefängnis, sondern giebt ihnen auch Zehrung auf die Reise mit, was im Texte %aposkeuê% (Gut) heißt. Was ist dies nun? Wenn der vom Himmel stammende Geist in die Not des Leibes gebannt wird und sich von keiner Lust und -- wie ein Weichling -- unterjochen läßt, sondern wie ein Mann nicht zum Leiden, sondern zur That bereit, kräftig nach Freiheit strebt und alle Wissenschaften rüstig betreibt, so nimmt er beim Abschied und Hingang in sein Vaterland all' jenes Wesen mit, welches hier %aposkeuê% genannt wird.«

Jedem der drei Hauptteile der Seele setzte Gott eine Tugend zur Seite, um ihn zu regieren: dem Verstand die Klugheit, den Leidenschaften die Tapferkeit und den Begierden die Mäßigung, wozu dann, wenn jene die Oberhand haben, noch die Gerechtigkeit kommt, welche insgesamt in der Güte des Charakters ihren gemeinsamen Ursprung haben.[672]

Die Seele ist von Gott nicht den Gesetzen der Notwendigkeit unterworfen worden. Als Himmelsgeborener ist der Mensch frei und in nichts zeigt sich sein göttlicher Ursprung so schön, als in der göttlichen Freiheit, die ihm vor allen anderen Kreaturen zu teil wurde. In dieser Hinsicht sagt Philo[673]:

»Der Mensch besteht aus dem nämlichen Stoff, aus welchem die Naturen des Himmels geschaffen wurden, und er ist deshalb unvergänglich. Denn ihn allein hat Gott der Freiheit gewürdigt und für ihn die Bande der Notwendigkeit, die alle Geschöpfe fesseln, aufgehoben; er hat ihn an dem herrlichsten eigenen Vorzug, soviel der Mensch davon fassen kann, teilnehmen lassen. Deswegen ist er aber auch zurechnungsfähig. Den Tieren und Pflanzen kann man weder Fruchtbarkeit als Verdienst, noch Unfruchtbarkeit als Schuld annehmen, aber er allein verdient Tadel, wenn er Böses thut, und wird auch dafür bestraft.« -- Ähnlich lautet eine andere Stelle[674]: »Um seiner Gerechtigkeit willen hat Gott der menschlichen Seele den Geist eingehaucht, denn wäre dem Menschen das wahre Leben nicht eingegeben worden, und wäre er somit zur Tugend unfähig gewesen, so hätte er, wenn er für seine Sünden bestraft wurde, sagen können, daß er ungerecht bestraft werde, und Gott selbst sei an seinen Vergehungen schuld, weil er ihm die Möglichkeit Gutes zu thun nicht verliehen, denn Fehler ohne Freiheit seien keine Fehler.«

Wegen ihrer göttlichen Eigenschaften wird die Seele der »Tempel Gottes« genannt. So heißt es[675]:

»Das wahrhaft Gute hat in nichts Äußerem seinen Sitz, weder im Körper noch in der Seele, sondern allein in dem königlichen Geiste. Denn da Gott wegen seiner Milde und Liebe das Gute in die Welt einführen wollte, so hat er keinen würdigeren Tempel gefunden als den menschlichen Geist.«

Philo hält den Zustand des jetzigen Menschen für sehr verschieden von dem des idealen, wie er aus der Hand des Schöpfers kam. Diese Spekulation über den Zustand des idealen Menschen vor dem Fall (Adam), über den Sündenfall, seine Folgen &c. durchziehen die ganze christliche Mystik und finden namentlich auch bei Jakob Böhme ihren Niederschlag. Da sie somit jedermann bekannt sein werden, bedürfen sie hier einer flüchtigen Erwähnung.[676]

Adam war vollkommen an Leib und Seele: Die Schönheit seines Leibes folgt aus drei Gründen: Erstens waren in der jugendfrischen Schöpfung alle Stoffe weit vollkommener und reiner als später; zweitens wählte Gott aus den besten Teilen des Stoffes das Vorzüglichste aus, um das Gefäß einer unsterblichen Seele zu bilden, drittens war der Schöpfer selbst der vorzüglichste Werkmeister. Der hohe Adel der Seele Adams folgt daraus, daß sie Gott nach nichts Sichtbarem, sondern nach seinem Ebenbilde schuf. Darum mußte sie als Abbild des Vollkommensten notwendig selbst vollkommen sein. Die jetzigen Menschen sind nur von Menschen erzeugt und nicht -- wie Adam -- von Gott selbst geschaffen. Soweit aber Gott den Menschen übertrifft, um so höher muß auch ein göttliches Geschöpf über ein menschliches erhaben sein.[677]

Adam war fernerhin gleich bei seinem Eintritt in die Welt König der sichtbaren Natur, über die er eine unbeschränkte Herrschaft ausübte[678], und er bewies diese Herrschaft gleich anfangs dadurch, daß er allen Dingen Namen gab.[679] -- Auch lebte er im Umgang mit den Bürgern der Geisterwelt und bestrebte sich, alle Befehle der Gottheit zu vollziehen, auf dem Wege der Tugend sich zur Verähnlichung mit ihr emporzuschwingen, da Gottes Geist reichlich auf ihn herabströmte.[680]

Mit dem Sündenfall trat ein völliger Umschwung ein. Dennoch wird derselbe nicht als eine unermeßliche Schuld Adams, sondern als eine Folge seiner schwachen und sterblichen Natur dargestellt.[681]

Anlaß zum Sündenfall gab das Weib. Solange Adam allein lebte, war er schuldlos, als aber das Weib geschaffen wurde, eilte er auf dasselbe zu, voll Freude über die befreundete Gestalt, und umarmte sie. Aus dieser Umarmung entstand die Liebe, und aus der Liebe die Wollust. Diese ist der Keim aller Laster, und sie bewirkte, daß Adam ein unsterbliches und seliges Leben mit einem unglücklichen und sterblichen vertauschen mußte.[682]

Außer dieser sich an den Bibeltext anschließenden Darstellung des Sündenfalls hat Philo noch eine allegorische Erklärung: Nach der Genesis ist der Ort des Sündenfalls das Paradies, der Garten Gottes; Verführerin ist die Schlange, und der Anlaß des Falls das Verbot, vom Baume der Erkenntnis zu essen. Dies alles erklärt Philo für ein Bild: das Paradies ist die Seele, die in demselben wachsenden Pflanzen sind die Tugenden, der Baum des Lebens ist die erste der Tugenden, nämlich die Ehrfurcht gegen Gott, und der Baum der Erkenntnis endlich ist die Klugheit. Die Schlange ist die Wollust, welche den Menschen zur Sünde verführt. Unter dem Mann versteht Philo den Verstand des Menschen, unter dem Weib die Sinne, bei denen sich die Wollust einschmeichelt, um dadurch den Verstand zu betrügen und zum Bösen zu verführen.[683]

Mit dem Fall begann eine Reihe von Übeln über die Menschen hereinzubrechen. Das Weib fand seine Strafe in den Schmerzen der Geburt, in den Beschwerden der Kindererziehung und in der Unterwürfigkeit unter den Willen des Mannes; der Mann in der Arbeit und Sorge um den nötigsten Lebensunterhalt.[684]

Selbst die Erde wurde wegen des Sündenfalls bestraft, und sie bringt ihre Früchte nicht mehr so dar, wie sie dieselben ohne die Sünden der Menschen getragen hätte. Denn die Erde würde auch ohne Ackerbau alles im Überflusse erzeugt haben, wenn nicht die Laster über die Tugend die Oberhand gewonnen und die Gottheit genötigt hätten, der unaufhörlichen Mitteilung ihrer Güter eine Grenze zu setzen, um sie nicht an Unwürdige zu verschwenden und den Menschen durch einen von Müßiggang und Überfluß erzeugten Mutwillen in noch größeres Sündenelend zu stürzen.[685] -- Würden die Menschen aufhören, den göttlichen Gesetzen entgegen zu handeln, und ein göttliches Leben führen, so würde auch die erste Fruchtbarkeit wieder eintreten.

Seit Adam artet das Menschengeschlecht von Generation zu Generation immer mehr aus[686], wie das erste Bild, das nach dem Urbild gemacht wurde, noch am meisten demselben ähnlich sieht, während die späteren, nach Abbildern gemachten Kopien immer schwächer und unkenntlicher werden, oder wie in einer Reihe von Eisenstäben, die an einem Magnetstein aufgehängt sind, derjenige die meiste magnetische Kraft bewahrt, welcher den Stein unmittelbar berührt, die tiefer hängenden aber immer weniger. -- Doch haben die späteren Menschen das Ebenbild Gottes nicht ganz verloren, sondern es ist nur verdunkelt worden. Diese Verwandtschaft besteht in der vernünftigen Seele; dem Körper nach sind wir mit der Welt verwandt; er ist aus allen Elementen zusammengesetzt und faßt alle Eigenschaften derselben in sich. Deshalb macht er den Menschen zu einem Proteus, welcher gleich gut auf dem Lande, im Wasser, in der Luft und im Feuer leben kann.[687] -- Außerdem aber haben die späteren Menschen von der Herrschaft, welche Adam in vollem Maße über die Natur besaß, wenigstens die Gewalt über die Tiere behalten.[688]

Unzählig sind die den Sterblichen angeborenen Übel, unter denen Philo die Leidenschaften und Begierden, nicht die spezifische Erbsünde versteht, obschon er einen gewissen Einfluß des Sündenfalls auf die Nachkommenschaft zugiebt. Von diesen Übeln können wir uns nie gänzlich losreißen; wir können sie nicht vertilgen, sondern müssen sie nur zu mildern suchen. Bei Jedem, sei er auch noch so gut, ist durch die Geburt selbst das Sündigen mit seiner Natur verwebt, und Niemand kann daher ohne zu sündigen, sein Leben beenden.[689] In den ersten sieben Lebensjahren freilich[690] haben wir noch eine unverdorbene Natur, weil die Seele noch unausgebildet ist, und weder die Begriffe des Guten noch des Bösen in ihr haften. Im darauf folgenden Knabenalter jedoch fangen wir gleich an, ein sündiges Leben zu führen, indem wir teils das Böse aus uns selbst heraus erzeugen, teils von andern begierig aufnehmen. Auch ohne Lehrer lernt die Seele das Böse von selbst und richtet sich durch ihre stete Fruchtbarkeit an Lastern zu Grund, denn die Seele des Menschen strebt, wie Moses sagt, von Jugend auf den Bösen nach.[691]

Auf diese Weise müßten wir von den Leidenschaften hingerissen und notwendig von den uns anhängenden Übeln besiegt werden. Allein, der Mensch ist nach dem Ebenbilde Gottes geschaffen und deshalb dazu bestimmt, Gott nachzuahmen oder ihm immer ähnlicher zu werden.[692] Damit der Mensch nun, welcher von Natur verdorben ist, zu diesem Ziele gelangen könne, muß Gott sich seiner annehmen.[693] -- Dies thut Gott auf zweierlei Art: Erstens dadurch, daß er dem Menschen die Tugenden, die göttlichen Kräfte, in die Seele pflanzte, welche ganz besonders noch durch die Beschäftigung mit den Wissenschaften angezogen werden. In diesem Sinne sagt Philo[694]:

»Die Menschenseele ist ein Tempel des unsichtbaren Gottes; wenn sie nämlich durch die vorbereitenden Wissenschaften[695] gehörig vorbereitet ist, so dürfen wir frohe Hoffnung schöpfen und die Ankunft der göttlichen Kräfte erwarten. Diese steigen herab, um uns zu heiligen und zu reinigen nach dem Befehle ihres himmlischen Vaters. Wenn sie dann in die tugendliebende Seele eingezogen sind, säen sie in ihr die Saat der Seligkeit.«

Zweitens aber thut sich Gott von oben und außen auf verschiedene Weise kund, indem er dem hülfsbedürftigen Menschen entweder seine Engel, den Logos (%logos%), den göttlichen Geist (%pneuma hagion%) oder die göttliche Weisheit (%sophia%) schickt; ja er sagt sogar, daß Gott selbst in die Seelen herabsteigt.[696] Daß Gott sich Allen durch seinen Geist kundgebe, sagt Philo mit folgenden Worten[697]:

»Der Herr sprach: mein Geist soll in den Menschen nicht bleiben ewiglich, weil sie Fleisch sind. Wohl kehrt er ein, aber nicht immer bleibt er auf ihnen; denn wer ist so vernünftig oder seelenlos, daß er nie, freiwillig oder unfreiwillig, einen Begriff des höchsten Gutes erhalten habe? Auch zu den Verruchtesten schwebt oft plötzlich das Schöne in flüchtiger Erscheinung herab, aber sie sind nicht imstande, dasselbe festzuhalten, und bald entflieht es wieder. Es wäre auch gar nicht zu ihnen gekommen, wenn nicht in der Absicht, jene Menschen, welche das Laster anstatt der Tugend erwählen, zu überführen. Nur bei denen allein, die sich vom Körper loszureißen streben, bleibt der heilige Geist beständig.«

Durch den Logos erleuchtet und belehrt Gott die Menschen ins besondere über sich selbst; er sendet ihnen in die tugendhaften Seelen wie einen erquickenden Strom, heilt durch ihn die Krankheiten der Seele, flößt ihr seine heiligen Gesetze ein, muntert sie auf und stärkt sie zur Beobachtung derselben. Er wohnt und lebt in tugendhaften Seelen; er selbst ist vollkommen rein und keiner Sünde fähig. Er ist der Mittler zwischen Gott und den Menschen.[698] Er ist weder ungeschaffen wie Gott, noch auf dieselbe Art wie die Menschen geschaffen. Sehr charakteristisch für die Auffassung des Logos im Christentum sind Philos eigene Worte[699]:

»Gott läßt seine Weisheit sanft in tugendhafte Seelen herniederströmen, sie sichert dieselben vor allen unangenehmen Empfindungen, läßt aber in rohe unwissende Seelen die Strafe gleich einem reißenden Strom herniederstürzen. Aber dem uralten Logos, dem vornehmsten Gesandten Gottes, hat der Vater, welcher Alles zeugte, den ausgezeichneten Auftrag gegeben, daß er auf einer Grenze zwischen dem Schöpfer und den Geschöpfen stehen sollte. Er fleht den Unsterblichen für den stets fehlenden Sterblichen um Gnade an und ist der Abgesandte des höchsten Königs an seine Unterthanen. Er freut sich seines Auftrags, er rühmt sich desselben und spricht: Ich stehe mitten zwischen euch und dem Herrn (+Numeri 4816+). Er ist weder ungezeugt wie Gott, noch gezeugt wie wir; er steht in der Mitte zwischen zwei Extremen und ist bei beiden ein Bürge; bei dem Schöpfer steht er dafür, daß niemals das ganze Geschlecht von ihm abfallen und in Unordnung zurückstürzen werde; dem Geschöpf hingegen verbürgt er, daß es die gewisse Hoffnung haben soll, der gnädige Gott werde immer für sein eigenes Werk Sorge tragen.«

Philo betrachtet den Ornat des Hohepriesters als Symbol des Weltalls, und den aus zwölf Steinen bestehenden Brustschild (Urim und Thummim), das heilige Orakel, als das Symbol des Logos, welcher das ganze Weltall zusammenhält und regiert; »denn«, setzt er hinzu, »es war notwendig, daß derjenige, welcher vor den Vater der Welt treten wollte, (der Hohepriester im Allerheiligsten) sich dessen mit vollkommener Tugend begabten Sohnes als Fürsprecher bediene zur Vergebung der Sünden und zur Mitteilung reichlicher Güter.«[700] -- -- --

So viel über die direkten göttlichen Hülfen.

Die Menschen dagegen müssen ihrerseits, falls sie Kräfte genug dazu besitzen, im dritten Menschenalter (vgl. oben) durch den Unterricht (%mathêsis%) in den Vorbereitungswissenschaften zur Philosophie ihren Verstand zu schärfen und an Betrachtungen zu gewöhnen suchen. Darauf müsse eine angestrengte Übung folgen (%askêsis%), die in einem anhaltenden Kampf zwischen Sinnlichkeit und Vernunft besteht, bis die Gottheit, wenn wir eine Zeit lang Stand gehalten haben, dem Guten das Übergewicht verleiht.[701]

In diesem Sinne sagt Philo[702]:

»Zur Tugend gelangt man entweder durch Natur, durch Askese oder durch Unterricht. Deswegen schreibt Moses von drei weisen Stammeshäuptern unseres Geschlechts, die zwar nicht denselben Weg einschlugen, aber zu demselben Ziele gelangten. Der älteste derselben, Abraham, strebte auf dem Wege des Unterrichts zur Tugend; der zweite, Isaak, erreichte sie durch die angeborene Kraft oder durch die Natur; der dritte, Jakob, durch asketische Übungen. Es gibt also drei Arten, um zur Weisheit zu gelangen, und von diesen berühren sich die beiden äußersten am nächsten. Die Askese ist nämlich eine Tochter des Unterrichts; die Natur dagegen ist zwar als ihre gemeinschaftliche Wurzel beiden verwandt, aber sie hat den entschiedensten Vorzug vor ihnen. Daher konnte nun Isaak, nachdem er durch die Natur eines Bessern belehrt war, der Vater Jakobs werden, der sich durch die Askese emporarbeitete. Nur ist weder Abraham noch Jakob als Mensch, sondern beide sind als Seelenkräfte zu nehmen, jener für diejenige Kraft des Geistes, die sich zum Unterricht hindrängt, dieser für die Willigkeit zur Askese. Wenn aber der Asket kräftig nach dem Ziele läuft und hell zu schauen beginnt, was er vorher nur im Dunkeln und wie im Traume sah, so wird sein Name Jacob, 'der Fersenstoßer', in den höhern Israel, 'Beschauer Gottes', umgewandelt, und dann ist nicht mehr der lernende Abraham, sondern Isaak, der selbstgelehrte Natursohn, sein Vater.«

Das Verhältniß zwischen Askese und Unterricht bestimmt Philo folgendermaßen genauer[703]:

»Wer auf dem Wege des Unterrichts reif wird, bleibt, vom Gedächtnis und einer glücklichen Natur unterstützt, fest bei dem Erlernten. Der Asket läßt manchmal nach, wenn er sich mit Anstrengung geübt hat, um die erschöpften Kräfte wieder zu ersetzen, wie es die Athleten zu thun gewohnt sind. Außerdem erreicht der, welcher auf dem Wege des Unterrichts nach Tugend strebt, auch dadurch Unveränderlichkeit, daß er einen unsterblichen Lehrer, den Logos, hat und unsterblichen Unterricht von ihm empfängt. Der Asket dagegen hat nur seinen eigenen freien Willen für sich, welchen er anstrengt, um das den Kreaturen angeborene Verderben auszutreiben. Aber wenn er auch das Ziel bis zur Vollendung erreicht, so fällt er doch zuweilen, von den Anstrengungen ermattet, in das frühere Übel zurück. Der Asket ist mehr im Kampf geübt, jener aber glücklicher, denn er hat einen Andern zum Lehrer, während der Asket aus sich herausarbeitet und mit Eifer und fortgesetzter Anstrengung in das Wesen der Dingen einzudringen sucht.«

Das Verhältnis des Unterrichts und der Askese zur Natur (%physis%) bestimmt Philo folgendermaßen[704]:

»Die erlernte und durch Übung errungene Tugend ist der Vervollkommnung fähig, denn der, welcher Unterricht nimmt, strebt nach Kenntnissen, die er noch nicht besitzt, der Asket dagegen nach den Kränzen und Preisen des Kampfes; doch das selbstgelehrte Geschlecht der Natursöhne ist von vornherein vollendet.«

Nach diesen Stellen nimmt der Asket die unterste Stufe der nach Vollendung Strebenden ein, und seine Eigentümlichkeit besteht darin, daß er sich unaufhörlich bemüht, durch eigene Kraft sein Ziel zu erreichen. In diesem Sinne sagt Philo[705]:

»In der Himmelsleiter, welche Jacob im Traume sah, schaute er ein Bild seines eigenen Lebens: denn die Askese ist ihrer Natur nach ungleich; bald steigt sie in die Höhe, bald sinkt sie wieder herab, bald fährt sie mit gutem Winde, bald kämpft sie mit schlechtem, bald ist der Asket voll Leben, bald ist er tot und begraben, so daß sich die Worte Homers auf ihn anwenden lassen:

'Daß die Beid' abwechselnd den einen Tag um den andern leben und wieder sterben.'[706]

In der That ist ihr Leben von dieser Art. Die Weisen haben nämlich den Himmel zur Wohnung erhalten, da sie unausgesetzt in die Höhe streben, die Schlechten aber die Höhlen des Hades, weil sie vom Anfang bis zum Ende auf den Tod hinarbeiten und sich an der Verwesung erfreuen. Der in die Mitte zwischen beide gestellte Asket dagegen steigt wie auf einer Leiter auf und ab, bald von seiner besseren Natur emporgehoben, bald wieder durch die schlechtere herabgedrückt, bis der Schiedsrichter und Herr aller Kämpfe dem bessern Teil den Sieg verleiht und den schlechtern auf immer zerstört.«

Der Gegenstand der Askese ist also, wie aus den angeführten Stellen ersichtlich ist, die Wissenschaft und praktische Übung der Tugend, welche hauptsächlich in der Unterdrückung des Fleisches und seiner Lüste besteht. So sagt Philo[707]:

»Die Worte (+Genesis XXVIII, 11+) 'und er nahm einen Stein des Orts und legte ihn zu seinen Häupten' haben auch nach der wörtlichen Erklärung einen guten Sinn: sie bezeichnen das harte und rauhe Leben des Asketen. Diese betrachten Mäßigung, die Kunst mit wenigem zu leben, als die Grundpfeiler des Lebens, sie verachten Geld und Ruhm, selbst die Speise und Trank, insofern sie der Hunger nicht zwingt, davon zu kosten; sie sind im Dienste der Tugend gleichgültig gegen Kälte und Hitze und von kostbaren Kleidern wissen sie nichts.«

Die drei genannten Wege sind darin gleich, daß der Tugendhafte, mag er nun durch Askese oder Unterricht nach oben streben, oder von Natur aus schon das Höchste besitzen, sich dem Leibe, als Quelle alles Bösen, soviel als möglich entzieht.

Philo spricht sich folgendermaßen sehr prägnant über dieses Thema aus:

»Nur die guten und weisen Menschen sind wahrhaft Gottes Geschöpfe. Der heilige Chor solcher Männer giebt aber nicht nur den Besitz äußerer Güter auf, sondern auch das Fleisch verachten sie. Die Athleten freilich, welche den Körper gegen die Seele auftürmen, strotzen von Kraft und Gesundheit; aber die Tugendkämpfer sind mager, bleich und abgezehrt; sie suchen die Körpermasse in Seelenkraft umzubilden, um ganz Geist zu werden. Das Irdische wird mit Recht vernichtet, wenn man Gott gefallen will; aber selten, doch nicht unmöglich, ist dies Geschlecht auf Erden zu finden.«[708]

»Ein jeder muß den Bruder des Geistes, den Leib, den nächsten des vernünftigen Teils der Seele, den unvernünftigen, töten. Denn nur dann kann der Geist in uns Diener Gottes werden, wenn erstens der Mensch ganz in Seele aufgelöst wird, dadurch, daß der verbrüderte Leib samt seinen Begierden weichen muß; zweitens, wenn die Seele ihr Nächstes, nämlich den unvernünftigen Teil (%to alogo tês psychês meros%), aufgiebt. Dieser teilt sich wie ein Strom in fünf Arme, die Sinne, und rührt diese durch die Macht der Leidenschaften auf. Endlich muß noch die Vernunft ihren angrenzenden Nachbar, die Rede, entfernen, sodaß nur das innere -- geistige -- Sprechen übrig bleibt, erlöst von den Sinnen, erlöst vom Leibe, erlöst von der Rede des Mundes. Denn nur, wenn der Geist auf diese Weise für sich allein lebt, kann er das Wesen rein und ungestört verehren.«[709] Damit nun Außenstehende nicht meinen könnten, Philo verlange eine gänzliche Trennung vom Leibe und somit eine Art Selbstmord, sagt derselbe an anderer Stelle[710]:

»Verlaß den Leib, die Sinne und die Erde, soll nicht heißen: trenne dich wesentlich von ihnen, sondern es heißt bloß: entferne dich geistig von diesen Dingen, laß dich nicht von ihnen beherrschen, denn es sind deine Unterthanen!«

Es ist aber nicht genug, daß sich die Seele vom Leib, den Sinnen und der Rede los sagt, sie muß, wenn es ihr möglich ist, aus sich selbst herausgehen.

Philo sagt deshalb in Beziehung auf den Spruch (+Genesis XV, 4.+): »Und siehe, der Herr sprach zu ihm: Er soll nicht dein Erbe sein, sondern der von deinem Leibe kommen wird, soll dein Erbe sein«[711]:

»Wer wird deine Erbe sein? Nicht der Geist, der freiwillig im Gefängnis des Leibes verharrt, sondern der sich von diesen Banden befreit, der außerhalb der Mauern heraustritt und womöglich sich selbst verläßt. Denn es heißt ja: der aus dir herausgeht, wird dich beerben. Wenn du also die göttlichen Güter zu erben wünschest, o Seele, so verlasse nicht allein die Erde, d. h. den Leib, die Verwandtschaft, d. h. die Sinne, das Vaterhaus oder die Rede, sondern fliehe dich selbst, gehe aus dir heraus wie die Korybanten, die von göttlicher Begeisterung trunken sind. Denn nur da ist die Erbschaft himmlischer Güter, wo die begeisterungsvolle Seele nicht mehr bei sich selbst ist, sondern in göttlicher Liebe schwelgt und, von der Weisheit geleitet, hinauf zum Vater gezogen wird.«

Anderswo heißt es[712]:

»Der Geist, der nach Freiheit strebt, muß alles Sinnliche, wie die Organe, die Täuschungen eines sophistischen Verstandes verlassen, ja sich selber muß er aufgeben. Deshalb ruft auch die Schrift, das Los eines solchen Geistes preisend, aus: 'Der Herr, der Gott des Himmels, der mich von meines Vaters Hause genommen hat!'[713] Wer noch im Leibe und unter dem sterblichen Geschlecht wohnt, darf Gott nicht nahen, sondern nur derjenige vermag es, den Gott aus diesen Banden befreit. Deshalb geht auch die Seelenfreude, Isaak mit Namen, hinaus, wenn sie allein mit Gott sein will, sich und den eigenen Geist fliehend, denn es heißt[714]: 'Isaak ging hinaus aufs Feld gegen Abend um zu beten.' Und auch Moses, die prophetische Rede spricht[715]: 'Wenn ich aus der Stadt, d. h. der Seele hinausgehe, will ich meine Hände ausbreiten'; d. h. ich will alle meine Handlungen dem Herrn, vor dem keine Bosheit verborgen bleibt, vorlegen und ihn zum Zeugen und Richter derselben machen. Wenn nämlich die Seele sich ihrer selbst ganz entäußert und Gott hingegeben hat, so hört das Getümmel der Sinne auf, welches durch die äußeren Gegenstände angeregt wird, und es herrscht vollkommene Ruhe. Aber dies geschieht nur dann, wenn die Seele aus sich selbst heraustritt und Gott ihre Handlungen und Gedanken weiht.«

Zur Erklärung dieser Stelle führe ich einen Ausspruch Philos an, in welchem er sagt[716], der Geist könne in dem nämlichen Augenblick dem Wesen nach im Körper zu Alexandria sein, der Kraft nach aber in Sizilien oder in Italien oder gar im Himmel, sobald er nämlich über diese Gegenstände nachdenke.

Der Zweck des Heraustretens aus dem eigenen Ich ist das Verlangen, in Gott zu versinken, was Philo in einem schönen Bilde in Bezug auf die Worte Hanna's (+I. Sam. 1, 15+) »Ich bin ein betrübtes Weib, Wein und starke Getränke habe ich nicht getrunken, sondern ich habe mein Herz vor dem Herrn ausgeschüttet«, sagt[717]:

»Anna behauptet, daß sie keinen Wein, noch anderes starkes Getränke zu sich nehme, und rühmt sich der Nüchternheit ihres Lebens. In der That ist es auch viel, einen freien, reinen, von keiner Leidenschaft trunkenen Sinn zu bewahren. Wem dieses gelingt, der mag sich selbst als reines Trankopfer dem Herrn ausgießen. Denn was bedeuten die Worte: ich will meine Seele dem Herrn ausgießen, anders als: ich will mich heiligen; dadurch nämlich, daß die Bande, welche die eiteln Sorgen des Lebens um uns schlingen, gesprengt werden, damit der Geist aus sich selbst heraustrete, die Grenzen des Weltalls erreiche und selbst den himmlischen Anblick des Ungezeugten genieße.«

Diese außerordentliche Höhe der Vollendung kann nur nach langen Kämpfen erreicht werden[718], und Philo unterscheidet daher drei Stufen des Fortschritts: nämlich den Anfänger (%ho archomenos%), den Fortschreitenden (%ho prokoptos%) und den Vollendeten (%ho teleios%).

Der Vollendete ist der wahre Gottmensch (%anthrôpos theou%), weil er sich Gott zum Eigentum hingegeben. Er ist mehr als ein Mensch und bildet das Mittelglied zwischen Gott und dem sterblichen Geschlecht.[719]

Ihm kommen wegen dieser innigen Verbindung mit Gott auch wahrhaft göttliche Eigenschaften zu, so die Unveränderlichkeit und die Freude, deren Wesen Philo sehr schön beschreibt[720]:

»Demjenigen, der Tugend durch Natur, ohne Anstrengung und Kampf zum Eigentum erhielt, ward als Preis die Freude zu Teil, denn er wurde, wie die Griechen sagen, %gelos%, wie die Chaldäer, Isaak genannt. Das Lachen ist nämlich das sichtbare Zeichen unsichtbarer innerer Freude. Freude aber ist die beste und edelste der menschlichen Empfindungen, durch welche die Seele ganz und gar mit Wohlgefallen erfüllt wird, indem sie sich ihres himmlischen Vaters erfreut, ja selbst über das, was nicht zu unserer Lust ausfällt, wenn es nur nicht aus Bosheit, sondern zum Wohl des Ganzen geschieht. Denn wie ein Arzt bei großen und gefährlichen Krankheiten oft Teile des Körpers ablöst, um das Ganze zu retten, oder wie ein Steuermann einen Teil seiner Ladung zur Rettung des Übrigen ins Meer wirft, ohne daß Jemand einen solchen Steuermann tadelt, so muß man auf ähnliche Weise überall das Urwesen bewundern und alles, was in der Welt geschieht, lobpreisen und sich daran erfreuen, nur das ausgenommen, wobei Bosheit im Spiel ist, ohne daran zu denken, ob etwas uns Vorteil bringe, sondern ob die Welt gleich einem wohlgeordneten Staat zum Heile des Ganzen regiert werde.«

Außer der Freude wird noch der Friede das Eigentum des Weisen genannt, und neben diesen Gütern des Herzens und Gemüts sind noch die höchsten Schätze des Geistes Eigentum des Vollendeten. Vollendung der Weisheit aber besteht im Schauen Gottes, welches nur den Vollkommenen zu Teil wird. Über die Art dieses Schauens drückt Philo sich nicht bestimmt aus, sondern nennt es gewöhnlich eine unvollkommene und nur annähernde Erkenntnis.[721]

Nur einige wenige Menschen bedürfen der Anstrengung des Unterrichts und der Askese nicht, da sie Gott schon vor Geburt, noch ehe sie etwas Gutes gethan haben konnten, vortrefflich ausbildete und zu einem bessern Schicksal bestimmte.[722] Es sind dies die vollkommenen göttlichen Menschen. Über diese sagt Philo[723]:

»Die Stelle (+Genesis VI. 4+): 'Es waren auch zu den Zeiten Riesen auf Erden' sei nicht wörtlich zu nehmen, als wären damals wirklich Riesen auf Erden gewesen; sondern die Schrift will uns mit diesen Worten andeuten, daß es dreierlei Menschen gibt: irdische, himmlische und göttliche. Die irdischen sind die, welche in das Fleisch versunken sind und nur das treiben, was Lust erregt. Himmlische Menschen sind alle Freunde der Kunst, der Wissenschaft und Weisheit, denn das Himmlische in uns ist der Geist. Der Geist aber beschäftigt sich mit himmlischen Dingen, mit den Wissenschaften und Künsten, um sich durch Betrachtung der übersinnlichen Dinge zu üben und zu stärken. Göttliche Menschen endlich sind die Priester und Propheten, welche es verschmähten, Bürger der Erde zu werden, sondern, alles Sichtbare und Sinnliche überfliegend, in die geistige Welt einwanderten und sich in den Staat unvergänglicher Ideen einschreiben ließen. -- Ein solcher Mann Gottes hängt an seinem Gott allein, folgt ihm und richtet nach ihm die Pfade seines Lebens. Die Söhne der Erde aber haben seinen Geist aus seinem Besitz, nämlich der Denkkraft, ausgetrieben und graben aus den finstern Schachten des unbeseelten Fleisches. Auf sie läßt sich der Ausspruch des Gesetzgebers anwenden: 'Beide werden zu einem Fleische' (vgl. +Genesis, II. 24+); 'sie haben das herrlichste Gepräge verfälscht, die bessere Stellung verlassen und sind Überläufer geworden zum Schlechten und Entgegengesetzten.'«

Den »Söhnen der Erde«, welche nicht Kraft genug besitzen, sich aus eigener Kraft in die Höhe zu schwingen, können fünf Hilfsmittel dienen, nämlich: die schaffende, herrschende, gebietende und verbietende Kraft sowie die der göttlichen Gnade, denn wer einsieht, daß Gott die Welt geschaffen hat, wird von Liebe zu ihm hingerissen; wer weiß, daß Gott der Herr des Geschaffenen ist, wird wie der Unterthan durch die Furcht vor dem König und wie ein Kind, wenn nicht durch Liebe, doch durch die Furcht vor den zügelnden Zwangsmitteln des Vaters -- von der Sünde zurückgehalten, wer überzeugt ist, daß Gott gnädig ist, wird aus Hoffnung auf Vergebung sich bessern; und wer endlich glaubt, daß Gott Gesetzgeber ist, wird entweder seinen Geboten gehorchen, oder doch wenigstens seine Verbote nicht übertreten.[724]

Die in den Sünden Verharrenden straft Gott nicht gleich nach seiner Güte, sondern läßt ihnen Zeit zur Bekehrung und Verbesserung ihrer Fehler oder schiebt doch die Strafe wegen der unter ihnen wohnenden Rechtschaffenen auf, da diese ein Lösegeld für die Bösen sind, die sie durch Unterricht auf bessere Wege zu bringen suchen und teils durch ihre guten Erfolge, teils durch ihre Person, um welche herum die Gottheit lauter Wohlthaten verbreitet, die Strafe abwenden. Sobald die Sündigen sich zu bessern beginnen, vergiebt ihnen die göttliche Gnade nach ihrer Gerechtigkeit, ohne sich darum bitten zu lassen.[725]

Wer aber an der Sünde wie an einer unheilbaren Krankheit darnieder liegt, der muß beständig sein nie aufhörendes Unglück tragen, verstoßen in die Gegend der Gottlosen, um hartes unaufhörliches Unglück zu leiden.[726] Diese Gegend ist jedoch nicht der fabelhafte Hades, sondern der Sitz der Lüste, Begierden und alles Bösen.[727] Die Menschen glauben zwar, der Tod sei das Ende aller Strafen, da er doch vor dem Tribunal der Gottheit kaum der Anfang davon ist; denn es giebt eine doppelte Art des Todes: die Trennung der Seele vom Körper, eine, wo nicht gute, so doch gleichgültige Sache, und das Ersterben in Sünden, welches durchaus übel und je länger desto übler wird. Dieser ewige Tod besteht in einer beständigen hoffnungslosen Traurigkeit und Furcht.[728]

Die Tugendhaften dagegen, welche ein gutes praktisches Leben führten, belohnt Gott im Alter mit einem einsamen der Betrachtung geweihten Leben, wodurch sie zum endlichen Ziele ihres Strebens, zur wahren Weisheit und Erkenntnis Gottes gelangen durch wahre Freude und Glückseligkeit und Heimsuchung ihrer Seelen durch die Gottheit, deren Tempel sie sind.[729]

Diejenigen Seelen, welche nach der Vollendung ihrer irdischen Laufbahn noch starke Reize zum Bewohnen der von Natur aus bösen Körper empfinden, kehren nach dem Tode wieder in andere zurück. Die aber des eiteln Lebens völlig überdrüssig sind, betrachten den Körper als ein Gefängnis oder Grabmal, in welches sie sich nur aus Wißbegierde einschließen ließen[730]; sie erheben sich schnell zum Äther und wohnen dort von Ewigkeit zu Ewigkeit.[731]

Drittes Kapitel.

Die Elemente der Gnosis bei Philo.

Die für die Geschichte der Gnosis wichtigen Grundprinzipien der Hermeneutik Philos sind die folgenden:

Der höchste Zweck der göttlichen Offenbarungen ist der, dem Menschen die ewigen Wahrheiten mitzuteilen, die sich auf den Geist als den wahren Menschen (%noêta%) beziehen und diesen dadurch mit Gott und der Geisterwelt (%kosmos noêtos%) in Verbindung zu setzen. Um nun den Menschen, der doch ohne die Erweckung seines geistigen inneren Sinnes von dem Göttlichen nichts vernehmen kann, nach und nach aus sich selbst zu erwecken und auch zum Nutzen derer, die zu dieser höchsten Stufe des religiösen Lebens noch nicht gelangt sind, zu wirken, sind diese höheren Wahrheiten in die Hülle einer zur sittlichen Belehrung und Besserung dienlichen Geschichte und praktischen Religionseinrichtungen eingekleidet worden.

Jene höhern Wahrheiten sind die eigentliche Seele des Ganzen, das Reale, welches nichts weiter suchen läßt (%to sôma%); die Geschichte ist im Verhältnis dazu nur ein Schatten (%skia%). Für diejenigen, welche nur das in die Augen Fallende betrachten, hat das Ganze auch historischen Sinn; höher aber stehen Diejenigen, welche in die innere Natur, die verborgene Kraft, das wahrhaft Reale einzudringen fähig sind. Das scheinbar Böse oder Unmoralische in den somatischen oder noëtischen Offenbarungen fügt sich höherer Harmonie als gut oder ist allegorisch zu deuten.

In der Theosophie Philos findet sich die allen orientalischen Systemen gemeinsame Unterscheidung zwischen einem verborgenen, in sich verschlossenen, unbegreiflichen, über jede Bezeichnung und Abbildung erhabenen Wesen der Gottheit und dessen Offenbarungen, als dem ersten Übergangspunkt zur Schöpfung, dem Grund aller Lebensentwicklung (%ho ôn, to on%).

Jehovah und seine Offenbarung oder der Inbegriff aller im Wesen Gottes verborgenen Kräfte (%dynameis tou ontos, logos tou ontos%), wobei Philo immer den Gegensatz vor Augen hat zwischen einem %heinai%, in sich selbst sein, und %legesthai%, ausgesprochen, geoffenbart werden: Die unmittelbare Wirkung des verborgenen und insofern noch nicht schaffenden Gottes, nicht die Welt, sondern der %logos%, durch den er alles hervorgebracht.

Alles Dasein und alles Erkennen ist eine Offenbarung desjenigen, der in sich selbst unsichtbar, alles ans Licht fördert. Die Gottheit ist der Urquell alles Lichts, von welchem Strahlen nach allen Seiten hin ausgehen. Vermöge dieser Strahlen hat Gott Leben aus sich hervorgebracht, wirkt durch dieselbe immerfort im Weltall und teilt sich dem Empfänglichen mit, diese Strahlen sind %dynameis tou ontos%. Vermöge derselben ist Gott überall gegenwärtig, denn kein Platz der Schöpfung ist von seinen Kräften unerfüllt; durch diese verknüpft er alles mit unsichtbaren Banden; daher ist er überall und nirgends, überall nämlich durch die Allerfüllung seiner Kräfte, und doch nirgends, weil das Wesen Gottes als solches nirgends erscheinen kann.

Wo also von Theophanien die Rede ist, da ist es nicht das %on% oder der %ôn%, sondern eine %dynamis%, die in Erscheinung trat. Nicht der %ousiôdês theos%, sondern seine %do xa%, Schechinah, die ihn repräsentierenden Kräfte oder höchsten Geister kamen herab.

Als %ôn% ist Gott der %onomastos% oder %akatonomastos%, über jede Bezeichnung erhaben und nur in seinen einzelnen Kräften bezeichnet, diese Kräfte sind daher eben so viele Namen des an und für sich Unnennbaren. Diese Kräfte sind teils die verschiedenen Relationen, in denen der unbegreifliche %ôn%, der endlichen Vernunft aktiv erscheint, teils die einzelnen Vollkommenheiten höchst potenziert als Individualitäten.

Insofern das %on% an und für sich über jede Bezeichnung erhaben ist und nur nach den von denselben ausstrahlenden Kräften bezeichnet werden kann, welche alle der %logos% in sich schließt, nennt er ihn vorzugsweise %onoma ton theou% und zugleich %polyônymos%, als %archangelos%, weil er nicht blos eine einzelne göttliche Kraft darstellt, sondern alle in sich faßt, die %archê%, das erste Glied und das erste Prinzip in der Kette der Lebensentwickelung, in dem das %on% an und für sich mit derselben in keine Berührung kommt, wie die Gnostiker sich deutlich ausdrückten, nicht %archê% sondern %proarchê% ist der höchste Gottesbetrachter, das Ideal der höchsten Kontemplation. Dasselbe, was er von %ouranios sophia% als %horasis theou% sagt, diese personifizierte himmlische Weisheit als Inbegriff der himmlischen Tugenden, welche Gott aus seinem himmlischen Licht auf ewig unauslöschlich hervorgehen ließ.

Wie der %logos%, die allgemeine Offenbarung des %on% das allgemeine %eikôn tou ontos%, so ist im Besondern jeder Engel eine Offenbarung Gottes, jeder Geist eine Offenbarung des verborgenen Gottes. Philo definiert daher einen Engel als %eikôn tou ontos%, und so definierten die Valentinianer einen Engel als %logon epangelian echonta tou ontos%. Der %logos% als der allgemeine Gottesoffenbarer heißt eben in dieser Beziehung im Verhältnis zu den einzelnen %logois archangelois%.

Auch der Geist, der eigentliche Mensch im Menschen, hat dieselbe Bestimmung, Gott zu offenbaren und göttliches Leben in sich aufzunehmen und aus sich zu verbreiten. Die Seelen sind nicht verschieden von den himmlischen Geistern, sondern himmlische Wesen, in die zeitliche ihrer Natur fremdartige Welt herabgesunken. Der menschliche Geist ist also auch ein Bild des %on%, aber nicht unmittelbar, denn der unmittelbare Abdruck des Bildes des verborgenen Gottes ist nur sein %logos%, jede endliche Vernunft nur ein Abbild und Offenbarung jener höchsten Gottesvernunft. Nach dem Bilde des höchsten Allvaters kann nichts Sterbliches geschaffen werden, sondern nur nach dem Bilde des zweiten Gottes, welches der %logos% ist. Der Charakter der Vernunft in den menschlichen Seelen mußte von dem höchsten %logos% eingeprägt werden, weil %hoprôtos logos theos% höher ist als jede vernünftige Natur, so konnte dem über den %logos% Erhabenen, der den höchsten und vor allen anderen ausgezeichneten Platz einnimmt, nicht Geschaffenes ähnlich gebildet werden.

Der Mensch ist also das Bild und der Abdruck eines himmlischen und ewigen Offenbarers der verborgenen Gottheit; das Menschliche soll vergöttlicht werden, Offenbarung göttlichen Lebens in menschlicher Form, wie das Leben des verborgenen Gottes dem Menschen nur nahe gebracht werden konnte in menschlicher Form. Der %logos% wurde daher angesehen als das Urbild der Menschen, der Mittelpunkt aller Offenbarung des göttlichen Lebens, das weiter entwickelt und individualisiert erscheint in der Menschheit; der %logos% ist also der Urmensch, der himmlische Mensch, %ho theias adiaphorôn eikonos%.

Es giebt zweierlei Erkenntnis der Gottheit.

1. Das Erkennen des %on% nicht als solches, nicht in seinem verborgenen Wesen, sondern in seiner Offenbarung, in seinem ewigen Wort, welches Ursache und beseelendes Prinzip der ganzen Schöpfung ist, durch die Schöpfung selbst, die Offenbarung darstellend, durch einzelne Geister als göttliche Gesandte, durch einzelne von Gott erregte Gedanken und Lehren.

2. Das Erkennen des %on% in sich selbst. Trotzdem das %on% an und für sich ein Gegenstand wissenschaftlich-logischer Erkenntnis sein kann, trotzdem sich von demselben kein Verstandesbegriff geben und überhaupt nichts prädizieren läßt, so giebt es doch eine unmittelbare Offenbarung, erhaben über alle Verstandeserkenntnis, über alle mittelbare Offenbarung desselben, über alle analogische von der Schöpfung auf den Schöpfer schließende Erkenntnis, wodurch der Geist eine über allen %logos% und alles %logikon% erhabene Gewißheit und Klarheit erhält.

Philo drückt diesen Gegenstand aus durch: Erkennen Gottes, des %on%, in sich selbst und in seinem Schatten (+Leg. Alleg. p. 79+): »Diejenigen, welche so denken, erkennen Gott aus seinem Schatten (der Schöpfung); es giebt aber einen vollkommeneren und gereinigteren Geist, der, eingeweiht in die großen Mysterien, nicht aus den Werken die Ursache erkennt, wie aus dem Schatten des Wahrhaften, sondern über alles Erstandene sich erhebend, die klare Offenbarung des Ewigen erhält, daß er ihn selbst in sich selbst erkenne, und zugleich dessen Schatten, den %logos% und diese Welt.« Das %on% wird vielmehr in seiner klaren Selbstoffenbarung erkannt, als durch Argumente bewiesen.

In Rücksicht auf die doppelte Erkenntnis des %on% in sich selbst und das durch den %logos% offenbarten, giebt es zwei Standpunkte der religiösen Betrachtung: den Standpunkt der %hyioi theou% in eigentlichem Sinn, welchen die unmittelbare Anschauung des %on% zu Teil geworden und der %tou logou hyioi%. Diesen zwei Standpunkten der Religionserkenntnis entsprechen zwei verschiedene Standpunkte der praktischen Gottesverehrung. Die %theou dia%, welche die höchste Gotteserkenntnis erlangt haben, finden allein in der Gemeinschaft mit ihm Beseligung und dienen ihm nur um seiner selbst willen, von der Liebe zu ihm beseelt. Die %logou hyioi%, welche Gott noch nicht nach seinem Wesen, sondern nur nach seinen Werken oder seiner Thätigkeit erkannt haben, sind noch nicht fähig, das Beseligende der Gemeinschaft mit Gott zu erfahren, noch nicht empfänglich für die höchsten Triebfedern der Religion. Sie müssen noch durch Hoffnung und Furcht angetrieben und erzogen werden, und Gott läßt sich zu diesen ihren Bedürfnissen herab. Aber von ihm selbst unmittelbar kann keine Strafe herrühren; er ist nur die Quelle des Segens und der Beseligung für alle Empfänglichen, und vollzieht die Strafgerichte über die, welche dadurch erzogen werden können, durch dienende Geister.

Es giebt also eine Religion der %pneumatika% und eine Religion der %psychikoi%; die %pneumatikoi% erkennen das %on% und die %psychikoi% einen dieses repräsentierenden Geist, welchem deren Erziehung und Regierung übertragen wurde.

Dieser die Gottheit repräsentierende Engel, der Erzieher und Zuchtmeister der Welt, ist der Demiurgos.

Als Eins erscheint das %on%, wenn die Seele vollkommen gereinigt, nicht nur über die Vielheit, sondern auch über die der Einheit am nächsten verwandte Zweiheit sich erhebt, zu der reinen und selbstgenugsamen Idee.

Als Drei erscheint der Seele das %on% nicht unmittelbar wie es in sich selbst ist, sondern nur mittelbar als schaffend und herrschend.

Die Juden sind das dem %on% geweihte Volk[732], welches dieser selbst regiert, während die andern Völker andere Kräfte Gottes zu ihren Vorstehern haben; aber auch Israel zerfällt in einen %israêl ais thêtos% und einen %israêl noêtos%. Der ersten Klasse offenbart sich Gott durch seine Engel, weil sie der reinen geistigen Gottesverehrung nicht fähig sind. Den rein geistigen und seiner Verehrung geweihten Seelen kann sich Gott offenbaren, wie er in sich selbst ist; er geht mit ihnen um, wie der Freund mit dem Freunde; denen aber, die noch im Körper sind, offenbart sich Gott unter der Gestalt der Engel, nicht als ob er seine Natur verwandle, sondern indem er die Vorstellung bei ihnen erregt, daß das Bild das Urbild selbst sei. So wie diejenigen, welche die Sonne nicht selbst betrachten können, ihr Bild im Widerschein für sie selbst halten, so sehen diese Gottes Bild, seinen Engel, für ihn selbst an.

Gott und seine Kräfte können sich in scheinbar sinnlichen Formen der Menschheit offenbaren, die jedoch kein reales Dasein haben; die höheren Naturen nehmen mannigfach wandelbare Formen an je nach den Bedürfnissen derer, denen sie erscheinen.

Es ist notwendig, daß die ganze Schöpfung belebt sei, denn Gott, die Urquelle alles Lebens und die Summe aller Kräfte, ist überall gegenwärtig; darum wird auch jeder Teil der Schöpfung ihm angemessene Bewohner haben.

Diese Geisterwelt ist ein intelligibler Staat, worin die Angelegenheiten des %kosmos aisthêtos% und besonders der Menschheit erledigt werden.

Die Mitte dieses intellektuellen Staates hat den %logos% inne, der erhabenste aller Geister der aktive %on%. Er ist das Triebrad im innern Wesen der Gottheit wie der gesamten Geisterwelt. Gott vertraute ihm bei der Schöpfung das allmächtige Werde! an, und also entstand die Welt durch ihn. Er schuf die Formen der Dinge durch seine Weisheit, denn er ist der Sohn der Weisheit, vom Vater gezeugt, ehe die Welt erschaffen worden. Er vereinigte Macht und Güte bei der Schöpfung und machte dadurch Gott zum höchsten Guten. Er führte zur Bezeichnung seiner Eigenschaften und Kräfte dem Namen %polyônymos%.

Der Mensch ist fähig, in eine unmittelbare Gemeinschaft und einen vertrauten Umgang mit den Kräften des %ôn% zu kommen, wozu die moralische Güte und die Askese die Haupterfordernisse sind. Durch diesen Umgang wird die Seele hoher Macht und Kenntnisse teilhaftig. Denn, wenn der Menschengeist auch durch eigene Kraft vieler Künste und Wissenschaften fähig ist, so vermag er doch nur durch übersinnliche Hülfe wahrhaft begeistert zu werden, und nur vermittelst dieses Umgangs gelangt er zur wahren Erkenntnis des Guten und Wahren. Ist die Seele durch ihre Verbindung mit der Geisterwelt und namentlich durch den Einfluß des Logos zur Erkenntnis der eigentlichen Grundideeen der Dinge gelangt, dann erhebt sie sich über sich selbst, tritt mit dem Logos in Gemeinschaft und ersteigt den Gipfel der reinsten Erkenntnis; ihr Flug ist fortan nur himmelwärts gerichtet.

II.

Die Therapeuten und Essäer.

Die Sittenlehre der alexandrinischen Propheten ist das Gesamtprodukt des väterlichen Glaubens, der platonischen Philosophie und der Zeitverhältnisse, insofern der politische Druck, welcher auf den Juden lastete, einige ihrer Leute zwang, im eigenen Innern den Trost und die Befriedigung zu suchen, die ihnen die Außenwelt versagt, daher ihre Mystik.

Als Anhänger Platos flüchteten sich so die Mystiker unter den alexandrinischen Juden in die innere Geisteswelt, und die Entfremdung von der Welt, die Abtötung des Leibes wurden zur höchsten Tugend. Doch als Juden, die im unerschütterlichen Glauben an ihr Gesetz aufgewachsen waren, gaben sie nur die irdischen Hoffnungen der nächsten Zeit auf und erwarteten nach den alten Verheißungen eine herrliche Zukunft voll Glück, in welcher ihr Glaube die ganze Welt beherrschen werde. So wurde die Hoffnung, daß einst bessere Zeiten kommen würden, der Glaube, daß der Gott der Väter sein Volk nicht verlassen werde, das Merkmal der echten Juden, und wenn ihr in der Fremde von allen irdischen Genüssen abgekehrtes Gemüt nicht ersterben sollte, mußte jene tiefe, in allen Systemen der Mystik wiederkehrende Liebe die Leere des von der Außenwelt unbefriedigten Judengemüts ausfüllen.

Nur aus diesen allgemeinen Verhältnissen läßt es sich erklären, warum wir in beinahe allen übriggebliebenen Denkmälern der alexandrinischen Theosophie neben den platonischen Tugenden den Glauben, die Liebe, die Hoffnung und die Befreiung von den Fesseln des Fleisches als die höchsten Güter genannt finden. -- So viel über die jüdischen Mystiker in Alexandria.

Es ist nun der Nachweis zu führen, daß die alexandrinische Theosophie, die Lehre Philos, nach Palästina verpflanzt wurde. Dieser Beweis ergiebt sich daraus, daß die Sekte der Therapeuten der alexandrinischen Mystik zugethan war und daß die Essäer, wenn sie nicht von ihnen abstammen, doch auf das Engste mit ihnen zusammenhängen.

Daß die Therapeuten die theosophischen Anschauungen Philos teilten, geht aus dem großen Lob hervor, welches dieser ihnen spendet; denn in einer religiös so bewegten Zeit, wie die Philos war, wird nicht leicht ein Mystiker von so ausgeprägten Anschauungen wie Philo eine religiöse Partei loben, deren Lehren nicht mit den seinen harmonieren. Philo sagt von den Therapeuten[733]:

»Das an das Schauen gewöhnte Geschlecht der Therapeuten möge fortwährend nach der Erkenntnis des Höchsten streben, es möge die sichtbare Sonne überfliegen und nie seinem Berufe untreu werden, welcher zur vollkommenen Glückseligkeit führt. Denn diejenigen, welche sich der Beschauung weihen, -- nicht aus Gewohnheit oder durch äußere Anforderungen bewogen, sondern von himmlischer Liebe ergriffen, -- sind wie Korybanten höherer Begeisterung voll, bis sie das Ersehnte erschauen. Und weil sie aus heiliger Sehnsucht nach dem seligen und ewigen Leben schon hier der sterblichen Hülle abgestorben zu sein glauben, überlassen sie freiwillig alle Habe ihren Söhnen, Töchtern, sonstigen Verwandten und Freunden.«

Zeugt nun schon dieser und mancher andere Ausspruch Philos für die Wahrscheinlichkeit der Gleichheit seiner religiösen Anschauungen mit denen der Therapeuten, so läßt sich dieselbe auch thatsächlich nachweisen. Dazu ist jedoch notwendig, daß wir Philos Nachrichten von den Therapeuten vollständig wiedergeben. Er sagt[734]:

»Wenn sie ihr Vermögen abgetreten haben, fliehen sie -- von keinem Reize mehr zurückgehalten -- unaufhaltsam weg von Brüdern, Kindern, Weibern, Eltern, von ihren Verwandten und Freunden, von dem Orte, wo sie geboren und erzogen wurden. Denn sie kennen den verderblichen Einfluß, welchen die Gewohnheit auf bessere Entschlüsse ausübt. Sie wandern auch nicht nur in eine andere Stadt wie unglückliche oder schlechte Sklaven, die ihren seitherigen Herrn um Verkauf bitten und damit keine Freiheit, sondern nur einen Wechsel der Knechtschaft erreichen: vielmehr eilen sie hinweg von allen Städten (denn jede -- auch die besser eingerichtete -- ist voll Lärm, voll Unheil und Unruhen aller Art, welche ein Mann nicht mehr ertragen kann, der einmal die Weisheit gekostet hat), in Gärten und entlegene Landhäuser, um die Einsamkeit zu genießen, nicht als ob sie die Menschen haßten, sondern weil sie wissen, daß der Umgang mit Andersgesinnten, der in der Welt nicht vermieden werden kann, Verderben bringt.«

»Das Geschlecht der Therapeuten ist über die ganze Erde verbreitet, denn Hellas und die Länder der Barbaren sollten einer so edeln Anstalt nicht entbehren. In größter Anzahl aber finden sie sich in Ägypten, in jedem der sogenannten %noma% und endlich in der Nähe von Alexandria. Die besten unter allen Therapeuten eilen -- als in die gemeinsame Heimat -- an einen schönen Ort, der über dem See Möris auf einer sanften Anhöhe liegt und hinsichtlich der Sicherheit wie der gesunden Luft alle Vorzüge vereinigt. Für die Sicherheit sorgen nämlich die umherliegenden Höfe und Dörfer, und seine gesunde Luft verdankt der Ort den Winden, die sowohl vom See her, welcher ins Meer ausmündet, als auch von dem nahen Ozean wehn. Die Lüfte vom See her sind fein, die vom Meer her dichter, die Mischung beider ist der Gesundheit sehr zuträglich. Die Häuser dieses Ortes sind sehr einfach und nur auf die notwendigsten Bedürfnisse berechnet, nämlich zum Schutz gegen die Kälte, sowie gegen die Glut und Sonne. Sie stehen nicht so nahe aneinander wie in den Städten, denn Nachbarschaft ist beschwerlich für die, welche die Einsamkeit suchen; aber sie sind auch nicht sehr weit voneinander entfernt, teils weil ihre Bewohner Gemeinschaft mit einander haben wollen, teils zur Sicherheit und gegenseitigen Unterstützung bei Angriffen von Räubern. In jedem Hause ist ein Heiligtum, das sie Semneion oder Monasterion nennen, in welchem Jeder in tiefer Einsamkeit die Geheimnisse des geweihten Lebens übt. Sie bringen nichts in dieselben, was zur Notdurft des Lebens gehört, keine Speise, keinen Trank; sie beschäftigen sich dort allein mit Gesetzen und Orakeln, von Propheten erteilt, mit Lobgesängen auf Gott und solchen Dingen, durch welche Wissenschaft und Frömmigkeit gefördert werden. Das Denken an Gott weicht nie aus ihren Seelen, so daß sie auch im Traume nichts anderes als die hohe Schönheit der göttlichen Tugenden und Kräfte schauen. Viele reden selbst im Schlafe von den herrlichen Lehren heiliger Philosophie.[735] Zweimal beten sie täglich mit der Morgenröte und gegen den Abend. Wenn die Sonne emporsteigt, flehen sie um einen wahrhaft guten Tag, daß nämlich das himmlische Licht in ihren Seelen aufgehe. Wenn sie untergeht, bitten sie, daß ihre Seelen gänzlich befreit von der Last der Sinnesorgane und der äußeren Welt, in ihr innerstes Heiligtum versenkt, die Wahrheit erschauen mögen. Die Zeit zwischen Morgenröte und Abend wird von ihnen religiöser Übung geweiht. Mit den heiligen Schriften beschäftigt, suchen sie Weisheit, indem sie den heiligen Urkunden einen tieferen Sinn unterlegen, denn sie glauben, daß die Worte Sinnbilder einer tiefer liegenden Wahrheit seien, die nur angedeutet, nicht ausgesprochen ist. Sie besitzen auch Schriften alter Weisen, der Stifter ihrer Sekte, welche viele allegorische Denkmale hinterlassen haben. Nach Anleitung dieser suchen sie die verborgene Weisheit auf. Außerdem aber dichten sie selbst auch Gesänge, auch Loblieder auf Gott in mannigfachem Metrum, je nach dem es der Gegenstand erfordert. Sechs Tage lang sind sie, jeder für sich, in der Einsamkeit, in den oben beschriebenen Monasterien beschäftigt, ohne je die Schwelle des Hauses zu überschreiten, ja selbst ohne hinauszugehen. Am siebenten kommen sie zusammen und setzen sich nieder nach ihrem Alter in anständiger Stellung, die Hände einwärts gekehrt, die Rechte zwischen Brust und Kinn, die Linke an die Hüfte geschmiegt. Der Älteste und Erfahrenste tritt auf und spricht mit ruhigem Blick und gelassener Stimme, nicht wie die heutigen Rhetoren und Sophisten auf künstliches Gerede bedacht; sondern gründlich den höheren Sinn der heiligen Schriften entwickelnd, in einem Vortrag, der nicht blos am Ohr vorübereilt, sondern in die Seele eindringt und bleibend wirkt. Die Andern hören ruhig zu und geben ihren Beifall nur im Winken der Augenlider und des Hauptes zu erkennen. Das gemeinschaftliche Semneion, in welchem sie sich am siebenten Tage versammeln, besteht aus zwei getrennten Flügeln, deren einer für die Männer, der andere für die Weiber bestimmt ist. Denn auch Weiber, die von demselben Eifer beseelt sind und die gleiche Lebensart erwählt haben, hören zu. Die Mauer zwischen beiden Betsälen erstreckt sich drei oder vier Ellen hoch nach Art einer Schutzwehr. Der obere Raum bis zum Dach ist freigelassen. Diese Einrichtung hat zwei Gründe: Erstlich, daß der Anstand, der sich für Weiber ziemt, gewahrt werde; und zweitens, damit letztere doch die Stimme des Sprechenden leichter vernehmen können.«

»Die Enthaltsamkeit erachten sie für den Grund aller Tugenden, auf welchen die andern gebaut werden müssen. Vor Sonnenuntergang nimmt keiner von ihnen Speise oder Trank zu sich, denn sie betrachten die Beschäftigung mit Weisheit als das einzige würdige Werk des Lichts, die körperliche Notdurft dagegen als eine Sache der Finsternis, weshalb sie jener die Tage, dieser einen kurzen Teil der Nacht widmen. Einige von ihnen, die inbrünstiger nach Weisheit streben, denken erst nach drei Tagen an Nahrung; andere sind so ganz den Tiefen des Wissens hingegeben, welches reichlich ihre Seelen nährt, daß sie doppelt so lange ausharren und kaum am sechsten Tage notdürftige Kost zu sich nehmen. Sie gleichen hierin den Cicaden, die, wie man sagt, sich von Luft nähren, weil -- wie ich glaube -- der Gesang ihre Bedürfnisse stillt. Den siebenten Tag betrachten sie als das heiligste Fest und feiern ihn hoch. Nächst der Seele gönnen sie an demselben auch dem Leibe bessere Pflege, als wollten sie selbst dem tierischen Teile unseres Wesens Ruhe von der anhaltenden Anstrengung gewähren. Ihre Kost ist einfach: Brot und als Zusatz etwas Salz; wer sich recht gütlich thun will, nimmt ein wenig Ysop dazu. Ihr Trank ist Quellwasser. Sie begnügen sich, die zwei Gebieter, welche die Natur über uns verhängt, den Hunger und Durst, zu befriedigen, ohne ihnen zu schmeicheln. Nur das Nötigste, ohne welches man nicht leben könnte, gewähren sie ihnen. Deshalb essen sie, um nicht zu hungern und trinken, um nicht zu dürsten. Überfüllung betrachten sie als gleich schädlich für Leib und Seele.«

»Zur Bedeckung gehören Kleider und Wohnung; von letzterer haben wir schon gesagt, daß sie schmucklos, ohne besondere Zurüstung und nur auf das Bedürfnis berechnet sei. Ebenso verhält es sich auch mit ihrer Kleidung. Sie dient ihnen blos zum Schirm gegen Hitze und Kälte; im Winter ein dichtes Oberkleid aus zottigem Fell, im Sommer ein Gewand mit Ärmeln oder ein Stück Leinwand. Denn auf alle Weise sind sie dem Prunke feind, wohl wissend, daß Lüge Quell des Prunkes, Wahrheit Quell der Prunklosigkeit ist. Aus der Lüge strömen die vielfachen Arten des Bösen, aus der Wahrheit dagegen der Reichtum himmlischer und irdischer Güter.«

»Der Üppigkeit der anderen Nationen will ich die gemeinsamen Mahle der Therapeuten entgegenstellen, welche sich und ihr ganzes Leben der Weisheit und Frischung nach den heiligen Vorschriften des Propheten Moses geweiht haben. Am siebenten Sabbath kommen sie zusammen, indem sie nicht nur die einfache Siebenzahl, sondern auch deren Kraft (Quadrat) ehren; denn sie wissen, daß sie ewig rein und jungfräulich ist. Dieser Tag wird begangen als Vorfeier des hocherhabenen Festes der Fünfzig (Tage -- Pfingsten), dieser heiligsten und mit der Natur der Dinge innigst verbundenen Zahl, die aus der Kraft des rechtwinkeligen Dreiecks entstanden, Urquell der Schöpfung aller Wesen ist. Wenn sie in weißen Gewändern, heiter, doch mit Ernst, versammelt sind, so stellen sie sich auf ein Zeichen des Ephemereuten (so heißen diejenigen, denen dieses Geschäft obliegt) in größter Ordnung längs der Wand hin auf, heben die Augen und Hände zum Himmel empor; jene, weil sie gelehrt wurden, das wahrhaft Sehenswerte zu schauen, diese, weil sie rein von Frevel und durch keinen ungerechten Erwerb befleckt sind, und flehen zu Gott, daß ihr Mahl ihm angenehm sein möge. Nach dem Gebet legen sie sich nieder in einer Reihenfolge, welche die Zeit des Eintritts in die Gesellschaft bestimmt; denn nicht das natürliche Alter halten sie in Ehren -- vielmehr gilt ihnen der Greis, der erst spät die geweihte Lebensart ergriff, für ein Kind --, sondern Diejenigen haben den Vorzug, welche sich von Jugend auf der theoretischen Weise, dem schönsten und göttlichsten Leben geweiht haben und darin erstarkt sind. Auch Frauen feiern das Mahl mit, meist alte Jungfrauen, die nicht -- wie gewisse Priesterinnen unter den Griechen -- blos aus äußerem Zwang ihre Jungfräulichkeit bewahrten, sondern aus heiligem Eifer die Weisheit sich zur Gefährtin auserkoren und die Lüste des Körpers bei Seite setzten, nicht nach sterblichen Sprößlingen begierig, sondern nach unsterblichen, welche nur eine gottliebende Seele gebären kann, wenn der Vater der Welt seine geistigen Strahlen und mit ihnen die Erkenntnis höherer Weisheit über sie ergießt.«

»Die Teilnehmer des Mahles sind in zwei abgesonderte Reihen geordnet: rechts die Männer und links die Weiber. Zum Lager dienen ihnen weder prächtige noch weiche Teppiche, sondern ganz gewöhnliche Decken mit einer Unterlage von Papyrus, welche auf der Seite, wo die Ellenbogen zu liegen kommen, etwas erhöht ist, damit man sich leichter aufstützen kann. Denn eben so weit von spartanischer Strenge entfernt als von Schwelgerei und Nachgiebigkeit gegen die Lüste, bewahren sie die Mittelstraße, wie es sich für freie Menschen geziemt. Sie werden nicht von Sklaven bedient, denn sie glauben, die Knechtschaft sei der Natur zuwider. Diese hat alle Menschen zur Freiheit bestimmt, und erst die Ungerechtigkeit und Habsucht und der wilde Trieb, mehr zu sein als Andere, aus welchem alles Böse entstanden ist, hat die Herrschaft über diese Schwachen den Gewaltigen in die Hände gespielt. Bei diesen heiligen Mahlen dagegen ist keiner Knecht, sondern Freie dienen, nicht aus Zwang, noch auf Befehle harrend, sondern mit bereitwilligem Eifer den Wünschen zuvorkommend. Denn auch nicht der erste beste wird zu diesem Dienst auserkoren, sondern die vorzüglichsten Jünglinge aus der Gesellschaft warten den ältern Mitgliedern wie Söhne ihren Vätern und Müttern mit der größten Freudigkeit auf. Dieselben treten auch nicht aufgeschürzt, sondern mit hängendem Gewande in den Saal, um jede Spur zu vertilgen, die an Sklavendienste erinnern könnte. Ich weiß, daß Manche hierüber lachen werden, aber freilich nur solche, die selbst der Thränen wert sind. Wein wird an diesen festlichen Tagen nicht aufgetragen, sondern nur klares Wasser, kalt für die Mehrzahl, warm für diejenigen unter den Älteren, die sich gütlich thun wollen. Auch keine blutige Speise kommt auf den Tisch, sondern Brot als Hauptgericht, Salz als Zugemüse, und bisweilen essen die Üppigsten etwas Ysop dazu. Denn wie die Priester nur nüchtern opfern dürfen, so hat diese die Vernunft gelehrt, nüchtern zu leben. Der Wein verleitet zu Unverstand, und üppige Speisen reizen die Begierden, diese unersättlichen Tiere.«

Im Originaltext befindet sich hier eine Lücke, dann heißt es weiter:

»Die tiefste Stille herrscht; Keiner wagt einen Laut von sich zu geben oder stark zu atmen. Sofort wirft einer die Frage auf über Stellen aus den heiligen Schriften oder löst eine solche von andern gegebene, ohne sich im geringsten brüsten zu wollen. Denn er strebt nicht nach dem Ruhm der Beredtsamkeit, sondern er will tiefe Belehrung von anderen oder, wenn er diese schon besitzt, so beabsichtigt er, dieselbe denjenigen mitzuteilen, die zwar nicht so scharf sehen wie er, aber doch dieselbe Wißbegierde haben. Deshalb verweilt der Redende auch länger bei seinen Sätzen, um seine Gedanken den Zuhörern einzuprägen. Denn wenn die Erklärung zu schnell forteilt, so kann der Zuhörer nicht gleichen Schritt halten und muß zurückbleiben, wodurch ihm der Sinn des Vortrags entgeht. Die Übrigen hängen am Munde des Redners und hören ihm in ruhiger Haltung zu. Wenn sie seine Worte verstehen, so geben sie dies mit einem Blick oder einem Wink zu verstehen; den Beifall drücken sie durch heitere Mienen oder durch eine sanfte Wendung des Gesichts, den Zweifel durch ruhiges Schütteln des Hauptes oder durch ein Zeichen mit den Fingerspitzen der rechten Hand aus. Die zum Dienst herumstehenden Jünglinge geben übrigens so gut acht, wie die zum Mahl gelagerten Alten. Bei Erklärung der heiligen Schriften bedienen sie sich immer der allegorischen Weise, denn sie betrachten die ganze Gesetzgebung als ein organisches Wesen, indem sie mit den Worten den Leib, mit der Seele aber den tiefern unter den Worten verhüllten Sinn vergleichen; in diesen schaue die vernünftige Seele, durch die Worte, wie durch einen Spiegel hindurchblickend, hohe verborgene Gedanken.«

»Wenn der Wortführer genug gesprochen und seinen Zweck erreicht hat, so klatschen alle mit den Händen zum Zeichen ihrer Zufriedenheit. Sofort steht ein anderer auf und singt einen Lobgesang auf Gott, der entweder von ihm selbst gedichtet oder von alten Dichtern der Gesellschaft verfaßt wurde. Denn dieselben haben viele Hymnen in allen Versmaßen und Weisen hinterlassen. Wenn der erste geendet hat, singt ein anderer der Reihe nach, während die Übrigen in größter Stille zu hören; nur die Endsilben der Verse und den Chor singen sie mit. Wenn alle fertig sind, so bringen die Jünglinge den oben genannten Tisch herein, auf welchem die hochheilige Speise liegt, nämlich gesäuertes Brot mit Salz und Ysop, zur Unterscheidung von dem geweihten Tisch im heiligen Vorhof zu Jerusalem. Auf diesem nämlich liegt ungesäuertes Brot mit Salz ohne Beimischung von Ysop. Denn es ist billig, daß die reinsten und einfachsten Speisen ausschließliches Eigentum des auserlesenen Priestertums seien zur Belohnung der heiligen Dienste; die anderen dagegen mögen immerhin nach Ähnlichem streben, aber ohne jenes ungesäuerte Brot zu genießen, welches nur den Besten, den Priestern zu Jerusalem, zum Zeichen des Vorrangs gebührt.«

»Nach dem Mahle begehen sie die heilige Nachfeier und zwar auf folgende Weise: Alle erheben sich gleichzeitig und bilden mitten im Saale zwei Chöre, deren einer aus Männern, der andere aus Frauen besteht. Zu Führern und Vorsängern werden für beide die Tüchtigsten und Melodienreichsten gewählt. Sofort stimmen sie Hymnen an in allen Versmaßen und Weisen, bald zusammensingend, bald im Wechselgesang sich ablösend. Nachdem jeder der beiden Chöre für sich zur Genüge gesungen hat, so mischen sich Männer und Weiber, wie bei den bacchischen Festen, trunken von göttlicher Liebe, durcheinander und werden aus zweien ein Chor, ebenso wie dies einst am roten Meere geschah wegen des dort geschehenen Wunders. Damals nämlich vereinigten sich die israelitischen Männer und Frauen zu einem Chorus, Danklieder auf Gott den Erretter singend, wobei Moses die Männer und die Prophetin Mirjam die Frauen anführte. Diesen alten Chorus haben die Therapeuten zum Vorbild genommen bei dieser Feier, in deren Wechselgesängen die tiefen Töne der Männer mit den hohen weiblichen Stimmen zur schönen Harmonie verschmelzen. Schön sind die Gedanken, schön sind die Ausdrücke, ehrwürdig die Teilnehmenden. Denn das gemeinschaftliche Ziel der Worte, der Gedanken und der Sänger ist Frömmigkeit. So bringen sie die ganze Nacht hin in heiliger Trunkenheit, auf welche keine Beschwerde des Leibes noch Schlafsucht folgt; sondern lebhafter als sie waren, da sie die heilige Feier begannen, wenden sie sich morgens mit dem Gesicht und dem ganzen Körper gen Aufgang, und sobald die Sonne emporsteigt, heben sie die Hände gen Himmel empor und flehen um hellen Schein der inneren Sinne, um Wahrheit und Schärfe des geistigen Auges. Nach diesem Gebet zieht sich jeder in seine stille Zelle zurück, um sich wiederum mit der gewohnten Philosophie zu beschäftigen.«

Das ist, was Philo über die Lebensweise der Therapeuten mitteilt. Über ihre Dogmen erfahren wir sehr wenig. Gott ist ihnen das Urlicht; Ebenbild desselben und intelligibler, die menschlichen Seelen erleuchtender Abglanz ist die Sophia oder der Logos, dessen sichtbares Abbild wiederum die Sonne ist.[736] Wie Gott Licht ist, so ist die Materie der Quell aller Finsternis und alles Bösen. Die Seelen sind präexistierend und kehren nach dem Tode in ihre himmlische Heimat zurück. Die höchste Tugend ist %enkrateia%, die Entfernung vom Fleische. Deshalb enthalten sich die Therapeuten so sehr als möglich der Speisen und genießen nur die einfachsten. Fleisch verabscheuen sie und nur Pflanzenkost ist ihnen erlaubt; darum fliehen sie auch die Ehe und alle Lust. Neben der Enthaltsamkeit preisen sie die göttliche Liebe. Das Ersehnte ist die wahre »innere Erkenntnis Gottes und des Himmels«.[737]

Wie offen am Tage liegt, huldigen die Therapeuten den gleichen Grundsätzen wie Philo, nur daß sie dieselben auch bis zu ihren äußersten Konsequenzen praktisch durchführen, ähnlich wie die mit ihnen eng verwandten oder identischen Essäer in Palästina.

Die Essäer entäußern sich des persönlichen Eigentums wie die Therapeuten und leben in Gütergemeinschaft.[738] Josephus äußert sich darüber u. a.[739]:

»Sie haben sich nicht nur in einer Stadt gesammelt, sondern in jeder Stadt wohnen viele. Den Ordensmitgliedern, die von auswärts kommen, steht das Haus eines jeden Mitgliedes offen, und er kann darin schalten wie in seinem Eigentum; sie gehen deshalb bei solchen Ordensgenossen, die sie nie sahen, so ein, als wären es ihre nächsten Verwandten. Darum nahmen auch die Essäer keine Bedürfnisse irgend welcher Art mit sich, sondern tragen nur Waffen wegen der Räuber. Außerdem ist in jeder Stadt vom Orden ein Verwalter ausdrücklich wegen der Fremden angestellt, welcher ihnen Kleider und Lebensbedürfnisse reicht.«

Die Essäer enthielten sich der Ehe, ebenso wie die Therapeuten und duldeten wie diese keine Sklaven.[740] -- Beide Genossenschaften haben eine Rangordnung ihrer Mitglieder nach der Zeit ihres Eintritts in die Gesellschaft und machen einen Unterschied zwischen Novizen und älteren Mitgliedern. Josephus unterscheidet vier Stufen oder Grade![741] %Ho zêlôn%, der Neuling, der sich zur Aufnahme meldet und zwei Jahre lang ohne Verbindung mit den Ordensmitgliedern leben muß; %ho prosiôn%, der Novize, der noch zwei Jahre lang Prüfungen bestehen muß; endlich %ho symbiôtês%, welcher an den heiligen Mahlen Anteil nimmt. Dieser Grad zerfiel nach Josephus in zwei nicht namhaft gemachte Unterabteilungen.

Beide Sekten stehen mit strengen Regeln unter Vorgesetzten, die bei Josephus[742] %epimelêtai% und bei Philo -- wie schon gesagt -- %ephêmereutai% heißen. Beide Sekten tragen dieselbe Kleidung; beide beten zu gleicher Zeit und auf dieselbe Weise, nämlich bei Sonnenaufgang mit gegen die Sonne gewandtem Gesichte. Beide feiern geheimnisvolle heilige Mahle; Josephus beschreibt die Essäer folgendermaßen[743]:

»Wenn sie von ihren Geschäften zurückkommen, waschen sie den Leib sorgfältig ab; erst nach diesen Weihungen betreten sie den Speisesaal; von welchem alle Nichtessäer sorgfältig ausgeschlossen sind. Denn rein müssen sie sein, ehe sie in dieses Heiligtum eingehen dürfen. Vor dem Mahle spricht der Priester ein Gebet; vorher darf Niemand eine Speise berühren. Dasselbe geschieht auch nachher; denn am Anfang und am Ende verehren sie Gott als Geber der Speisen. Nach dem Mahle ziehen sie die Kleider, die sie während desselben als heilige Gewänder getragen haben, wieder aus. Ebenso halten sie es mit dem Abendessen. Kein Geräusch noch Lärm herrscht bei diesen Mahlen, ein jeglicher tritt dem Andern das Wort ab, sodaß niemals zwei zu gleicher Zeit reden; darum erscheint den Außenstehenden das im Saale herrschende Schweigen als ein schauerliches Geheimnis.«

Daß die Mahle der Essäer im höchsten Ansehen standen, beweist folgende Stelle Philos[744]:

»Die blutigsten Tyrannen Judäas, welche ihre Unterthanen mit unsäglicher Grausamkeit wie wilde Tiere zerfleischten, konnten den Essäern nichts anhaben. Sie mußten ihre Mahle und ihre über alles Lob erhabene Gemeinschaft ehren.«

Die auffallende Gleichheit der Gebräuche beider Sekten beweist ihre innige Verwandtschaft, die sich auch in ihren Dogmen nachweisen läßt: Sie verehren beide Gott als das höchste Licht und nehmen ein Mittelwesen, den Logos, bei den Essäern +Memra di Jaweh+ an.[745]

Die Essäer halten wie die Therapeuten den Leib für die größte Unreinigkeit und nehmen eine Präexistenz der Seelen an. In diesem Sinne heißt es bei Josephus[746]:

»Der Glaube steht bei ihnen fest, daß die Leiber vergänglich seien, die Seelen dagegen ewig und unsterblich fortdauern. Dieselben steigen nämlich, von einem natürlichen Reize herniedergezogen, aus dem reinsten Äther herab und werden in die Leiber wie in ein Gefängnis eingeschlossen. Sie (die Essäer) lehren, daß die Seelen, wenn sie aus den Leibesbanden erlöst sind, voll Wonne in die Höhe empor schweben gleich Gefangenen, die aus langer Knechtschaft erlöst werden. Dabei denken sie sich das Schicksal der hinübergegangenen Seelen als verschieden: den Guten weisen sie ihren Aufenthalt an einem Ort an, der nicht durch Regen, Kälte oder Hitze belästigt wird und fortwährend von einem vom Meer her säuselnden Zephyr Kühlung empfängt; den Bösen dagegen eine finstere unfreundliche Behausung unter der Erde, wo sie unablässige Strafe erdulden.«

(Diese Vorstellung involviert die Annahme eines Astralleibes, weil sonst die Seele keine Ortsempfindung haben könnte.)

Es bleibt noch übrig, die Identität der Moral bei den Therapeuten und Essäern nachzuweisen. Philo sagt über erstere[747]:

»Richtschnur bei allem, was sie lehren und ausüben, sind ihnen folgende drei Dinge: Liebe zu Gott, zur Tugend und zu den Menschen. Beweis für die Liebe zu Gott ist die makellose Heiligkeit ihres ganzen Lebens, ihre Scheu vor Eiden und der Lüge, sowie die Überzeugung, daß Gott nur Urheber des Guten und nicht des Bösen sei. Ihre Liebe zur Tugend bekunden sie durch Gleichgiltigkeit gegen Gewinn, Ruhm, Vergnügen, durch Mäßigkeit und Ausdauer, außerdem noch durch Genügsamkeit, Bedürfnislosigkeit, Demut, Biedersinn und Geradheit. Ihre Liebe zu den Nebenmenschen beweisen sie durch Wohlwollen, durch Anspruchslosigkeit und endlich durch ihre Gütergemeinschaft.«

Ähnlich sagt Josephus von den Essäern[748]:

»Sie dürfen nichts ohne die Einwilligung ihres Vorstehers thun. Nur zwei Dinge sind ihrem eigenen Gutdünken überlassen, nämlich Unterstützung des Nächsten und Erbarmen. Den Gutgesinnten beizuspringen, wenn sie in Not sind und den Hungerigen Brot zu reichen, steht Jedem frei. Dagegen dürfen sie ihren Verwandten nichts geben ohne Erlaubnis ihres Vorgesetzten. Sie sind gerechte Verwalter des Hasses; sie bezähmen den Jähzorn, üben Glauben und sind Diener des Friedens. Ihr gegebenes Wort halten sie gewissenhaft. Auch sie feiern die Liebe über Alles; sie ist der wahre Quell des gottgefälligen Handelns. Das Ziel ihres Strebens aber ist die Heiligkeit, zu welcher sie durch Entfernung vom Fleische, durch Herrschaft der Vernunft und echten Gottesdienst im Geist und in der Wahrheit gelangen.«[749]

Aber selbst bis auf den Namen erstreckt sich die Übereinstimmung beider Genossenschaften, denn das Wort %essaios% stammt von dem syrochaldäischen Verbum $Assa$ heilen, verpflegen, ab und ist also nichts als die wörtliche Übersetzung von %therapeutês%.

Ohne die innigste Verwandtschaft, ja ohne gleichen Ursprung wäre die nachgewiesene Übereinstimmung zwischen Therapeuten und Essäern nicht möglich, wie schon Philo sich äußerte[750], indem er beide Orden als Zweige eines Stammes erklärt, nur mit dem Unterschiede, daß die einen mehr Theoretiker und die andern mehr Praktiker seien.

Zweite Abteilung.

Die Neupythagoräer.

Apollonius von Tyana.

Im ersten Jahrhundert vor Christus suchte die Philosophensekte der Neupythagoräer die Lehren des Pythagoras zu erneuern, wobei sie jedoch sich vielfach an Plato, Aristoteles und die Stoiker anlehnten und andererseits bei den orientalischen Religionssystemen Anleihen machten. Diese eklektischen Lehren suchten sie alsdann auf Pythagoras zurückzuführen, wodurch die Nachrichten über die eigentliche Philosophie des großen Weisen vielfach entstellt wurden. Diese Bestrebungen brachten eine reichhaltige, jedoch meist nur fragmentarisch erhaltene Litteratur hervor, als deren erster Vertreter der römische Prätor zu Alexandria Publius Nigidius Figulus (gest. 45 v. Chr.) gilt.

Der wichtigste Neupythagoräer ist Apollonius von Tyana, mit welchem wir uns jetzt eingehend zu beschäftigen haben.

Wenn überhaupt bei einer historischen Persönlichkeit, so hat bei Apollonius von Tyana das allbekannte Schillersche Wort seine Berechtigung:

»Von der Parteien Gunst und Haß verwirrt, Schwankt sein Charakterbild in der Geschichte.«

Was hat man nicht alles aus der uns überlieferten Biographie dieses neupythagoräischen Philosophen machen wollen! Die eine Partei sagt: das Buch ist ein Märchenbuch, und meint, Apollonius habe gar nicht existiert; die andere Partei ist hingegen der Ansicht, daß Apollonius wohl existiert habe, daß aber der geringe geschichtliche Kern seiner Biographie zu einem historischen Roman ausgesponnen worden sei. Wieder andere meinen, die Persönlichkeit des Apollonius sei von Philostratus nur benutzt worden, um dem Christenheiland einen Heidenheiland feindlich gegenüber zu stellen, während ihn eine letzte Partei im Geiste des Synkretismus als eine freundliche Parallele Christi betrachtet.

In diesem Parallelismus liegt die Ursache, weshalb die Gestalt des Tyanäers bis auf die Neuzeit nicht in der rechten Beleuchtung stand. Allerdings ist zwischen beiden Persönlichkeiten, Jesus von Nazareth und Apollonius von Tyana, auf dem Gebiet des Übersinnlichen eine Ähnlichkeit vorhanden, die mithin jedoch nicht in der Sphäre des Religiös-Dogmatischen, sondern in der des Anthropologisch-Magischen wurzelt. Bei beiden Personen kamen zahlreiche »Wunder« vor, zu deren richtiger Auffassung und Erklärung auf lange Zeit der Schlüssel fehlte; man sah ihre übersinnlichen Fähigkeiten nicht als etwas Menschliches, durch geeignetes Leben und geistige Übung Erworbenes an, sondern betrachtete dieselben nur vom Standpunkte der göttlichen Sendung eines jeden von ihnen. Die Anhänger beider suchten durch diese Erscheinungen ihren göttlichen Ursprung darzuthun; keine Partei zweifelte an den von ihrem Gegner vorgebrachten Berichten, sondern suchte sich dieselben von ihrem dogmatischen Standpunkte aus zurecht zu legen.

So stellt schon der unter Diokletian lebende Statthalter von Bithynien Hierokles in seinem »Wort der Wahrheitsliebe«[751] Apollonius und Christus einander gegenüber, weist dazu ferner auf den Prokonnesier Aristeas und Pythagoras hin und sagt: »Wir halten einen solchen Wunderthäter nicht für einen Gott, sondern für einen von den Göttern geliebten Menschen.«

Gegen diese Auffassung argumentierte Eusebius von Cäsarea, der die erste Kirchengeschichte -- nach Hases Worten -- »im Gefühl des großen Umschwungs seines Zeitalters mit allen Vorurteilen, aber auch mit allen Hilfsmitteln desselben verfaßte«, in der unten genannten Schrift von seinem Standpunkt aus in derselben Weise wie Hierokles. Er setzt die Thatsächlichkeit der Apollonischen Wunder voraus, welcher er jedoch, weil die heidnischen Götter zu bösen Dämonen geworden waren, als durch Zauber bewirkt ansieht, und sagt: »Ich war bisher der Meinung, daß der Tyanäer ein in menschlichen Dingen weiser Mann war, und halte diesen Ausspruch auch jetzt noch gern fest; ich lasse es gern geschehen, wenn man ihn jedem Philosophen zur Seite stellt, wofern man nur mit allen mythisch lautenden Erzählungen fern bleibt. Wenn aber ein Damis aus Assyrien oder ein Philostratus oder irgend ein Geschichtsschreiber oder Logograph es sich herausnimmt, diese Grenzen zu überschreiten und eine Ansicht aufzustellen, welche über das Gebiet der Philosophie weit hinausgeht, indem er zwar den Worten nach den Vorwurf der Magie abwehrt, der Sache selbst nach aber dem Manne noch mehr zur Last legt, als mit Worten und die pythagoräische Lebensweise als Maske über ihn wirft, so kommt dann kein Philosoph zum Vorschein, wohl aber ein mit der Löwenhaut verhüllter Esel, und man sieht nichts anderes, als einen Zauberer anstatt eines Philosophen.«

Und so blieb es. Seit der »Galiläer gesiegt hatte«, galt der Tyanäer als Zauberer, bis die Aufklärungsperiode ihn so gut wie Jesus von Nazareth zum Betrüger zu stempeln versuchte und schließlich sogar die geschichtliche Existenz beider bezweifelte.

Doch auch heidnische Philosophen huldigten dem Glauben an die Zauberei des Apollonius, wie Möragenes, welcher eine (verloren gegangene) Biographie des Tyanäers schrieb, in der er nach Origenes[752] sagte, daß selbst einige nicht unbedeutende Philosophen derselben zum Opfer gefallen wären. Dieser Ansicht stellt Philostratus seine Biographie des Apollonius entgegen, worin er diesen als einen Weisen schildert, welcher seine außerordentliche magische Kraft nur einer ihn auf eine höhere, übermenschliche Stufe erhebenden Philosophie zu verdanken hat.

Die Zweifel an der Existenz des Apollonius sind seit Neander und Baur geschwunden, die Auffassung seiner Persönlichkeit und Lehre aber ist bei Philosophen und Theologen noch heute so unklar wie vor siebzehnhundert Jahren, wofür wir den Grund in den von Philostratus geschilderten übersinnlichen Erscheinungen zu suchen haben, welche die Orthodoxie als teuflisch ansieht, während die neuere Wissenschaft gar nichts mit derselben anzufangen weiß und deshalb an dem Tyanäer mit einem abwehrenden Seitenblick vorübergeht.

Nur ein Schriftsteller hat einen richtigen Fingerzeig gegeben, nämlich Eduard Baltzer[753], welcher sagt: »Eine Gruppe nur vermisse ich noch unter allen denen, die in der Apolloniusfrage Stellung genommen haben: das sind die jüngsten Kinder unserer Zeit, -- die Spiritisten. Gerade ihnen aber kann ich einen großen Genuß und Triumph versprechen. Ist doch Apollonius -- wer hätte es gedacht, -- ein entschiedener Spiritist, -- ja, können sie doch hier die Entdeckung machen, daß ihr Spiritismus nichts anderes ist, als die alte Magie in allerneuester Auflage.«

Abgesehen von der Schlußbemerkung hat Baltzer in gewissem Sinne Recht: die bei Apollonius zu Tage tretenden übersinnlichen Erscheinungen sind von ähnlicher Natur wie die modernen auch; ob sie aber alle spiritistische oder selbst mediumistische genannt werden dürfen, ist eine andere Frage. Bevor wir jedoch auf diese und eine Besprechung der Phänomene überhaupt eingehen, müssen wir noch einige Worte über Philostratus selbst und die Entstehung seines Buches sagen.

Kaiser Septimius Severus (193-211) war ein eifriger Liebhaber der Magie und Mantik, ein erfahrener Augur und Traumdeuter und endlich ein tiefgelehrter Astrolog. Er hatte als Statthalter des lionesischen Galliens seine erste Gemahlin verloren und ging bei der Wahl seiner zweiten von dem astrologischen Grundsatz aus, daß deren Nativität eine glückliche und mit der seinigen harmonierende sein müsse. Als er nun erfuhr, daß ein junges Mädchen zu Emesa in Syrien eine derartige Nativität, welche ihr außerdem noch den Thron verheiße, besitze, warb er um deren Hand und erhielt sie. Dieses Mädchen, Julia Domna, vereinigte in der That alle von den Sternen verheißenen Güter in ihrer Person. Sie erfreute sich selbst im vorgerückten Alter noch großer körperlicher Schönheit und verknüpfte mit scharfem Verstand und festem Charakter lebhaften Wissensdrang und hinreißende Liebenswürdigkeit. Julia Domna interessierte sich als Beschützerin der Wissenschaften besonders für Kunst und Philosophie und war die Freundin eines jeden auftauchenden Genius.

Julia Domna umgab sich mit einer aus Philosophen, Gelehrten und Künstlern aller Art bestehenden Tafelrunde, zu welcher auch der neupythagoräische, in Athen gebildete Philosoph Philostratus von Lemnos gehörte. Philostratus war einer der vielgelesensten Schriftsteller, was durch seinen klassischen Styl und Geist, seine Belesenheit und Vielseitigkeit, sowie endlich durch sein Bestreben, altrömische Sitte und Charaktertüchtigkeit wieder herzustellen, gerechtfertigt wird. Dieser Philosoph erhielt von der Kaiserin den Auftrag, das Leben des Apollonius zu beschreiben, und benutzte bei seiner Arbeit die Memoiren eines Schülers des Apollonius mit Namen Damis. Über dessen Persönlichkeit wie über die ihm vorliegende Apollonische Litteratur sagt Philostratus selbst[754]: »In der alten Stadt Ninive lebte einst ein Mann von ziemlicher Weisheit mit Namen Damis. Er war ein Schüler des Apollonius, beschrieb dessen Reisen, an denen er, wie er selbst versichert, teilgenommen, und verzeichnet dessen Reden, Ansichten und Weissagungen. Ein Verwandter dieses Damis brachte die Memoiren, welche bis dahin ganz unbekannt geblieben waren, zur Kenntnis der Kaiserin Julia. Diese Fürstin, zu deren Umgebung ich gehörte, denn sie liebte und pflegte litterarische Unterhaltungen sehr, befahl mir, diese Denkschriften umzuarbeiten und zum Vortrag zu bringen, denn der Ninivit sprach wohl sachlich, aber sein Stil war schlecht. Dazu kam noch eine Schrift des Maximus von Aegä, welche alles umfaßt, was des Apollonius Aufenthalt in Aegä betrifft; auch giebt es noch ein Testament des Apollonius, aus welchem zu ersehen ist, daß die Philosophie sein Abgott war. Dagegen darf man dem Möragenes nicht folgen, der zwar auch vier Bücher über Apollonius schrieb, aber mit großer Unkunde. Somit habe ich gesagt, wie ich den zerstreuten Stoff zusammengefügt und um seine Einordnung bemüht war. Möge diese Schrift nun dem Manne, dem sie gilt, zur Ehre gereichen, den wißbegierigen Lesern aber zur Förderung: wenigstens sollen sie lernen können, wovon sie noch nie gehört.« Mit diesen Worten ist die Tendenz der Schrift des Philostratus bezeichnet. Was aber seine Glaubwürdigkeit anlangt, so sind auch hier natürlich die Meinungen sehr geteilt. Das rein Geschichtliche betreffend, sind die Zweifel fast allseitig gehoben, und Baur hat einige vorhandene Anachronismen befriedigend erklärt. Ja dieser berühmte Theologe nimmt sogar für den Kern des Werkes, die philostratischen Berichte über Indien, die volle Glaubwürdigkeit in Anspruch und sagt[755]:

»Wenn uns aber auch die Betrachtung des philostratischen Werkes an und für sich über die Beantwortung der Frage in Zweifel lassen mag, wie weit wir in demjenigen, was Philostratus über Indien meldet, entweder nur romanhafte Dichtung oder historische Wahrheit voraus zu setzen haben, so muß uns doch, wie es scheint, unsere jetzige Kunde Indiens eine ziemlich sichere Antwort auf diese Frage geben. Die Übereinstimmung des Werkes mit dem anders woher Beurkundeten kann als die beste Widerlegung des Vorwurfs angesehen werden, welchen selbst noch einer der neuesten Schriftsteller über Indien (Bohlen: das alte Indien) wiederholt, Philostratus habe alles, was er in seinem Leben des Apollonius über Indien vorbringt, aus ähnlichen Romanen kompiliert, nach Art der Schriften ausgeschmückt und mit Angereimtheiten erstickt.«

Im ähnlichen Sinne äußert sich Baltzer im Nachwort seines Werkes[756] folgendermaßen: »Ein Mann wie Philostratus, der an den Musenhof einer edlen Kaiserin berufen wird, der letztere als besonderer Vertrauter auf ihren Reisen begleitet, der als ein vortrefflicher Schriftsteller und gelehrter Kenner seiner Zeit damals wie heute anerkannt ist und der den Auftrag von seiner hohen Herrin erhält, über den Apollonius eine kritische Denkschrift zu verfassen -- von einem solchen Mann muß man annehmen, daß er in seinem Werke, 'Apollonius von Tyana', das uns in unbestrittener Echtheit vorliegt, so viel an ihm war, die Wahrheit in geeigneter Form hat sagen wollen. Demgemäß verfährt er. Er legt seine Absicht und Plan vor; er nennt und kritisiert seine Quellen; er überarbeitet das reichlich vorliegende Material; er komponiert und redigiert seinem Auftrag gemäß; er ist mit Liebe und Fleiß bei der Sache; unterscheidet seine Absicht von der überlieferten; er läßt seine Quellen in verbessertem Style reden und kritisiert Dunkles mit hellem Blick, natürlich im Geiste seiner Zeit, dessen Kind auch er ist, wie wir Kinder des Geistes unserer Zeit sind.«

Philostratus vollendete seine Biographie etwa um das Jahr 217.

Wir wenden uns nun, dem Gange der Lebensgeschichte unseres Helden folgend, zur Besprechung der sehr lehrreichen übersinnlichen Erscheinungen, um dieselben unter die Thatsachen der magischen Thätigkeit des Menschengeistes einzureichen.

Geboren wurde Apollonius als der Sohn eines gleichnamigen Vaters aus alter und reicher Familie um die Mitte des ersten Jahrhunderts n. Chr. zu Tyana, einer durch die Intelligenz und den Wohlstand ihrer Bürger hervorragenden Stadt Kappadoziens, und seine Geburt umgaukeln Wundermären, wie diejenige Gautama Buddhas und Jesu Christi: Als seine Mutter mit ihm schwanger ging, erschien ihr der ägyptische Gott Proteus, den auch Homer besingt. Sie aber frug ihn ohne Furcht, was sie gebären würde. Er sprach: »Mich.« Sie frug: »Wer bist du denn?« Und er sagte: »Proteus, der ägyptische Gott.«[757] -- Wir haben in dieser Erzählung eine Parallele zur Verkündigung Mariä, und eben deshalb wurde dieselbe als eine plumpe Nachahmung angesehen, was sie indessen nicht zu sein braucht. In jener religiös erregten Zeit des ersten Jahrhunderts konnten sehrwohl beide schon durch ihren Zustand besonders zu Visionen geneigten Mütter Jesu Christi und des Apollonius starke Vorahnungen von der künftigen Bedeutung ihrer Kinder haben, welche sich ihnen in geschaute Bilder umsetzten. Jeder religiöse Seher aber erhält naturgemäß seine Offenbarung von daher, woher sie nach seinem Glauben kommen muß. Der fernstehende Teil des gespaltenen Ichs tritt dem Visionär als redende Persönlichkeit gegenüber und so empfängt die Israelitin Maria die Botschaft des persisch-jüdischen Gabriel, die kappadozische Mutter des Apollonius die des ägyptisch-griechischen Proteus. Ebenso erhalten die romanischen Spiritisten ihre Offenbarungen von »Geistern«, welche kardekistische Reincarnationstheorie predigen, wie Proteus die altklassische lehrt.

Der hochbegabte Knabe wurde mit 14 Jahren von seinem Vater nach Tarsus zu dem Rhetor Euthydemus gebracht, mit welchem er nach dem durch seinen Aeskulaptempel berühmten Aegä verzog, um sich dort mit mehr Muße der Philosophie widmen zu können, als dies in dem lebenslustigen bewegten Tarsus möglich war. Hier hörte er die Vorträge des epikuräischen Philosophen Euxenus über die Lehren des Pythagoras, welche ihn dermaßen begeisterten, daß er wie Pythagoras zu leben beschloß. »Er verschmähte alle tierischen Nahrungsmittel als unrein und geisttötend und genoß nur Vegetabilien, die er für rein hielt, weil sie die Erde unmittelbar hervorbringt. Den Wein erklärte er zwar für ein reines Getränk, da es von so edlem Gewächse stamme, aber er sei der menschlichen Geistesklarheit feind, da er den Aether der Seele trübe. Nächst dieser Fürsorge für Körperreinheit ging er mit nackten Füßen und trug, da er tierische Kleidungsstücke verwarf, nur linnenes Gewand und lebte im Tempel. Die Diener des Tempels aber bewunderten ihn, und als Aeskulap einst zum Priester sagte, er freue sich, daß Apollonius Zeuge seiner Heilungen sei, da ging diese Kunde aus, und die Cilicier und andere Umwohner kamen nach Aegä.«[758]

Apollonius huldigte also einer streng vegetarischen Lebensweise und wurde in die Mysterien des Aeskulapdienstes eingeweiht, bei welchen, wie bei allen Mysterien, die schauenden und heilenden Fähigkeiten des Menschen gepflegt wurden. Auch einige hierauf bezügliche Fälle erzählt Philostratus: Ein wassersüchtiger Schlemmer erhielt nach langem vergeblichen Harren im Aeskulaptempel das Traumorakel: »Wenn du mit Apollonius sprechen wolltest, so würde dir wohler werden«, und wurde von diesem geheilt, indem er an ein streng vegetarisches Leben gewöhnt wurde. -- Einen einäugigen cilicischen Ehebrecher wies Apollonius von der Schwelle des Tempels zurück, wo derselbe die Wiedererlangung seiner Sehkraft erhoffte: In der Nacht hatte der Priester einen Traum, worin Aeskulap die Aussage des Apollonius bestätigte und hinzufügte, daß die Gattin dem ertappten Sünder mit einer Spange ein Auge ausgeschlagen habe. -- Diese Erzählung findet Parallelen in dem Durchschauen anderer von seiten neuerer Seher, wie Zschokke, Duncan, Campbell u. a. m. Als eine weitere Probe des Fernsehens berichtet Philostratus[759], daß Apollonius den Statthalter von Cilicien, einem der in Griechenland so zahlreichen widernatürlichen Wüstlinge, seine nahe Hinrichtung weissagte, welche auch nach drei Tagen erfolgte, weil sich derselbe mit dem König Archelaus von Kappadozien in eine Verschwörung gegen die Römer eingelassen hatte.

Nach dieser Zeit widmete sich Apollonius fünf Jahre lang dem »pythagoräischen Stillschweigen« und gestand von dieser Zeit, daß sie der mühevollste Teil seines Lebens gewesen sei; denn er hätte viel zu sagen gehabt und habe nicht gesprochen, auch viel hören müssen, was ihn hätte in Zorn setzen mögen, und er habe es überhört; oft gereizt die Leute zu geißeln, habe er zu sich selbst gesagt: Dulde nur, Herz und Zunge! und habe die verletzendsten Reden unwiderlegt gelassen. Gleichzeitig entsagte er aller Liebe und dem Geschlechtsgenuß.[760] Durch diese asketische Lebensweise gelangte er zu solchem Ansehen, daß er selbst in dem leichtlebigen Cilicien und Pamphilien Aufstände durch sein persönliches Auftreten schlichtete.

Nach der Beendigung seiner Schweigezeit ging Apollonius nach Antiochien und nahm seinen Aufenthalt im Tempel des daphnischen Apollo, wo er »bei Sonnenaufgang für sich allein war, und was er da that, erfuhr nur, wer ein vierjähriges Schweigen vollendet hatte«. Dabei suchte er auf das Volk veredelnd einzuwirken, aber nicht in der zudringlich überredenden Weise des Sokrates, sondern »wie ein Gesetzgeber, welcher das, was seine Überzeugung ist, für die Menge zum Gesetz erhebt«. Danach ging er mit sich selbst zu Rate wegen einer größeren Reise und sein Sinn stand nach den Brahmanen Indiens; doch auch die Magier Babylons zu besuchen, galt ihm für einen Gewinn. Er teilte seinen Plan seinen sieben Jüngern mit, zu denen er, als sie ihn von der Reise abhalten wollten, sagte: »Zu Beratern habe ich mir die Götter erkoren. Euch wollte ich nur prüfen, ob ihr zu dem, was ich vorhabe, auch Mut besäßet. Da ihr den nun nicht habt, so lebt wohl! Bleibt aber dem Studium ergeben! Ich muß hingehen, wohin mich die Weisheit und mein Genius ziehen!«[761]

Apollonius verließ Antiochien und begab sich mit zwei Sklaven, Schreibern seines Vaters, auf den Weg nach Babylon. In Ninive schloß sich ihm Damis an, welcher sagte: »Laß mich, Apollonius, mit dir ziehen. Folge du deinem Gotte, ich folge dir!« und sich ihm wegen seiner Sprachkenntnisse als nützlicher Reisegefährte empfahl. Apollonius entgegnete: »Ich, Freund, verstehe diese Sprachen alle, ohne sie erlernt zu haben.« Als der Ninivit darüber erstaunte, fügte er hinzu: »Wundere dich nicht, daß ich die Sprachen der Menschen kenne, ich verstehe ja auch all ihr Schweigen.« Er wollte damit seine Fähigkeit des Gedankenlesens kennzeichnen. Über seine Reise führte Apollonius ein »Brosamen« (%ekphatnismata%) genanntes Tagebuch[762], welches leider verloren gegangen ist.

Als Apollonius in der Nähe Babylons in die kissische Gegend kam, offenbarte sich ihm die Gottheit in einem Traum, dessen Auslegung ein interessantes Beispiel griechischer Traumsymbolik ist: »Vom Meere ausgeworfene Fische schnellten auf dem Lande umher, ließen ein menschliches Jammern hören und wehklagten, daß sie aus ihrer Wohnung gegangen. Einen Delphin aber, der nach dem Ufer schwamm, flehten sie an, dies Elend von ihnen abzuwenden, und weinten dabei wie Menschen, die in der Fremde sind. Nicht im geringsten betroffen über diesen Traum, überlegte er doch bei sich, was das sei. Um aber Damis zu erschrecken, dessen Ängstlichkeit er kannte, erzählte er ihm den Traum, indem er sich stellte, wie wenn er selbst von dem zu erwartenden Unglück erschrocken sei. Damis schrie auf, als ob er schon alles vor Augen habe, und riet dem Apollonius, nicht weiter zu gehen, daß wir, sagte er, nicht etwa auch wie die Fische aus unserm Elemente herausgeraten, umkommen und in der Fremde jammern, in der Not einen König oder sonstigen Machthaber anflehen müssen, und dieser uns mißachtet, wie der Delphin die Fische. Apollonius aber lachte und sprach: Du bist noch kein Philosoph, wenn du dergleichen fürchtest. Ich will dir sagen, was der Traum bedeutet: Eretrier aus Euböa sind es, die dies kissische Land hier bewohnen, vor 500 Jahren von Darius aus Euböa hinweggeführt. Diese sollen bei ihrer Wegführung, wie der Traum anzeigt, das Schicksal der Fische gehabt haben, indem sie förmlich umgarnt und alle eingefangen wurden. Es scheint also, die Götter befehlen mir, zu ihnen zu gehen und mich ihrer anzunehmen; vielleicht auch sind es die Seelen der Hellenen, die dieses Los hier traf, welche mich zum Frommen des Landes herbei rufen.«[763]

Infolge seines Traumes begab sich Apollonius nach Kissia, wo er den Gottesdienst verbesserte und viel zur Erleichterung des Loses der griechischen Kolonisten beitrug.

Endlich gelangte er nach Babylon und trat mit den Magiern in Verbindung, von denen er sagt, daß sie -- jedoch nicht alle -- Weise seien; er verkehrte mit ihnen insgeheim in den Mittags- und Mitternachtsstunden. Vom König Bardanes, der seine Ankunft im Traum vorausgesehen hatte, wurde Apollonius sehr gut aufgenommen und sagte demselben kraft seiner Sehergabe ein Verbrechen voraus, bei welchem einer seiner Eunuchen am nächsten Tage werde in flagranti ergriffen werden. Der Erfolg bestätigte diese Wahrsagung. Auf die Frage nach seiner Lehre entgegnete Apollonius dem Könige: »Meine Weisheit ist die des Pythagoras, des Mannes von Samos, der mich so die Götter ehren, sie, die sichtbaren und unsichtbaren, verstehen, mit ihnen reden und mich in diese Pflanzenstoffe zu kleiden lehrte. Denn dies Gewand ist nicht vom Schaf geschoren, sondern rein vom Reinen wuchs dieses Linnen, ein Geschenk des Wassers und der Erde. Dazu auch trage ich dieses lange Haar nach des Pythagoras Art; und der tierischen Speise mich zu enthalten, lehrt mich seine Weisheit. Trinkgenoß und Gesellschafter bei Spiel und Festgelage werde ich weder Dir noch irgend jemand sein. Dunkle und schwere Lebensrätsel aber kann ich lösen, denn ich weiß nicht nur, was zu thun ist, sondern ich sehe es auch voraus.«[764]

Von Bardanes mit Kameelen und Reisevorräten ausgerüstet, machte sich Apollonius auf den Weg nach Indien.

Nachdem Apollonius den Küenlün überschritten, stieg er in das Flußbett des Indus zurück und gelangte mit seinen Begleitern nach Taxila, wo er von dem durch die Brahmanen gebildeten philosophischen König Phraotes II. auf das beste aufgenommen wurde. Mit diesem hielt unser Philosoph während seines vom Gesetz gestatteten dreitägigen Aufenthaltes in Taxila lange philosophische Gespräche, die sich im wesentlichen um die Vorzüge der »naturgemäßen Lebensweise« drehten. Von Interesse für uns ist nur die Äußerung des Apollonius über die Enthaltsamkeit vom Wein, welche das Wahrträumen der Seele begünstigen solle. Apollonius sagt: »Aber auch die Prophetien der Träume, die in der menschlichen Natur das Göttlichste zu sein scheinen, durchschaut die Seele leichter, die nicht vom Wein umnebelt ist und sie rein und in klarer Betrachtung aufnimmt. Die Erklärer solcher Traumgesichte, von den Dichtern Traumdeuter genannt, legen daher kein Traumbild aus, ohne vorher zu fragen, um welche Stunde man es gehabt. War's in der Frühe, im Morgenschlummer, so deuten sie es, weil dann die Seele ganz frei vom Geiste des Weins, gesunde Träume schaut; war's aber im ersten Schlafe oder um Mitternacht, wo die Seele noch vom Wein schwer und dunkel ist, so lehnen sie das Deuten ab und thun wohl daran.« Von Phraotes mit Lebensmitteln, frischen Kameelen und einem Empfehlungsschreiben an den Obersten der Brahminen und Lehrer des Phraotes, Jarchas, versehen, machte sich Apollonius mit seinen Begleitern auf, um diese priesterlichen Gelehrten auf »dem Berge der Weisen« jenseits des Hyphasis aufzusuchen.

Der Berg der Weisen wird als mit Wolken umgeben und so hoch wie die Akropolis geschildert; von den Brahmanen sagt Apollonius[765]: »Die indischen Brahmanen sah ich, wie sie auf Erden wohnen und doch nicht auf Erden, in der Festung und doch ohne Befestigung, ohne Eigentum und doch alles besitzend.« Damis dagegen erzählt von ihnen, daß sie auf einem Lager auserlesener Pflanzen auf der Erde schliefen, um den Kopf eine weiße Binde und auf dem Leibe ein der Exomis der Cyniker ähnliches Gewand von weißer Baumwolle trügen, das Haar lang wachsen ließen und Ringe und Stäbe als Abzeichen führten; auch habe er, Damis, sie öfter zwei Ellen hoch in der Luft wandeln sehen. -- Dieses Schweben erinnert an das bekannte sich in die Luft erheben der Fakire, sowie an die Levitation bei Hexen und Medien und bedarf keiner weiteren Erörterung. Ring und Stab ist schon im Gesetz des Manu das Abzeichen der Brahmanen. Dieselben waren eifrige Vegetarier, gestatteten aber ihren Besuchern, wenn dieselben es wünschten, den Fleisch- und Weingenuß.

Als Apollonius zu den Brahmanen kam, wurde er von dem auf ehernem Throne sitzenden Jarchas, welcher den Brief des Königs forderte, griechisch angeredet. »Als Apollonius über sein Vorauswissen erstaunte, sagte jener, es fehle in dem Brief ein Buchstabe, ein Delta, das der Briefschreiber ausgelassen habe; und es fand sich, daß dem so war.«[766]

Als weiteres Beispiel seiner Sehergabe soll dann Jarchas dem Apollonius seine Abstammung väterlicher- und mütterlicherseits, ferner wie er Damis gefunden, und alles was sie unterwegs gethan und erfahren, in richtigem Zusammenhang dargestellt haben, als ob er dabei gewesen wäre. Als aber Apollonius nun erstaunt frug, woher er das alles wisse, entgegnete jener: »Auch du kommst mit solchem Wissen, aber keinem vollkommenen.« -- »Und wirst du mich dieses vollkommene Wissen lehren?« -- »Gern und neidlos«, erwiderte Jarchas, »denn dies ist weiser als Wissenswertes zu verbergen oder darüber zu täuschen. Übrigens bist du Apollonius, von Mnemosyne gesegnet, der Göttin, die wir unter allem am meisten lieben.« Als später die Brahmanen zum Opfer gingen, badeten, salbten und bekränzten sie sich und zogen begeistert zum Heiligtum, wo sie sich -- Jarchas an der Spitze -- in Chorordnung aufstellten und mit ihren Stäben auf den Boden stießen, welcher »wie eine Woge zwei Ellen hoch anschwoll«. -- Dieses wahrscheinlich auf subjektiven ekstatischen Empfindungen beruhende Phänomen des Anschwellens und Erbebens der Erde kommt in der Magie und Theurgie sehr oft vor, so besonders in den Jamblichus zugeschriebenen Büchern »über die ägyptischen Mysterien«[767], dann in zahlreichen mittelalterlichen Zauberbüchern, welche von der Geisterbeschwörung handeln, wie die +Clavicula Salomonis+, ferner in dem mit ihr in engem Zusammenhange stehenden Buche Arbatel, in dem Paracelsus zugeschriebenen »Büchlein von olympischer Geisterbeschwörung«, in dem sog. 4. Buch der +Occulta Philosophia+, in der +Pseudomonarchia Dämonum+; auch in einigen Ausgaben des sog. Höllenzwangs u. s. w.

In einer folgenden Unterhaltung bezeichnet Jarchas als den Grundpfeiler aller Weisheit die Selbsterkenntnis des Pythagoras und bekennt sich zur Reincarnationstheorie dieser Philosophen und der Ägypter. Sich selbst soll Jarchas als den reincarnierten Achilles und einen seiner Gefährten für Palamedes gehalten haben. Bei einem Gastmahl, dem auch Damis beiwohnte, gab Jarchas eine interessante Zusammenfassung seiner Lebensanschauung und erwähnte dem Apollonius gegenüber u. a. den Akasa: »Den Äther, aus welchem die Götter geboren sein müssen, denn alles, was Luft atmet, ist sterblich, aber das Ätherische ist unsterblich und göttlich.« »So soll ich das All als Lebendiges betrachten?« frug Apollonius. »Allerdings«, sagte Jarchas, »wenigstens, wenn du gesunde Einsicht hast, denn alles Leben kommt von ihm.« -- »Sollen wir nun das All weiblicher oder männlicher Natur erachten?« »Beides«, erwiderte Jarchas, »denn indem es sich selbst befruchtet, ist es Vater und Mutter zugleich und liebt sich selbst heißer, als eines das andre jemals. Dies ist aber durchaus nicht widersinnig. Denn wie Hände und Füße zur Bewegung des Lebendigen mitwirken, und zu der Seele, die es bewegt, so glauben wir, daß auch alle Teile des Alls durch die Weltseele zu allem mitwirken, was einen Anfang nimmt und geboren wird. Denn auch die Leiden einer Dürre werden durch diese Weltseele bewirkt, wenn die sinkende Tugend der Menschen ehrlos handelt. Aber das lebendige All behandelt nicht mit einer Hand, sondern mit vielen, unsagbar vielen, und -- unbeweglich durch seine Größe -- ist es doch leicht zu zügeln und zu lenken.«[768]

In folgendem Vorfall haben wir die erste, rein mediumistische Thatsache, welche uns in der Geschichte des Apollonius berichtet wird: Zu den Brahmanen kam eine Frau und bat dieselben, daß sie ihrem sechzehnjährigen Sohne helfen möchten, welcher seit zwei Jahren besessen sei. Der Dämon treibe den Knaben hinaus in die Einöde, wo derselbe seine Mutter nicht mehr erkenne, mit rauher Mannesstimme spreche und mit »fremden Augen« dareinschaue.[769] Alles bekannte charakteristische Erscheinungen.

Auf die Frage der Brahmanen, ob die Mutter versucht habe, den Knaben mitzubringen, entgegnete dieselbe, daß sie es nicht gewagt habe, weil der Dämon den Knaben diesfalls zu töten drohe. -- Auch hier haben wir einen Zug, welcher sich bei den Besessenen und Somnambulen aller Zeiten wiederholt. Jarchas giebt der Mutter einen Brief mit Drohungen an den Geist mit, durch welchen der Knabe von seiner Besessenheit befreit wird.

In den folgenden Zeilen haben wir unzweifelhaft einen der ältesten Fälle der Ausübung des Heilmesmerismus, welcher nur selten citiert wird: »Auch ein Lahmer kam, dreißig Jahre alt, ein eifriger Löwenjäger. Als ihn ein Löwe anfiel, hatte er sich einen Schenkel ausgerenkt, und das Bein war krank; aber durch Streichen mit der Hand wurde er wieder in den Stand gesetzt ordentlich zu gehen.«[770]

Dem Jarchas werden u. a. auch mancherlei Auslassungen über die Sehergabe in den Mund gelegt, sie habe für den Menschen viel Gutes, ihre größte Leistung aber sei die Heilkunde. »Die weisen Asklepiaden würden zu ihrer Kenntnis nie gelangt sein, wäre Asklepios nicht ein Sohn Apollos gewesen, nach dessen Offenbarungen er die in Krankheiten dienlichen Mittel bereitet (Heilinstinkt der Somnambulen), seine Kinder belehrt und seinen Genossen gezeigt hätte, was bei eiternden Wunden und was bei trockenen angewendet werden muß, durch welche trinkbare Arznei Wassersucht abgewendet, wie Blutfluß gestillt, Auszehrung und andere innere Leiden geheilt werden können. Auch die Heilungen durch Gifte, und deren bewußte Anwendung in Krankheitsfällen sind nur der Sehergabe zu danken. Ohne die Gabe des Voraussehens, meine ich, würden die Menschen nie gewagt haben, den heilsamen Mitteln die allergiftigsten beizumischen.«[771]

Nach viermonatlichem Aufenthalt verließ Apollonius die Brahmanen und begab sich längs des Indus an die Küste des erythräischen Meeres.

Er fuhr sodann über dieses und das persische Meer, sowie den Euphrat hinauf nach Babylon zu Bardanes, begab sich über Ninive nach Antiochien und Seleucia und segelte von dort nach Cypern und Jonien, »vielbewundert und hochgeehrt von denen, welche Weisheit zu schätzen wissen«.[772]

Über die nächstfolgenden Ereignisse im Leben des Apollonius ist wenig zu sagen, denn die bekannte Erzählung, laut welcher unser Seher »aus der Sprache der Sperlinge« ersehen haben soll, daß in einer Gasse zu Ephesus ein Sack Weizen aufgegangen war, läßt eine so einfache Erklärung zu, daß wir nicht nötig haben, zum Hellsehen behufs Aufstellung dieser Begebenheit zu greifen. Ist dieses nun wahrscheinlich ein ganz natürliches Ereignis, so ist offenbar der Bericht von der Vertreibung der Pest zu Ephesus, wo Apollonius den in Gestalt eines Bettlers erscheinenden Pestdämon steinigen ließ, worauf unter den Steinhaufen anstatt des Leichnams des Bettlers der eines Molosserhundes zum Vorschein kam, entweder nur ein Mythus oder die Entstellung irgend eines nicht mehr erkennbaren Vorfalls. Ebenso haben wir es wohl im Nachstehenden nur mit einem, vielleicht etwas übertriebenen Traumbild zu thun.

Apollonius hatte sich nach Pergamon begeben, wo er die Beter im Aeskulaptempel belehrte, was sie zu thun hätten, um günstige Träume zu erhalten, und wo er auf dem Grabhügel des Achilles nächtigte, um sich mit dessen Geist zu unterreden. Derselbe erschien ihm in überirdischer Schönheit achtunggebietend und von heiterem Angesicht, glänzend, in einer übermenschlichen Größe usw.[773] Wenn die Wesenheit des Achilles in Jarchas reincarniert gewesen sein soll, so könnte sie füglich dem Apollonius nur als eine rein subjektive Vision erscheinen.

In Athen traf Apollonius einen besessenen Jüngling, zu dem er sagte: »Nicht du frevelst hier, sondern der böse Geist, von dem du besessen bist, ohne daß du es weißt.« -- Als nun Apollonius ihn scharf und zornig anblickte, schrie der Dämon auf wie ein Gebrannter oder Gefolterter und schwur, den Jüngling loszulassen und nie wieder einen Menschen zu überfallen. Als aber Apollonius zu ihm sprach wie ein zorniger Herr zu einem schamlos bösen Knecht und ihm befahl, sichtbar auszufahren, da rief er aus: »Das Standbild will ich umwerfen!« und wies auf eine Statue bei der Königshalle. Wirklich geriet diese in Bewegung und stürzte um.[774] Welches Schrecken und welches Staunen! Wer mags beschreiben! Der Jüngling aber rieb sich die Augen wie ein Erwachender, sah nach der Sonne und war verlegen, weil aller Augen auf ihn sahen. Von da an aber erschien er nicht mehr so wild und maßlos wie vorher, sondern seine gesunde Natur kam wieder hervor, wie nach dem Gebrauch eines Heilmittels.[775]

Diese Erzählung gleicht so vollkommen den Mitteilungen aller Zeiten über vorgenommene Exorcismen, daß man kein Wort zu ihrer Erläuterung nötig hat. Nur zu dem Umwerfen der Statue wollen wir eine Parallele aus der Autobiographie des Bürgermeisters Barth. Sastrow zu Stralsund beibringen, welche Gustav Freitag im 5. Bande seiner »Bilder aus der deutschen Vergangenheit« mitteilt. Der Vorfall trug sich im Jahre 1529 zu und betrifft eine besessene Magd Sastrows: »Mit dem Exorcismo trieb er (der Teufel) sein lautes Gespött; denn als der Priester ihn beschwor, daß er ausfahren sollte, sagte er: ja er wolle weichen, er müsse ja wohl das Feld räumen, aber er forderte allerlei, was man ihm mitzunehmen erlauben sollte; wenn ihm das Geforderte abgeschlagen würde, stünde ihm das Bleiben frei. Es stand einer unter den Anwesenden, welcher den Hut aufbehielt, als diese beteten, da begehrte er von den Predigern, ihm zu erlauben, daß er den Hut vom Kopfe nehmen dürfte, den Hut wollte er mit sich nehmen und weichen. Ich trage Sorge, wäre es ihm von Gott gestattet worden, Haut und Haar hätten mit dem Hut gehen müssen. Zuletzt, als er wußte, daß seine Zeit, die Magd zu plagen, verflossen war, und vermerkte, daß unser Herrgott das demütige Gebet der gegenwärtigen Leute gnädiglich erhörte, forderte er gar spöttlich eine Tafel Glas aus dem Fenster über der Turmuhr, und als ihm eine Raute aus demselben erlaubt wurde, hat sich dieselbe zusehends mit einem Klange abgelöst und ist davon geflogen. Nach der Zeit hat man nichts Böses bei der Magd vermerkt. Sie hat auf dem Dorfe einen Mann bekommen und von ihm Kinder erhalten.«[776]

Auf Kreta gab Apollonius abermals eine Probe seines Fernsehens, denn als ein Erdbeben entstand, rief er den Leuten zu: »Fürchtet euch nicht, denn das Meer hat ein Land geboren.« Nach einigen Tagen kamen Leute aus Kydonia, welche berichteten, daß während des Erdbebens sich in der Meerenge zwischen Thera und Kreta eine neue Insel gebildet habe.[777]

Ein weiterer hierher gehöriger Fall ereignete sich in Rom, wohin sich Apollonius von Kreta aus begeben hatte. »Als es nämlich bei einer Sonnenfinsternis donnerte, was bei Finsternissen selten zu geschehen scheint, hatte er zum Himmel aufblickend gesagt: 'Etwas Großes wird geschehen.' Niemand verstand das Wort, aber drei Tage später verstanden es alle. Als nämlich Nero gerade bei Tische saß, fuhr ein Blitz auf die Tafel und schlug ihm den Becher aus der Hand, den er gerade zum Munde führte. Daß der Kaiser so mit dem Tode bedroht und doch nicht getroffen wurde, hatte Apollonius mit dem 'geschehen und nicht geschehen' gemeint.«[778]

Durch diese Prophezeiung hatte Apollonius den Verdacht des Tigellinus erweckt, welcher ihn einkerkern ließ. Als dieser Präfekt jedoch die Anklageschrift verlesen wollte, fand er zu seinem Erstaunen das von ihm selbst geschriebene Blatt leer. Nach Philostratus hat sich ein gleicher Fall in dem spätern Prozeß des Apollonius unter Domitian zugetragen.[779] Dieser mythisch erscheinende Zug findet Parallelen in zahlreichen Heiligenlegenden und Sagen.

Wir können hier Apollonius nicht auf allen seinen Kreuz- und Querzügen begleiten, sondern müssen uns darauf beschränken, die in das Gebiet des Übersinnlichen gehörenden Berichte aus seinem Leben mitzuteilen, soweit wir dazu Parallelen in der Kulturgeschichte oder in der gegenwärtigen Erfahrung nachweisen können. Deshalb wenden wir uns zu folgender Voraussage des Philosophen: Als Nero geflohen und Vindex tot war, fragten seine Gefährten: »Wem wird nun die Herrschaft zufallen?« »Vielen Thebanern«, antwortete Apollonius, denn er verglich Vitellius, Galba und Otho, welche die Macht nur kurze Zeit an sich rissen, mit jenen Thebanern, welche auch nur sehr kurze Zeit an der Spitze Griechenlands gestanden hatten.[780] Apollonius sagte dann zu seinen Freunden: »Sehet Roms drei Herrscher, die ich neulich Thebaner nannte! Keiner wird Alleinherrscher werden, sondern in und um Rom werden sie herrschen und umkommen und schneller ihre Rollen wechseln als die Tyrannen auf der Bühne.« -- Das Wort erfüllte sich bald: Galba kam in Rom um, kaum zur Herrschaft gelangt, Vitellius starb nach einem Herrschaftstraume; Otho starb im westlichen Gallien, und nicht einmal ein glänzendes Begräbnis ward ihm zu teil, denn er liegt bestattet wie ein gewöhnlicher Mensch; so wandte sich das Geschick dieser drei innerhalb eines einzigen Jahres.[781]

Apollonius begab sich über Ägypten, wo er durch seine Sehergabe einen wegen Straßenraubes unschuldig Verurteilten befreite[782], nach Äthiopien, um die Weisheit der dortigen Gymnosophisten kennen zu lernen, von welchen er jedoch sehr enttäuscht wurde. In dem ganzen Abschnitte ist nur die Rede des Apollonius an seinen Schüler Thespesion merkwürdig, in welcher er die geistige Entwickelung an der Hand der Askese lehrt[783], und in deren Verlauf er seinem Schüler bezüglich der Wundersucht seiner Zeit das auch heute noch geltende Mahnwort zuruft: »Mit dem Glauben an Unglaubliches entsagt man der Vernunft!«[784]

Beiläufige Erwähnung verdient noch die Erzählung von dem durch Apollonius gebannten Satyrgespenst, welches in einem Dorf an den oberen Nilkatarakten die Frauen unsichtbarerweise mit seiner Liebe verfolgte und dann tötete. Apollonius befahl, um das Gespenst zu bannen, einen Trog mit Wein zu füllen, den der Satyr trinken und sich darauf entfernen würde. Als der Satyr zur Stelle beschworen worden war, »blieb er zwar unsichtbar, aber der Wein verschwand, als ob er getrunken würde«.[785] Dieser Bericht ist offenbar wieder fast bis zur Unkenntlichkeit entstellt, erinnert aber auffallend an den slavischen Vampyrglauben und die sogenannten Incubusvorgänge, sowie besonders an die von Horst im ersten Band seiner »Zauberbibliothek« mitgeteilte Geschichte des Arnod Paole. Das eigentümliche Verschwinden von Flüssigkeiten kommt auch im modernen Mediumismus vor.

Von Ägypten nach Griechenland zurückgekehrt, sagte er dem Titus voraus, daß ihm »der Tod aus dem Meere kommen werde«, wie dem Odysseus, was seine Schüler so deuteten, als ob der Kaiser wie Odysseus durch den Stachel eines Rochens tödlich verletzt werde.[786] Angeblich aber wurde Titus durch Domitian mit einem Seehasen vergiftet.

In Smyrna hatte Apollonius geweissagt, daß Nerva der Nachfolger Domitians sein werde, was durch einen Schüler des Philosophen, Euphrates, nach Rom verraten worden war, worauf der Kaiser die Verhaftung und Transportation des Apollonius nach Rom befahl. Der Weise aber sah dies »auf übersinnliche Weise wie gewöhnlich voraus«, ging unter Segel und fuhr nach Rom.[787]

Von dem Aufenthalt des Apollonius in Rom und seinen Schicksalen im Gefängnis und vor Gericht ist hier nur zu erwähnen, daß Philostratus beiläufig erzählt, Apollonius habe sich einmal im Gefängnisse seiner Fesseln auf übersinnliche Weise[788] entledigt. Dies gehört bekanntlich zu den am häufigsten vorkommenden mediumistischen Erscheinungen.

Der Prozeß endigte damit, daß Apollonius vom Kaiser freigesprochen und aufgefordert wurde, an seinem Hofe zu bleiben. Der Philosoph aber bat um seine Unabhängigkeit, forderte vom Kaiser eine bessere Führung der Regierung und »verschwand aus dem Gerichtssaal«.[789] -- Als gegen Abend desselben Tages seine Schüler im Nymphäum zu Dikäarchia um ihren Lehrer wehklagten und verzweifelten, ihn wiederzusehen, erschien er plötzlich unter ihnen und überzeugte sie, die ihn für einen Geist hielten, von seiner leiblichen Existenz.[790]

Man hat in dieser gewiß sehr ausgeschmückten Begebenheit eine Parallele zum Wiedererscheinen Christi unter den Jüngern sehen wollen, aber offenbar -- weil ja Apollonius nicht gestorben war -- mit Unrecht. Eher dürfte sie eine Parallele zur Befreiung des Petrus und der andern Apostel aus dem Gefängnis sein, wie sie die Apostelgeschichte mehrfach erzählt.[791] -- Mythisch ist ebenfalls der Zug, daß Apollonius sieben Tage in der Höhle des Trophonius geweilt und als Kern aller Weisheit ein die Lehren des Pythagoras enthaltendes Buch herausgebracht habe.[792] Auf geschichtlicher Grundlage beruht aber wahrscheinlich die Aufgabe, daß Apollonius zu Ephesus die Ermordung des Domitian in dem Augenblick verkündete, als sie zu Rom vor sich ging. Diese Voraussage erregte Zweifel der Ungewißheit, aber bald belehrten Eilboten die Epheser über die Wahrheit des Gesichtes.[793]

Mit dieser Erzählung schließt Philostratus die Biographie des Philosophen. Über dessen Tod teilt er keine näheren Umstände mit. Apollonius wird einerseits als Gott und Wundermann überschätzt, andererseits als Betrüger oder Narr unterschätzt. Wir aber sehen in ihm nur einen nach pythagoräischer Weise lebenden Philosophen. Er entwickelte offenbar in sich die in jedem Menschen vorhandenen übersinnlichen Kräfte und Fähigkeiten.

Dritte Abteilung.

Die Neuplatoniker.

Erstes Kapitel.

Plotinos.

Schon die Schüler des Sokrates sprachen gern von einem schöneren Leben in der Vergangenheit fremder Völker und sahen in demselben ihr Ideal, welches sie mit der jünglingsfrischen Kraft des Hellenentums in die Wirklichkeit zu übertragen suchten. Als nun die Griechen unter Alexander einen großen Teil Asiens unterjocht hatten und mit der wunderbaren Kultur des Orients bekannt geworden waren, da begann die Philosophie Indiens allmählich Einfluß auf die Lehren des Abendlandes zu gewinnen, und die bildungsstolzen Griechen sahen mit Staunen, daß ihre hochgerühmte Kultur nur der schwache Abglanz einer früheren viel höher entwickelten war, an welche alte halbverklungene Sagen noch erinnerten. Diesen konnte aber auch vor allem Plato eine innere Wahrheit nicht absprechen.

So entstand und verbreitete sich die hohe Meinung von dem heiligen Leben und der tiefen Weisheit der Inder; auch dachte man sich diese mit den phönicischen, ägyptischen und jüdischen Priestern in einem gewissen Zusammenhang stehend, der vielleicht durch eine besondere Geheimlehre vermittelt würde. Jener äußere Anstoß, welcher durch die Feldzüge Alexanders gegeben wurde, hat wohl am meisten zum Kulturaustausch des Orients und Occidents mitgewirkt, wobei wir freilich nicht übersehen dürfen, daß auch die Mysterien und sonstige von Osten herüberkommende Geheimkulte als wichtige Faktoren zur Vermittelung des religiösen und philosophischen Lebens beider Weltteile beitrugen; jedoch weiß man noch immer zu wenig über die Geheimnisse, als daß man ihren Einfluß auf das geistige Streben jener Zeiten mit Sicherheit bestimmen könnte.

Endlich aber wirkt noch ein drittes sehr zu beachtendes Moment mit an dieser so merkwürdigen Verschmelzung entgegengesetzter Anschauungen, nämlich der Zerfall der religiösen Vorstellungen und wissenschaftlichen Begriffe, die Trennung der Philosophie und der Religion bei den Griechen. Die griechische Religion hatte durch ihre dem Künstlerischen sich zuneigende Ausbildung das Bedeutsame ihrer alten Formen verloren, und eine willkürliche Deutung der alten Bilder konnte ihren wirklichen Sinn nicht ersetzen. Es war also das Bedürfnis nach religiösen Neuerungen, welche dem Herzen wie dem Verstande genügten, das Bedürfnis nach einer Versöhnung der Wissenschaft mit der Religion gegeben, und in der Erkenntnis der tiefen orientalischen Weisheit glaubte man die Befriedigung desselben finden zu können. Daher rührt es denn auch, daß je länger, desto häufiger Griechen von gelehrter Bildung Zugang zu den öffentlichen und geheimen Kulten der Orientalen suchten und fanden, wobei sie die alt-orientalischen Lehren mit den eigenen Überlieferungen verglichen, sie vertieften und zu verschmelzen suchten. Es war die Zeit der Ausbildung der Kabbala und des Keimes der grundlegenden Anschauungen der späteren neupythagoräischen, gnostischen und neuplatonischen Schulen. Kleinasien und Alexandria waren der Hauptschauplatz dieses Ringens und endlichen Verschmelzens der entgegengesetzten Weltanschauungen.

Solange jedoch das Römerreich noch innerlich gesund war und das Griechentum sich einer verhältnismäßigen Blüte erfreute, kamen diese eklektischen Systeme zu keiner größeren Bedeutung. Erst als der Kaiserzeit die Kultur der alten Welt verfaulte und einem übertünchten Grabe glich, als eine Stütze der alten Gesellschaft nach der andern brach und alle Welt Rettung aus dem Chaos suchte, erst dann gelangten die genannten in den innersten Bedürfnissen der Menschennatur wurzelnden philosophischen Richtungen durch die gleichen Umstände zur Geltung, welche auch dem Christentum seine welthistorische Stellung erobern halfen.

Unter den bedeutendern Schriftstellern älterer Zeit, die dem Neoplatonismus die Bahn brachen und bei welchen die diesem angehörige und eigentümliche Geistesrichtung offen zu Tage trat, sind in erster Linie Plutarch (ca. 50-120 n. Chr.) und der zur Zeit der Antonine lebende L. Apulejus zu nennen. Von diesem Zeitalter an gelangte die mystische eklektische Philosophie zu immer größerer Bedeutung und verkündete sich besonders in der Sehnsucht nach einer mystischen Vereinigung mit dem Göttlichen, die teils durch Askese, teils durch Theurgie gewonnen werden sollte und gegen welche das äußere Leben als ein leeres Schattenbild zurücktrat.

Die Aufgabe der mystisch-eklektischen Philosophie war die Erschließung jener dunkeln Gebiete, an deren Grenzen die Logik der Schulen eben noch heranreicht, welche uns aber verläßt, sobald wir die Schwelle des Avernus überschritten haben. Über diese Gebiete fand man bei den Philosophen teils nur Andeutungen in Bildern oder Mythen, teils auch bestimmte geäußerte Meinungen, welche, wie jene Andeutungen nicht verkennen ließen, nicht in ihrem buchstäblichen Sinne aufgefaßt sein wollten. Je mehr man nun bei der Betrachtung der »letzten Dinge« -- um hier vergleichungsweise diesen christlich-dogmatischen Ausdruck zu gebrauchen -- sich genötigt sah, die Aussprüche der Philosophen allegorisch aufzufassen, um so mehr kam man zu der Überzeugung, daß im Grunde alle oder doch die tiefsten Philosophen miteinander einig seien und nur denselben Sinn in verschiedenen Formeln ausgedrückt hätten. Und in der That finden wir bei den alten Philosophen an den äußersten Grenzen der Forschung mehr Einigkeit als bei Untersuchungen, welche sich der Mannigfaltigkeit weltlicher Erscheinungen zuwenden. In dem Drang, das Geheimnis des Absoluten und seines Verhältnisses zum Relativen, des Göttlichen zum Weltlichen anschaulich zu machen, näherte sich der griechische Philosoph den Quellen orientalischer Mystik, und der orientalische Priester bediente sich zur Verbreitung seines transscendentalen Wissens der Waffen, welche griechische Rhetorik und Dialektik geschliffen hatten. Es bildete sich eine rhetorische Lehre aus, welche den Kern der älteren Systeme eklektisch umfaßte und ihre Weisheit zum Teil unter symbolischer Hülle offenbarte.

Da ferner nun das Abendland und der Orient ganz verschiedene Forschungsmethoden befolgen, indem nämlich der europäische Philosoph und besonders der auf alle Künste der Dialektik eingehetzte Altgrieche an der Hand des logischen Beweises Schritt vor Schritt vorwärts geht und das als nicht existierend betrachtet, was nicht logisch bewiesen werden kann, indem er vom Besondern auf das Allgemeine schließt, sucht der Mystiker des Orients durch Autopsie zur Vereinigung mit dem Allgemeinen und zur Erkenntnis und Beherrschung des Besondern zu gelangen; durch das Anschauen des Absoluten ist der Mystiker individuell überzeugt, und der logische Beweis wird für ihn überflüssig. Der Weg und das Mittel zur Autopsie ist die Askese, die möglichste Vermeidung aller Verunreinigung durch die Materie. Die möglichste Steigerung in der Enthaltsamkeit vor sinnlichen Genüssen, die gänzliche Abtötung der sinnlichen Triebe, die Kasteiung des Fleisches wird zum Mittel, durch Anschauung des Heils wie des Wissens teilhaftig zu werden, denn jemehr der Mensch dem Sinnlichen erstirbt, desto mehr lebt er im Geistigen. Damit ist zugleich die innere Notwendigkeit der für den Neoplatonismus so charakteristischen Verachtung aller Außendinge, welche wir -- allerdings aus ganz anderen Gründen -- auch bei den Cynikern und Stoikern finden, gegeben, die in ihrer extremen Auffassung die neoplatonische Lehre nicht lebensfähig werden ließ.

Es erhellt, daß bei dem vorwiegend mystisch-kontemplativen Charakter der neuplatonischen Philosophie die Fähigkeiten und Kräfte des transscendentalen Bewußtseins in hohem Grade ausgebildet und die auf diese Ausbildung hinzielenden Mittel sowie die davon abhängigen Beobachtungen sehr zahlreich werden mußten. Auf diese bisher meist als Aberglaube und Schwärmerei verlachten Dinge, welche durch die Thatsachen des Occultismus und Mediumismus erklärt werden, wollen wir hier besonders die Aufmerksamkeit unserer Leser richten, indem wir kurz das schildern, was vom Leben der wichtigsten Neuplatoniker bekannt ist, und dabei ihre Lehre berücksichtigen, soweit sie unserem hier verfolgten Zwecke dient.

Der eigentliche Begründer des Neuplatonismus ist der etwa 190 n. Chr. von christlichen Eltern geborene Ammonios Sakkas, welcher nach Eusebius[794] sich dem Heidentume zuwandte, als er selbständig zu denken begonnen hatte. Von seinem Leben wissen wir sehr wenig, weil er selbst keine schriftlichen Aufzeichnungen machte und er sowohl als seine Schüler auf Außendinge nicht den mindesten Wert legte. Wie Hierokles und Porphyrius erzählen, erwarb Ammonios in Alexandria sich seinen Unterhalt durch Sacktragen, woher er den Namen Sakkas erhielt, und lehrte dabei eine Philosophie, welche die Übereinstimmung des Plato und Aristoteles in allen Punkten nachzuweisen suchte. Diese Lehre scheint eine esoterische gewesen zu sein, denn Porphyrius berichtet im Leben des Plotinus, daß sich die drei Schüler des Ammonios Erennios, Origenes (welcher nicht mit dem bekannten Kirchenvater zu verwechseln ist) und Plotinos verbunden hätten, die Lehren ihres Meisters nicht zu veröffentlichen. Erennios und Origenes brachen jedoch dieses Versprechen durch die Herausgabe jetzt verloren gegangener Schriften, worauf sich auch Plotinos seines Versprechens für entbunden hielt und nun die Schriften verfaßte, welche wir noch jetzt von ihm besitzen. Als ein vierter Schüler des Ammonios wird ein Grammatiker Longinos genannt.

Der Bedeutendste von allen ist Plotinos, welcher im Jahre 205 zu Lykopolis in Ägypten geboren ward.

Er erhielt seine wissenschaftliche Bildung zu Alexandria, wo er im 28. Jahre seines Lebens Philosophie zu studieren begann. In Ammonios Sakkas fand Plotin den gesuchten Mann, der ihm Ehrfurcht vor orientalischer Weisheit und heißes Verlangen nach derselben einflößte. Deshalb nahm auch Plotin, nachdem er elf Jahre den Unterricht des Ammonios genossen hatte, teil an dem Feldzuge, welchen Kaiser Gordianus (der Enkel) gegen die Perser eröffnete, um bei dieser Gelegenheit die persische und indische Philosophie an der Quelle studieren zu können. Als jedoch Gordian im Jahre 244 ermordet worden war, ging Plotin nach Antiochia und später nach Rom, wo er als Lehrer der Philosophie auftrat.

Im Anfang scheint die neue Schule nicht besonders prosperiert zu haben, denn Amelios, ein Zögling unseres Philosophen, berichtet, daß dieselbe voll Unruhe, Geschwätz und Lärmen, dabei aber schlecht besucht gewesen sei. Im Laufe der Zeit kam jedoch Plotin zu hohem Ansehen, wie die Namen zahlreicher Schüler beiderlei Geschlechts bezeugen. Ihm hörten nicht nur römische Ritter und Senatoren, sondern auch eine große Menge der vornehmsten Damen zu, von denen eine, namens Gemina, Plotin zeitweilig in ihr Haus aufnahm.

Unser Philosoph erfreute sich des allgemeinsten Vertrauens, so daß er als »ein heiliger, göttlicher Fürsorger« von den edelsten Männern als Testamentsvollstrecker und Vormund ihrer Kinder eingesetzt wurde. Sein Haus war daher mit vornehmen jungen Leuten beiderlei Geschlechts überfüllt, deren Erziehung er leitete und deren Güter er auf das gewissenhafteste verwaltete, »um -- wie er sagte -- ihnen wenigstens ihre zeitlichen Schätze ungeschmälert übergeben zu können, wenn sie keinen Geschmack an der Philosophie und den himmlischen Dingen finden sollten«. Sehr häufig wurde Plotin als Schiedsrichter angerufen, welchem Amte er mit so großer Klugheit vorstand, daß er sich dabei nach der Versicherung seines Schülers Porphyrius (in +vita Plotini+), während seiner sechsundzwanzig in Rom verlebten Jahre auch nicht einen einzigen Menschen zum Feind machte.

Selbst Kaiser Gallienus (259-268), eines der nichtswürdigsten Ungeheuer, welche den römischen Kaiserthron schändeten, und dessen Gemahlin Salonina waren für die Ideeen Plotins derart begeistert, daß sie eine verfallene Stadt in Kampanien wieder aufbauen und Plotin nebst seinen Schülern schenken wollten. Diese Stadt sollte Platonopolis genannt und nach den von Plato entwickelten politischen und ethischen Prinzipien regiert werden. Porphyrius berichtet in seinem Leben Plotins mit nicht geringem Unwillen, daß dieser schöne Plan durch einige Hofleute vereitelt worden sei, welche den Plotin beneidet und Plato nicht den Ruhm eines Gesetzgebers gegönnt hätten.

Plotin lebte bis zum Jahre 270 in Rom, zog sich dann, von einer Krankheit befallen, nach Kampanien zurück und starb, indem er dem ihn besuchenden Arzt Eustochius die Worte zurief: »Ich führe jetzt den in mir wohnenden Gott der im Weltall lebenden Gottheit zu!« -- In demselben Augenblick kam, so erzählt die allegorische Legende, unter dem Bett eine drachenartige Schlange, welche für den Genius Plotins gehalten wurde, hervor und verschwand durch eine in der Wand befindliche Öffnung.

Nach Porphyrius hatte Plotin sein göttliches Auge beständig auf den ihn begleitenden Genius gerichtet und lebte »recht eigentlich in einer wesentlichen und realen Gemeinschaft mit der Geisterwelt«. Von dem hohen Werte und der Wichtigkeit dieses geistigen Lebens und Verkehrs im Gegensatz zu seiner äußeren Persönlichkeit war denn auch Plotin so durchdrungen, daß er seinen Freunden und Schülern weder den Tag noch den Ort seiner Geburt nannte, weil es schon zu viel sei, über solche irdische Dinge auch nur ein Wort zu verlieren. Alles phänomenale Sein ist ihm ein Elend, ein Irrtum und ein niedriger Zustand, von welchem sich der Mensch losmachen muß, damit er durch die »Tugend« zu Gott zurückkehre. Dieser Gipfel der Tugend, auf welchem sich die Seele mit Gott vereinigt, wird nur erreicht durch die Askese. Deshalb enthielt sich auch Plotin aller Fleischspeisen, nicht selten auch des Brotes, und fastete oft so lange, daß er sich andauernde Schlaflosigkeit zuzog. Er gönnte sich nicht das regelmäßige Bad, wie es doch bei seinen Landsleuten Sitte war, und unterließ zuletzt selbst die üblichen Abreibungen seinem Körpers, die einzige Pflege, welche er demselben noch hatte zu teil werden lassen. Es schien ihm eine unerträgliche Eitelkeit, von dem Schattenbilde seines Körpers eine Abbildung machen zu lassen, welche eine längere Dauer als das Original habe. Als nachahmungswürdiges Muster eines Weisen empfahl Plotinus seinen Schülern den römischen Senator Rogatianus, welcher durch ihn so bekehrt worden war, daß er seine Sklaven freiließ, sein Vermögen verschenkte, sein Prätorenamt aufgab und nicht einmal in seinem eigenen Hause wohnte, sondern bei seinen Freunden schlief und speiste. -- Alle späteren Neuplatoniker eiferten ihrem Meister in dieser übertriebenen Selbstentsagung, bei welcher indischer Einfluß unverkennbar ist, nach und genossen weder Fleisch noch Wein, noch die Freuden der Liebe, welche sie als die größten Hindernisse eines heiligen Lebens und der innigen Vereinigung mit Gott ansahen.

Porphyrius berichtet denn auch, daß während seiner sechsjährigen Lehrzeit bei Plotin dieser, sein Meister, viermal der »Vereinigung mit Gott« gewürdigt worden sei, während ihm -- Porphyrius -- dieses Glück im ganzen Leben nur einmal zu teil ward. Wie sein Biograph ferner berichtet, war Plotin hellsehend und hatte die Fähigkeit, die Gedanken anderer zu lesen, er wußte Diebstähle zu verkünden so gut wie die Zukunft und sagte seinen Schülern ihre Gedanken.

Bei folgendem von Porphyrius berichteten merkwürdigen Beispiel von der hohen Entwickelung der magischen Seelenkräfte Plotins müssen wir etwas länger verweilen: Olympius aus Alexandria, ein auf unsern Philosophen neidischer Schüler des Ammonios, suchte denselben durch magische Künste an seiner Gesundheit zu schädigen, überzeugte sich jedoch sehr bald, daß sein Beginnen vergeblich sei, und sagte zu seinen Bekannten: »Welch eine machtvolle Seele besitzt nicht dieser Plotin, denn alle gegen sie gerichteten Künste prallen von ihr ab und auf den Angreifenden zurück!« Plotin empfand jedoch die magische Einwirkung durch ein Gefühl, als ob ihm Glied um Glied wie ein lederner Beutel zusammengeschnürt werde.

Man hat diese Erzählung sehr häufig als ein Beispiel des bei den Neuplatonikern herrschenden Aberglaubens angeführt, damit aber, wie mir scheint, den ehrlichen, wenn auch schwärmerischen, doch immerhin sehr hoch entwickelten Männern Unrecht gethan. Gehen wir von der Thatsache der nicht durch äußere Sinne vermittelten Gedankenübertragung aus, um jenen Bericht zu erklären, so kommen wir zu folgenden Schlüssen: Wenn die Seele auf die Seele wirkt, so kann dieser Eindruck entweder die Bewußtseinsschwelle des Beeinflußten überschreiten, dann bildet er sich zum Gedanken aus; oder aber er bleibt an der Schwelle des Bewußtseins stehen, dann ruft er nur ein dumpfes, unklares Empfinden hervor.[795] Das eigentümliche Gefühl der Zusammenschnürung, welches Plotin empfand, ist daher sehr wohl zu begreifen und findet überdies seine Analogie in den krampfartigen Erscheinungen, wie sie bei allen »magischen« Zuständen vom Somnambulismus bis zur Besessenheit vorkommen.

Die Schriften des Plotin sind uns ziemlich vollständig erhalten geblieben, und zwar in der Bearbeitung des Porphyrius, welche dieser im Auftrag seines Lehrers übernahm, weil derselbe durch Augenschwäche von der Revision seiner Werke abgehalten wurde. Porphyrius fand einzelne wenig zusammenhängende Bücher vor, welche er in sechs Enneaden zusammenstellte, je nach der Verschiedenheit des Inhalts, wobei er die äußere Form verbesserte und noch einiges, jetzt nicht mehr näher Bestimmbare hinzufügte. Dies ist höchst wahrscheinlich die Bearbeitung der Plotinischen Schriften, welche wir noch besitzen. Andere von den schon genannten Schülern des Plotin Amelios und Eustochios veranstaltete Bearbeitungen sind verloren gegangen.

Da nun Plotin der eigentliche Philosoph der neuplatonischen Schule ist, während alle Späteren mit Ausnahme des Proklos mehr Theurgen oder Magier[796] zu nennen sind, so wird es geeignet sein, hier eine kurze Darstellung des plotinischen Lehrgebäudes zu geben, wobei wir uns möglichst an die Worte des Philosophen selbst zu halten vorziehen.

Gott ist der Realgrund aller Dinge, und es giebt nur eine Art von Substanzen, nämlich vorstellende; Raum und Materie ist nichts als Schein des Realen, der Schatten der Geister. Die Welt ist ewig wie Gott. Gott ist keinem Menschen und überhaupt keinem Wesen fern. Er ist das reine urwesentliche Licht und macht die Basis alles Seins und Denkens aus; er ist die Einheit, welche jedem Denken vorausgeht und demselben das Objekt giebt.[797]

Der Intellekt (%nous%) ist ein Bild des (All)-Einen, denn als Erzeugtes muß es Ähnlichkeit von dem Erzeugenden empfangen und behalten; der Intellekt ist nur dadurch geworden, daß er das Eine schaute. Daher ist auch im Intellekt Einheit, und die Einheit ist die Möglichkeit aller Dinge. Der Intellekt schaut auf das Eine, wodurch ihm ein Objekt des Erkennens gegeben ist; es ist die zum Erkennen erforderliche Doppelheit, Objekt und Subjekt, vorhanden. Ebenso wie der Intellekt das Anschauungsvermögen von dem Einen erhalten hat, so ergießt sich diese Kraft wieder von dem Intellekt aus und erzeugt andere, ihr ähnliche, nur minder vollkommene Intellekte.[798]

Da indessen der Intellekt das Erkennen nicht von sich, sondern von dem Einen hat, so muß auch in dem Einen als in der Quelle alles Erkennens zwar nicht Erkenntnis, wodurch die Einfachheit aufgehoben würde, aber doch etwas Ähnliches sein, gleichsam ein Schauen und Wissen ohne Doppelheit. Das Eine sieht nicht nach außen auf andere Dinge, sondern nur auf sich selbst. Es liebt in sich den reinen Glanz, das reine Licht, welches es selbst ist. Der Intellekt ist das Produkt des Einen, und das Eine ist sein eigenes Produkt.[799]

Das Licht ist die ursprüngliche, ruhige, stätige, unveränderliche Thätigkeit des Urwesens, das aus ihm unmittelbar und unaufhörlich Ausströmende, ein Lichtkreis, durch welchen alles erleuchtet wird und seine Form erhält. Dieser das Eine umgebende Lichtkreis ist der Intellekt.[800]

Der Intellekt umfaßt alle möglichen Objekte, d. h. die ganze Verstandeswelt, oder ist vielmehr die Verstandeswelt selbst. Intellekt und Realität umfassen alles Sein und Leben.[801]

Die Verstandeswelt ist das Muster und Vorbild der Sinnenwelt. Alles, was in dieser wirklich ist, muß daher auch in der Verstandeswelt enthalten sein, jedoch nur der Form nach. In der Verstandeswelt ist daher auch ein mit Sternen besäeter Himmel, eine Erde mit allen möglichen Pflanzen und Tieren, Wasser und Meer in bleibendem Flusse und Leben mit allen Wassertieren und die Luft mit den ihr lebenden Wesen. Denn was aus dem Intellekt kommt, ist Leben; die Verstandeswelt ist daher auch ein lebendes Wesen, ein Welttier.[802]

Alle die Verstandeswelt ausmachenden Verstandeswesen müssen etwas Gemeinschaftliches und etwas Individuelles haben, denn weil sie im Intellekt existieren, ohne durch den Raum getrennt zu sein, so können sie allein durch das ihnen Eigentümliche unterschieden sein, wodurch sie zu besondern Dingen werden. Dieses Individuelle ist die Form, die Gestalt. Wo nun Gestalt ist, da giebt es auch etwas Gestaltetes, d. h. durch die Form Bestimmbares und Bestimmtes. Dies ist die Materie, d. h. nicht die sinnliche, sondern die übersinnliche. Denn auch das hat die Verstandeswelt mit der Sinnenwelt überein, daß sie aus Form und Materie besteht. Abstrahiert man in Gedanken von den Formen, durch welche die Verstandeswelt ein mannigfaltig gestaltetes Ganze geworden ist, so bleibt nichts übrig als das Gestaltlose und Unbestimmte, welches die Gestalt annimmt und gleichsam trägt.[803]

Durch die Thätigkeit und schöpferische Kraft des Intellekts entsteht die Verstandeswelt, welche nur in ihm existiert. Die Thätigkeit, durch welche die Verstandeswelt wirklich geworden ist, ist eine innere und auf das Innere gerichtete. Soll nun auch eine äußere Welt entstehen, welche sich auf die Verstandeswelt als auf ihr Muster bezieht, so muß außer dem Einen und dem Intellekt noch ein drittes vorhanden sein, dessen Thätigkeit nicht nach innen, sondern nach außen gerichtet ist. Dies ist die Seele.[804]

Die Seele ist Produkt des Intellekts, sowie der Intellekt Produkt des Einen ist. Nach dem Grundsatz, daß alles Reale aus sich selbst ein anderes Reale erzeugt, was dem Grade der Vollkommenheit nach dem Erzeugenden am nächsten, aber doch nicht ganz gleich kommt, bringt auch der Intellekt etwas hervor, was ihm am nächsten kommt. Die Seele ist ein Gedanke, eine Thätigkeit des Intellekt.[805]

Die Seele steht im dritten Grad von dem Einen ab und ist daher unvollkommener als der Intellekt. Sie ist auch ein Leben, Denken und Thätigsein wie der Intellekt, aber in einem niedern Grade. Erstens geht die Seele nicht ohne Veränderung hervor. Zweitens ist ihr Denken und Schauen dunkler, denn sie erblickt die Objekte nicht in sich, sondern in dem Intellekte. Drittens ist ihr Wirken nicht eine innere, sondern eine nach außen gerichtete Thätigkeit; sie bringt etwas außer sich hervor, was nun nicht mehr ein reines, sondern ein schon vermischtes und getrübtes Sein hat.[806]

Auch die Seele ist wie die Intellekte eine Art Licht, aber nicht ein selbstleuchtendes, sondern von einem andern erleuchtetes. Das Eine ist das einfache, reine Licht selbst, welches sich in den Intellekt ergießt. Die Seele empfängt das Licht vom Intellekt.[807]

Nach den ewigen Gesetzen der Ordnung und Harmonie des Ganzen lösten sich alle Seelen, eine jede zu der bestimmten Zeit, vermöge eines natürlichen Dranges und wie durch den Ruf eines Herolds oder Beschwörers erweckt, von dem Intellekt ab und traten zum erstenmal in das System unserer Welt, in die Gemeinschaft mit den Körpern ein. Indem sie aus ihrer göttlichen Urquelle ausflossen, kamen sie in den Himmel oder den Aufenthaltsort der sichtbaren Götter, wo sie ein Gewand aus ätherischem Stoff gewebt erhielten oder annahmen. Hier am Saume des unsichtbaren Universum, wo die Seelen gleichsam zwei Welten berührten und das niedrigste Glied der intelligibeln wie das höchste der materiellen ausmachten, verweilten sie nicht immer, sondern senkten sich nach eben den Gesetzen, nach welchen sie aus der Mutter aller Seelen hervorgegangen waren, auf unsere Erde herab. Auf einer jeden neuen Stufe des Herabsteigens empfingen sie einen neuen Körper und wurden also in dem großen zwischen Himmel und Erde ausgespannten Raume mit einem luftigen, auf dem Wohnplatz sterblichen Geschöpfe mit einem dichten irdischen Gewand bekleidet.[808]

Durch die Thätigkeit der Seele entstehen andere Seelen als Arten der einen. Die Kräfte derselben sind von doppelter Art. Einige sind auf das obere gerichtet wie die Vernunft, andere auf das Niedere wie die verstandesmäßigen Kräfte; die unterste ist die auf die Materie gerichtete und sie bildende Kraft, die Empfindung nämlich und vegetative Kraft.[809]

Alles Wirken der Natur hat die Erkenntnis zum Endzweck. Denn was in der Natur hervorgebracht wird, hat eine übersinnliche Form, wodurch die Materie eine Gestalt erhält, damit sie ein Objekt der Erkenntnis werde.[810] Die Natur ist also nichts anderes als eine Seele, welche wiederum das Produkt einer höheren und mächtigeren Seele ist.[811] In der ganzen Natur ist nur eine der Qualität nach identische Kraft wirksam: die Seele, die Vorstellungskraft; nur eine und dieselbe Wirkungsart: die Bildung, das Anschauen. Es herrscht also derselbe Prozeß im innern Menschen wie in der äußeren Natur.[812]

Alle Materie wird von der Seele innerlich gestaltet; alle Elemente sind von ihrem Leben erfüllt, welches innerlich vorhanden ist, auch wenn es nicht in die Erscheinung tritt. Die Erde gleicht dem Holze eines Baumes, welche eine belebende Natur in sich trägt, die Steine sind wie abgeschnittene Zweige. In den Gestirnen wie in der Erde als Weltkörper findet sich göttliches Leben und Vernunft. Die sinnliche Welt ist sowohl im einzelnen als im ganzen beseelt, und eben diese Seele ist das Wesentliche an ihr.[813]

Die Verstandeswelt ist ein unveränderliches, absolutes, lebendes Ganze, in welchem keine Trennung durch den Raum, kein Wechsel in der Zeit stattfindet. Sie enthält alles, was ist, aber kein Werden noch Vergangensein. Sie ist in keinem Raum und bedarf keines Raumes, denn sie ist in sich vollständig, sich durchaus gleich und sich selbst erfüllend. Wenn man sagt, die Verstandeswelt ist allenthalben, so heißt das nichts anderes als, sie ist in dem Sein und daher in sich selbst.[814]

Die Verstandeswelt ist nichts anderes als das Geisterreich. Es giebt erstens einen höchsten Intellekt, welcher in sich alle möglichen Intellekte und Objekte +in potentia+ enthält; der Wirklichkeit nach giebt es aber ebenso viele einzelne Intellekte, als im höchsten Intellekt der Möglichkeit nach enthalten sind. So wie es einen höchsten Intellekt giebt, so giebt es auch eine höchste Weltseele und viele einzelne Seelen, und jene verhält sich zu den vielen wie die Gattung zu den Arten. Die Arten unterscheiden sich untereinander, ob sie gleich alle aus der Gattung entspringen; es muß also zum Gattungsbegriff noch etwas hinzukommen, damit die Arten näher bestimmt werden. Ebenso muß auch zum Intellekt etwas hinzukommen, daß daraus die Weltseele entspringe, und die einzelnen Seelen müssen vollkommener oder unvollkommener in Rücksicht auf das Denkvermögen sein, sonst würden es eben nicht verschiedene Arten von Seelen sein.[815]

Es giebt nichts durchaus Vernunftloses in der Natur. Auch die Tiere, welche wir für unvernünftig halten, scheinen nur vernunftlos zu sein. Denn Vernunft ist dasjenige, in welchem und aus welchem alles ist; wie sollte also etwas der Vernunft Entgegengesetztes existieren können? Wir stoßen uns daran, daß die Tiere ihre Vernunft auf eine ganz andere Art äußern, als die Menschen, und wollen ihnen daher gar keine Vernunft einräumen, weil sie nicht die unsere ist. Es giebt unzählige Arten des Lebens, der Thätigkeit und der Vernunft, welche untereinander verschieden sind. Und dann darf man auch nicht vergessen, daß auch der sichtbare Mensch nicht so lebt und auf dieselbe Art vernünftig ist als der Mensch in der Verstandeswelt. Wir rechnen zum Wesen der Vernunft das Schließen und Beurteilen; dort ist aber die Vernunft ein anderer und über das Schließen weit erhabener Vorgang, nämlich ein unmittelbares Anschauen in vollkommenster Deutlichkeit.[816]

Der Endpunkt der Vernunftthätigkeit ist der äußere Gegenstand, z. B. ein einzelnes Tier. Denn wenn sich die Kräfte entfalten und in ihrer Entfaltung fortschreiten, so verlieren sie immer etwas und werden niedriger; es entstehen unvollkommene Produkte; aber selbst aus dem, was diesen fehlt, wissen sie noch etwas hinzuzusetzen, um das Fehlende zu ergänzen. Weil z. B. das bloße Sein zum Leben nicht hinlänglich ist, so kamen Krallen, Schnäbel, Hörner und Zähne zum Vorschein.[817] Auf diese Art hebt sich die im Herabsteigen unvollkommener gewordene Vernunft wieder durch Zulänglichkeit empor.[818]

Ist die Verstandeswelt, in welcher alles bestimmt und notwendig ist, ein Ausfluß des Urwesens; ist die Sinnenwelt wieder ein Ausfluß der Verstandeswelt; ist die Zufälligkeit und Veränderlichkeit der Dinge in derselben eine unvermeidliche Folge ihres Abstandes vom Urwesen und dieser Abstand im Grade der Vollkommenheit ein Naturgesetz; ist das durch die Thätigkeit der drei Prinzipien alles Seins nicht in der Zeit entstandene Weltganze ein großes lebendiges Wesen, in welchem Einheit und Zusammenhang ist, wo auch das Entfernteste einander nahe ist und kein Teil wirken kann, ohne daß auch die entfernteren Teile in Mitleidenschaft kommen, weil im Ganzen eine Seele ist, welche ihre Thätigkeit auf alle einzelnen, das große Ganze ausmachenden Teile erstreckt, so wird es eine natürliche Magie und Mantik geben, weil alles in einem natürlichen Zusammenhang steht und das Ganze eine Mannigfaltigkeit von Kräften ist, die einander auf die vielfachste Weise anziehen und abstoßen und durch eine Kraft zu einem Leben vereinigt werden.[819]

Alle Seelen samt der Weltseele sind Amphibien, welche sich bald dem Sinnlichen zuwenden und mit ihm verflochten an seinen Schicksalen teilnehmen, bald ihrem Ursprunge, der Vernunft, anhängen und mit ihr vereinigt werden. Die Seele spaltet sich, indem ihre niederen Teile immer weiter abwärts steigen, während die besseren bis über den Himmel hinausragen.[820]

Die Einkörperung der Seele wird dadurch bewirkt, daß sie dem Körper etwas abgiebt, ohne deswegen ihm anzugehören. Deshalb nimmt auch nur der mit dem Körper vermischte Teil der Seele an ihrem Leiden teil. Die bösen Regungen entspringen nur diesem Teil, weshalb auch die Strafen nur dies zusammengesetzte Wesen, das belebte Tier oder das Scheinbild der Seele, nicht aber den eigentlichen Menschen treffen und berühren. Da nun die Seele um so gröbere Hüllen anzieht, je mehr sie sich dem Niedern zuwendet, und da die Strafen nur die äußern Hüllen treffen, so muß der eigentliche Mensch durch ein wiederholtes Leben gereinigt werden, in dessen Zwischenräumen die Hüllen an besonderen Orten der Qual vernichtet und gereinigt werden, währenddem die reine Seele zum Vater hinaufsteigt, und wieder zur Erde herabkommt, wenn der geeignete Zeitpunkt einer neuen leiblichen Existenz naht.[821]

Unser Verstandesdenken lehnt sich an Begriffe und Begriffserklärungen an, welche durchaus nicht die wahre Grundlage der vollkommenen Einsicht sind, weil sie zu viel Gemeinschaft mit dem verständigen Denken und dem Sinnlichen haben. Darum muß sich die Seele in das Begrifflose flüchten und sich entschließen, jeden Begriff und jede Erkenntnis aufzugeben, wenn sie zum Urersten gelangen will, denn das Eine ist eine unbegreifliche Kraft. Wir müssen uns frei machen von der Mannigfaltigkeit der Gedanken, welche uns zum Sinnlichen führen, sowie von jeder Rede; denn das, was über das All erhaben ist, geht auch über die Rede und die ehrwürdigste Vernunft hinaus; wir widersprechen uns, wenn wir von ihm etwas aussagen. Nur durch ein unmittelbares Schauen, nur durch Gegenwart kann das Eine gewonnen werden. Das Schauen ist besser als Wissenschaft, denn alle Wissenschaft ist eine Vielheit und nicht die wahre Einheit, welcher allein das Gute zukommt.[822]

Es giebt zwei Wege, um die Menschen zum Schauen des Einen, Ersten und Höchsten hinzuführen. Man muß erstens die Ursache zeigen, warum die Seele jetzt solche Dinge schätzt und man muß sie zweitens über ihren Ursprung und ihre Würde belehren. Mit dem letzteren muß man anfangen, denn es geht daraus auch die erste Belehrung hervor. Es bringt uns auch dem Ziele aller Nachforschung nahe und führt uns auf dieser Laufbahn eine beträchtliche Strecke weiter. Denn das Forschende ist die Seele, welcher das Anschauen nicht gelehrt und gegeben werden kann, was vielmehr durch ihre eigene Anstrengung zu Stande gebracht werden muß. Gelangt der Mensch nicht zu dieser Anschauung, so empfängt er auch nicht das wahre Licht, welches die ganze Welt erleuchtet, er wird nicht davon affiziert und hat gleichsam nicht das Gefühl der Liebe, durch welches der Liebende sich im Anblick seiner Geliebten verliert. Zwar ist das Eine von keinem entfernt, wohl aber jedem gegenwärtig oder nicht. Gegenwärtig ist es nur denen, welche fähig und vorbereitet sind, dasselbe zu empfangen, zu berühren und zu umfassen durch die Ähnlichkeit und Verwandtschaft des von ihm empfangenen Vermögens. Ist mit einem Wort, die Seele so beschaffen wie damals, als sie von dem Einen entsprossen war, dann kann sie das Eine in der Art anschauen, wie es seiner Natur nach angeschaut zu werden vermag. Ist Einer wegen der ihm anklebenden, die Seele belastenden Hindernisse, oder weil die Vernunft nicht gehörig den Weg zeigt und die Überzeugung von jenem Wesen hervorbringt, noch nicht dahin gelangt, der messe sich selbst die Schuld bei und suche sich von allem loszureißen und völlig Eins zu sein.[823]

Willst du dies Eine aber durch dein Denken finden, so mußt du dein Denken von allen andern außer dir abstrahieren, weil es kein Merkmal mit irgend einem Gegenstand gemein hat. Soll die Seele es ganz und rein umfassen, so muß sie sich von allen Eindrücken, Figuren, Gestalten und Formen gereinigt haben; sie muß nichts, auch sich selbst nicht denken. Gott ist allen zugegen, auch denen, die ihn nicht erkennen. Aber sie fliehen ihn, sie treten aus Gott oder vielmehr aus sich selbst heraus. Sie können also den nicht erfassen, den sie fliehen, sie suchen nach einem anderen, nachdem sie sich selbst verloren haben.[824]

Schreitet die Seele auf dem Wege fort, daß sie der Vereinigung mit Gott teilhaftig wird, und erkennet sie, daß sie die wahre Urquelle des Lebens hat und keines Dinges mehr bedürfe, sondern vielmehr alles andere von sich legen und nur allein in ihm sein und leben und selbst das sein müsse, was das Eine ist; strebt sie, aus diesem irdischen Sein zu entfliehen, um Gott ganz und mit jedem Teil zu umfassen: dann kann sie sich und ihn schauen, so weit nämlich dieses Schauen überhaupt möglich ist. Sie sieht sich nämlich als verklärt, erfüllt mit dem übersinnlichen Lichte, oder vielmehr als das reine, schwerelose leichte Licht selbst, als einen gewordenen oder vielmehr seienden Gott, der jetzt hervorstrahle, aber dann verdunkelt werde, wenn das Licht wieder seine Schwere erhält.[825]

Warum bleibt aber die Seele nicht auf dieser hohen Stufe stehen? Weil sie noch nicht ganz aus dem Irdischen heraus gegangen ist. Doch ist auch ihr zuweilen ein ununterbrochenes Anschauen vergönnt, wenn sie gar keine Störungen mehr von dem Körper erhält. Nicht das Subjekt der Anschauung, sondern das andere ist es, was stört; denn das Anschauende ist bei dem Anschauen ganz unthätig, Denken und Schließen ruhen. Das Anschauen und das Anschauende sind nicht mehr Vernunft, sondern stehen vor und über der Vernunft wie das Angeschaute selbst. Schaut sich die Seele so an, so wird sie inne werden, daß sie mit dem Angeschauten eins und völlig einfach geworden ist. Denn das Objekt und Subjekt sind jetzt nicht mehr zwei, auch unterscheidet sich die Seele nicht; die Seele ist auch nicht mehr sie selbst, sondern sie wird das, was sie angeschaut; sie geht in das Objekt über, sowie ein Punkt in Berührung mit einem Punkte ein Punkt ist und nicht zwei, sondern nur in der Getrenntheit als zweiter existiert. Darum ist auch dieser Zustand etwas Unbegreifliches. Denn wie soll man dem Andern das Angeschaute als etwas Verschiedenes verständlich machen, da es, als man es anschaute, nicht verschieden, sondern mit dem Subjekt identisch war.[826] -- Insofern nun die Seele in inniger Vereinigung das Eine angeschaut hat, trägt sie selbst das Bild des Einen in sich, wenn sie wieder zu sich selbst kommt. Sie war aber auch selbst das Eine und fand nicht die geringste Differenz in Beziehung auf sich und andere Dinge. Denn in ihr war keine Bewegung, kein Gefühl, keine Begierde nach etwas anderem, indem sie in diesem Zustand der Erhöhung war, auch kein Denken und kein Begreifen. Sie war nicht mehr sie selbst, wenn man so sagen darf, sondern aus sich gerissen, entzückt, in einem bewegungslosen Zustande, in ihrem eigenen Wesen ruhend, zu nichts sich hinneigend, sondern völlig ruhend und gleichsam die Ruhe selbst; nicht mehr selbst etwas von dem Schönen, sondern das Schöne schon übersteigend, auch schon über die Fülle der Tugenden hinaus, sowie einer, der in das Allerheiligste eingegangen und die Statuen des Tempels hinter sich gelassen hat, welche dann, wenn er wieder herauskommt, die ersten Anschauungen sind, die sich in ihm wiederum darstellen. Dieses sind der Ordnung nach die zweiten Anschauungen nach der ersten innigen Anschauung und Vereinigung, deren Gegenstand kein Bild ist. Doch vielleicht ist dieses nicht einmal Anschauung, sondern eine andere Art des Sehens, ein Heraustreten aus sich selbst, eine Vereinfachung und Erhöhung seiner selbst, ein Ringen nach Berührung und Ruhe. Indem aber die Seele aus sich selbst herausgeht, geht sie nicht etwa in das Nichtreale; aber in der entgegengesetzten Richtung kommt sie nicht in etwas anderes, sondern in sich selbst, und ist nur in sich selbst; sie ist gewissermaßen nicht mehr Wesenheit, sondern noch über die Wesenheit erhaben.[827]

Dies sind -- soweit sie sich aus den ziemlich zusammenhanglosen Enneaden zusammenstellen lassen -- die Grundzüge von Plotins Philosophie. Im nächsten Kapitel werden wir uns zu den späteren Neuplatonikern wenden, deren Leben sowie deren Lehren und Beobachtungen vom höchsten Interesse sind angesichts der neuerdings wiederum begonnenen Erforschung des übersinnlichen Seelenlebens.

Zweites Kapitel.

Porphyrius, Jamblichus, Proklus, Sosipatra.

Der bedeutendste unter den Schülern des Plotin war der im Jahre 233 n. Chr. zu Batanea in Syrien geborene Malchus Porphyrius, welcher bis zu seinem dreißigsten Lebensjahre in der Rhetorik, Grammatik und neuplatonischen Philosophie von Longinus unterrichtet wurde. Als er 263 nach Rom kam, begann er mit Plotin einen Streit über die Ideeenlehre des Plato, wurde aber von Plotins Schüler Amelios widerlegt und zu einem der eifrigsten Anhänger seines früheren Gegners gemacht. Nachdem Porphyrius sechs Jahre als Schüler Plotins zu Rom gelebt hatte, ging er, weil ein Anfall tiefer Melancholie einen Ortswechsel für ihn wünschenswert machte, nach Sizilien, wo er bis zu dem 270 erfolgten Tode des Plotins blieb. Hierauf kehrte er nach Rom zurück und verweilte daselbst bis zu seinem Ende im Jahre 304 n. Chr.

Das äußere Leben Porphyrius verlief noch ereignisloser als das des Plotin; er rühmt sich auch, nur ein einziges Mal im 68. Lebensjahre der Vereinigung mit Gott gewürdigt worden zu sein, während seinem Lehrer diese glückliche Ekstase (welche wir uns ähnlich wie die der Yogis und Fakire zu denken haben) viermal widerfahren sei.[828]

Schriftstellerisch wirkte Porphyrius durch die Herausgabe der plotinischen Enneaden; durch eine kurze Aufstellung der Hauptlehrsätze der neuplatonischen Schule, seine Sentenzen; durch seine bekannte Schrift über die Enthaltung vom Tierfleisch; endlich durch seine Biographie des Plotin und den berühmten Brief an den Priester Anebo.

Das Hauptbestreben des Porphyrius ist der sittlichen Übung zugekehrt, welche uns von den leidenden Stimmungen der Seele befreien soll; diese betrachtet er als die schrecklichsten und gottlosesten Tyrannen, von welchen wir uns selbst mit Verlust unseres ganzen Körpers losmachen sollen. Mithin ist auch bei Porphyrius die Askese der Weg zur Vollendung der höchsten menschlichen Aufgabe. Er sagt darüber[829]: Die eingekörperte Seele ist einem Reisenden ähnlich, der sich lange unter fremden Völkern aufgehalten und nicht nur seine vaterländischen Sitten verlernt, sondern auch ausländische angenommen hat. Wenn dieser in seine Heimat zurückkehren und von seinen Freunden und Verwandten gütig aufgenommen werden will, so bemüht er sich, alles Fremde, welches sich ihm während seiner Entfernung angehängt hat, abzulegen, um seine ehemalige Art zu denken und zu leben wieder zu erhalten. Auf eben diese Weise muß die in den Körper verbannte Seele, wenn sie sich zu ihrem himmlischen Vaterland erheben will, alles ausziehen, was sie von sterblicher Natur an sich genommen hat und was die Ursache ihrer Verweisung oder ihres Herabsinkens in die Materie geworden ist. Sie muß sich bemühen, nicht nur die äußere gröbere Decke, sondern auch die innern Hüllen, in welche sie gekleidet ist[830], allmählich auszutrocknen und abzuwerfen, damit sie leicht und gleichsam nackt in die ewige Wohnung der Seligkeit eingehen kann.

Es giebt zwei giftige Zauberquellen, aus welchen der Mensch eine gänzliche Vergessenheit seines ehemaligen und gegenwärtigen Zustandes und seiner wahren Bestimmung trinkt, nämlich sinnlicher Schmerz und sinnliche Lust. Durch beide, vorzüglich aber durch letztere und die aus ihnen entspringenden Begierden und Leidenschaften, wird die Seele gleichsam verkörpert und wie durch eben so viele Hefte oder Nägel an den Leib geschmiedet; auch das aus der Luft gewebte Vehikel der Seele wird durch sie gemästet und schwerer gemacht. Man muß daher alles vermeiden, wodurch Sinnlichkeit gereizt wird, weil da, wo Sinnlichkeit herrscht, die lautere Vernunft und der reine Verstand absterben. Man muß also nie zum bloßen Vergnügen, sondern nur zur äußersten Notdurft essen und trinken, weil überflüssige und besonders tierische Nahrung die Seele fester an die Materie bindet und von der Gottheit wie den göttlichen Dingen abzieht. -- Als ein Priester der Gottheit suche sich der Weise in ihrem großen Tempel, der Welt, vor aller Befleckung zu bewahren und vergehe sich nie so weit, daß er, der sich so oft dem Vater des Lebens naht, selbst ein Grab toter Körper werde. Er friste daher sein leibliches Leben allein durch den Genuß der reinen Geschenke, welche ihm die mütterliche Erde darbietet. Noch ähnlicher würden wir Gott werden, wenn wir auch die Pflanzen schonen könnten und ihrer Nahrung nicht bedürften.

Ebenso wie vor dem Fleisch scheuten sich die Neuplatoniker vor dem Wein und vor dem Geschlechtsgenuß, weshalb auch die meisten unvermählt blieben. Nur Porphyrius hatte zu Rom eine gewisse Marcella, die Witwe eines seiner Freunde geheiratet, aber wie sein Biograph Eunapius bemerkt, »nicht um seines eigenen Vergnügens willen, oder um Kinder zu zeugen, sondern um den Kindern seines verstorbenen Freundes eine anständige Erziehung zu geben«. Daß derartige, wenn auch ursprünglich edeln Motiven entstammende, so doch alle Lebensverhältnisse auf den Kopf stellende Bestrebungen im lebenslustigen klassischen Altertum nicht viel Freunde fanden, liegt auf der Hand; daß aber eine solche Hyperaskese ebenso wie das der gleichen Zeit entstammende christliche Mönchswesen überhaupt Boden fassen konnte, ist psychologisch nur als Reaktion gegen den wüsten Taumel der Kaiserzeit zu erklären.

In den Sentenzen, worin Porphyrius die Lehre seiner Schule zusammenfaßt, hebt er ganz besonders den Unterschied zwischen dem Unkörperlichen und Körperlichen hervor. Das Unkörperliche beherrscht das Körperliche und ist daher, obgleich nicht im Raum, so doch seiner Kraft nach überall gegenwärtig; das körperliche Sein kann dasselbe nicht hindern, den Körpern gegenwärtig zu sein, welchen es will. Daher hat auch die Seele das Vermögen, überallhin ihre Kraft auszustrecken; sie ist von unendlicher Kraft, und ein jeder Teil derselben, wenn er von Vermischung mit der Materie rein ist, vermag alles und ist überall gegenwärtig. -- Die Dinge wirken nicht nur durch Berührung in der Nähe, sondern auch in der Entfernung, sofern sie eine Seele haben, welche als Unkörperliches vom Körper nicht eingeschlossen sein kann wie das Wild vom Tiergarten oder eine Flüssigkeit von einem Schlauche. -- Wegen der wesentlichen Einheit und Identität mit dem höchsten kann die Seele durch ihre ins Unendliche gehende Thätigkeit alles bewirken, alles erfinden. Daher vermag selbst eine individuelle Seele alles, wenn sie vom Körper gereinigt wird.[831]

Porphyrius blieb wie Plotin noch bei der Entgegensetzung des Körpers und der Seele stehen, und kam daher auch nicht dazu, über die Möglichkeit eines Astralleibes eingehendere Spekulationen anzustellen. Berücksichtigen wir aber die beiden obigen Stellen und bedenken wir auch, daß Porphyrius von einem %pneuma% oder Luftkörper spricht, an welchen die Seele der Dämonen gebunden ist, so wird es wahrscheinlich, daß auch ihm schon die Idee eines Astralleibes dunkel vorschwebte, die dann von den spätern Neuplatonikern weiter ausgebildet wurde.

Seine Dämonologie entwickelt Porphyrius in seiner Schrift +De Abstinentia+.[832] Er teilt die Dämonen in menschenfreundliche, gute, und menschenfeindliche, böse. Beide sind mit einem feinen geistigen aber veränderlichen und vergänglichen Körper bekleidet und unterscheiden sich noch dadurch, daß die guten Dämonen stets Meister ihres Körpers bleiben, während die bösen von ihm beherrscht werden. Erstere sind als die Beschützer von Menschen, Tieren und Gewächsen, als Regierer der Jahreszeiten, die Lehrer nützlicher Künste und Beschäftigungen, als Verkünder der Zukunft und Geber aller irdischen Güter zu verehren; die letzteren hingegen sind die Ursache aller Unfälle, welche den Menschen und Tieren begegnen. Sie verursachen Erdbeben, Überschwemmungen, Seuchen, Hungersnot und suchen die Menschen zu überreden, daß alle diese Übel von den guten aber erzürnten Göttern herrühren. Sie entzünden im Menschen alle unmäßigen gehässigen Begierden und Leidenschaften, reizen ihn zu Ausschweifungen, Aufruhr und Krieg und verführen ihn zu Tieropfern, von deren fetten Dämpfen sie sich mästen. Darum muß sich auch ein weiser Mann vor dem Schlachten und Opfern empfindender Geschöpfe hüten, damit er nicht böse Dämonen herbeilocke und an sich ziehe.

Bei der Betrachtung dieser in kurzen Zügen dargestellten Dämonologie würde man versucht sein zu glauben, daß Porphyrius ein jedes ins Gebiet des Transscendentalen gehörende Phänomen für eine Äußerung der Thätigkeit guter oder böser Dämonen ansähe; und doch regt er mit einer schon von Jamblichus gerügten Inkonsequenz in seinem Brief an Anebo Spekulationen ganz entgegengesetzter Art an und sucht -- wovon wir schon oben einen Beweis hatten -- die Ursache aller »mystischen« Erscheinungen in einer fernwirkenden und fernsehenden Kraft der Seele. Der Brief an Anebo kann als erster schüchterner Versuch einer Psychophysik gelten.[833]

Porphyrius richtet diesen Brief an den Phthapriester Anebo, und verlangt von diesem Auskunft über eine große Menge zweifelhafter, die griechische Theologie betreffender Fragen, welche in der Mehrzahl nur noch historisches Interesse besitzen und Teilnahme für die kühne Skepsis des Verfassers erregen. Vor allen Dingen erregt dem Porphyrius die Behauptung Bedenken, daß sich die mächtigen Götter und Dämonen durch Magie zwingen lassen sollten, den Menschen zu manchmal recht nichtigen und sündigen Diensten zu stehen. Er sagt: »Mich bringt vorzüglich das in Verlegenheit, wie die Götter und Geister, welche als mächtigere Wesen herbeigerufen werden, sich doch wie schwächere befehlen lassen. -- Sind die Götter von allen Leiden frei, so sind ihre Anrufungen, Beschwörungen &c. eitel und vergebens; noch mehr aber die theurgischen Mittel, durch die man sie zwingt. Was keinem Leiden (Affiziertwerden) unterworfen ist, kann auch nicht gezwungen werden. Wie vieles geschieht nun nicht in den theurgischen Zeremonien, was die Götter und Dämonen als leidend darstellt?«

Am wichtigsten sind die Auslassungen des Porphyrius über die Divination, welche ihm -- ganz im Gegensatz zu seinem Zeitalter -- durchaus keine Thätigkeitsäußerung der Götter und Dämonen, sondern des Menschengeistes zu sein scheint. »Das räumliche und zeitliche Fernsehen, Mantik, kann aus ganz natürlichen Ursachen geschehen, denn weil die ganze Natur in Wechselwirkung steht, so braucht nur der innere Funke geweckt zu werden, um die Teile den Ganzen zu überschauen. Dies ist eine natürliche Eigenschaft des Menschen, welche sich unter gewissen Umständen entwickelt.«

»Was geschieht in der Mantik? Oft stellen wir uns im Schlafe durch Träume das Künftige vor, ohne daß wir in einer Ekstase sind, denn der Körper liegt ruhig; aber gleichwohl begreifen wir das Künftige nicht so wie im wachen Zustande.«

»Viele sehen das Künftige durch Begeisterung und göttliche Eingebung voraus; sie wachen zwar, und ihre Sinne sind thätig, aber sie begreifen sich selbst nicht oder wenigstens nicht so wie in einem wachen Zustande.« (Ekstase.)

»Von denen, welche außer sich sind, werden einige begeistert, wenn sie Zymbeln, Pauken oder gewisse Lieder hören, wie die Korybanten, die in die Mysterien des Bacchus Sabazius und der Göttermutter Eingeweihten; andere, wenn sie ein gewisses Wasser trinken, wie die Priester des Apollo Klarius zu Kolophon; andere, wenn sie über den Öffnungen gewisser Höhlen sitzen, wie die delphischen Priesterinnen; andere durch die Dünste, welche aus dem Wasser aufsteigen, wie die Priesterinnen des Branchidischen Orakels; andere, wenn sie auf Charakteren stehen, wie diejenigen, welche Eingebungen erhalten. Andere sind ihrer selbst im übrigen bewußt, aber ihre Phantasie ist begeistert, wobei bald die Finsternis, bald gewisse Getränke, bald gewisse Wortformeln und Umstände mitwirken. Einige werden an einem verschlossenen, andere an einem freien oder von der Sonne beschienenen Ort begeistert. Einige verschaffen sich durch die Eingeweide der Opfertiere, andere durch Vögel, andere durch die Kenntnis des Himmels den Blick in die Zukunft.«

»Ich frage also: wie und wodurch wird die Mantik bewirkt? Alle Wahrsager[834] behaupten, ein Vorherwissen des Künftigen sei uns durch Götter oder Dämonen möglich, und es könne kein Wesen das Künftige wissen, wenn es nicht Urheber desselben sei. Dann wundert mich aber, wie sich die göttliche Natur zum Dienst der Menschen herablassen kann, daß es auch Wahrsager durch das Mehl giebt?«

»In Rücksicht auf die Ursachen der Mantik ist es ein Problem, ob Gott oder ein Engel[835] oder Dämon oder wer sonst bei den Erscheinungen, Wahrsagungen und allen religiösen Handlungen gegenwärtig ist, durch uns selbst, durch die zwingende Kraft der Anrufungen oder des Citierens herbeigezogen wird.«

»Ist es nicht vielleicht die Seele, welche dieses voraussagt und sich vorstellt, wie einige sagen, so daß es Veränderungen der Seele sind, welche durch kleine Funken erweckt werden?«

»Vielleicht ist die Wahrsagung ein gemischter Vorgang, welcher zum Teil durch unsere Seele, zum Teil von außen durch Eingebung bestimmt ist.«

»Ob nicht die Seele durch solche Bewegungen und Funken das Vermögen, das Künftige sich vorzustellen, in sich erzeugt? Ob nicht das aus der Materie, vorzüglich der Tierwelt, in uns Aufgenommene durch seine inneren Kräfte Dämonengebilde darstellt und konstituiert?«

»Daß ein gewisser Zustand der Seele Ursache der Mantik ist, erhellt daraus, daß die Sinne gebunden und unterdrückt sind, daß gewisse Dünste und Dämpfe und die Citationsformeln gebraucht werden, daß nicht alle Menschen, sondern nur zartere und jüngere zur Mantik am tauglichsten sind.«

»Daß eine gewisse Verrückung des Verstandes die Ursache der Mantik ist, beweist der Wahnsinn und die Verrücktheit in Krankheiten, das Fasten, die durch Ergießung gewisser Säfte im Körper oder durch krankhafte Bewegungen des Körpers entstandenen Einbildungen. Der Mittelzustand beweist es, wo man nicht recht bei sich und auch nicht recht außer sich ist, endlich die durch Magie künstlich hervorgebrachten Vorstellungen.«[836]

»Die Natur, die Kunst, die natürliche Verbindung der Teile des Universum, daß sie gleichsam ein großes Tier ausmachen, bietet gewisse Vorhersagungen künftiger Begebenheiten und ihrer Folge dar. Es giebt Körper, welche so beschaffen sind, daß der eine die Vorstellung einer künftigen auf einen andern Körper sich beziehenden Begebenheit erweckt.«

Dies ist der Inhalt des Briefes an Anebo, soweit er für uns von Wichtigkeit ist. Im folgenden verbreitet sich der Verfasser über jetzt unwesentliche mythologisch-theurgische Spitzfindigkeiten, deren Wiederholung zwecklos wäre; jedoch wollen wir nicht unterlassen zu erwähnen, daß die Neuplatoniker, wie die Spiritisten von der strikten Observanz, +Esprits menteurs+ kannten, wie folgende Stelle des anebontischen Briefes beweist: »Einige behaupten, außer uns sei eine Gattung von Wesen, welche unsere Wünsche erhören und von betrüglicher Natur sind, alle Gestalten und Formen annehmen, die Rolle der Götter, Dämonen und abgeschiedener Seelen spielen und dadurch alle scheinbaren Güter und Übel hervorbringen können.«

Diese Lehre griff auch Jamblichus auf und bildete sie in seinem berühmten Werk +De mysteriis Aegyptiorum+ weiter aus.

Vom äußeren Leben des Jamblichus wissen wir trotz der ziemlich ausführlichen Biographie des Eunapius sehr wenig und zwar nur, daß er aus Chalkis in Cölesyrien gebürtig war, im Orient viele Schüler um sich versammelte und im Jahre 333 starb. Er stand bei seinen Zeitgenossen, welche ihn nur den »göttlichen« nennen, wegen seiner Wunder in hohen Ehren. So soll er beim Beten nach der Erzählung des Eunapius sich über zehn Ellen hoch in die Luft erhoben haben, wobei er in einem goldfarbenen Lichte erglänzte. In den heißen Bädern zu Gadara soll er vor den Augen seiner Schüler aus Wasserdampf die Knabengestalten des Eros und Anteros haben entstehen lassen, welche sich dann an ihn, wie an ihren Vater schmiegten und wieder zerflossen. (Wenn diese Erzählung einen historischen Hintergrund hat, was sich wegen Mangels genauerer Nachrichten nicht entscheiden läßt, so hätten wir in ihr vielleicht »Materialisation« zu sehen.)[837] Endlich aber soll Jamblichus fernsehend gewesen sein und seinen Schülern, als er an einem Sommerabend mit ihnen nach der Stadt zurückkehrte, (nach welcher sagt Eunapius nicht) gesagt haben, daß der Weg durch eine auf demselben zu Grabe getragene Leiche verunreinigt worden sei, was sich nachher bestätigte. -- Das ist alles, was man vom Leben Jamblichus weiß.[838]

In seiner Schrift +De mysteriis Aegyptiorum+ sucht derselbe alle von Porphyrius im Briefe an Anebo gestellten Fragen im Namen des Priesters Abammon zu beantworten. Er verteidigt alle Gebräuche der Magie im allgemeinen wie der Theurgie im besonderen als Mittel zu der über allen Verstand gehenden Anschauung des Höchsten, und läßt die ganze ägyptisch-griechisch-römisch-hebräische Götter-, Dämonen- und Engelwelt vor unsern erstaunten Augen Revue passieren.

Wenn Porphyrius behauptete, die Götter würden durch den Gehorsam gegen die magische Einwirkung des Theurgen in einen leidenden Zustand versetzt, so macht ihm Jamblichus den Vorwurf, daß er dabei einen Unterschied zwischen dem Leidenden und dem Leidenlosen mache, welcher auf die höhern Wesen nicht passe. Die Lehre von der mystisch-theurgischen Vereinigung mit dem absolut Guten dehnt er so aus, daß daraus auch die »Henosis« mit allen höhern Wesen folgt, für deren Dasein kein Beweis erbracht zu werden brauche, weil wir dasselbe eben unmittelbar durch die Vereinigung erfahren.[839] Die Götter sind nicht nur im Himmel, sondern überall, teilen sich also auch dem Theurgen mit und belehren ihn über ihr Wesen und ihre Verehrung. Auf diese göttliche Mitteilung, welche Hermes den Priestern machte, werden alle Mysterien mit ihrer geheimen Bedeutung zurückgeführt.[840] Darauf beruht auch der heilige Enthusiasmus, in welchem der Mensch nicht mehr das tierische, nicht mehr das menschliche, sondern ein höheres Dasein lebt, wie Jamblichus an Beispielen zeigt, welche beweisen, daß er die Abänderung der organischen Gesetze sehr gut kennt, welche magisch-mediumistische Zustände im Gefolge haben. Er spricht[841] von den vom »göttlichen Hauch Berührten«, welche vom Feuer weder Brandwunden noch Schmerzempfindung erleiden; welche es nicht fühlen, wenn sie durch Schwerter, Beile, Lanzen und Messer verwundet werden; die ohne Schaden zu nehmen ins Feuer fallen oder -- wie der Priester bei den castabalischen Festen -- auf wunderbare Weise über Flüsse schwimmen. Im (folgenden) 5. Kapitel schildert Jamblichus noch einige fein beobachtete Merkmale der Ekstase: »Einige von den Begeisterten werden am ganzen Leibe bewegt, einige an gewissen Gliedern, andere hingegen bleiben völlig in Ruhe, zuweilen vernahmen sie eine wohlgeordnete Musik, einen Tanz oder harmonischen Gesang, zuweilen das Gegenteil; zuweilen scheint ihr Körper in die Höhe zu wachsen, zuweilen in die Breite, zuweilen scheint er in der Luft zu schweben. Zuweilen vernehmen sie eine wohlklingende Stimme und wiederum durch Zwischenräume oder Stillschweigen getrennte Töne und vieles andere.«[842]

Die Vereinigung mit dem Göttlichen beruht wesentlich darauf, daß die vom Körper abgetrennte Seele leidenfrei ist. Selbst wenn sie in den Körper hinabsteigt, leidet sie nicht, noch auch ihre Gedanken, welche Ideeen, d. h. geistige Wesenheiten sind. In ihnen sind wir mit den Göttern vereinigt. Die innige Vereinigung aber zwischen der menschlichen Seele und Gott vermag kein Gedanke auszudrücken. Der, welcher dieses göttliche Werk vollzieht, ist nicht verschieden von dem, auf welchen er es richtet, von der Gottheit, es ist kein Unterschied vorhanden von dem Rufenden und dem Gerufenen, dem Befehlenden und dem Ausführer der Befehle, zwischen dem Höheren und Geringeren.[843]

In dieser Weise spricht sich Jamblichus ganz übereinstimmend mit den indischen Mystikern aus. Es heben sich auf diese Art alle Zweifel des Porphyrius über die Macht, welche die Theurgen über die Götter ausüben würden. Die Götter werden nicht zu uns herabgerufen, sondern wir heben uns durch Askese, Gebet, Betrachtung und Anrufung zu ihnen empor. Die alles zusammenhaltende Liebe verbindet uns mit ihnen.[844]

»Wenn die Seele sich mit den Göttern zu vereinigen strebt, so erhält sie die Macht und Fähigkeit alles zu erkennen, was war und was sein wird, sie durchschaut alle Zeiten, betrachtet alles in ihnen Geschehende und ordnet es in gebührender Weise; sie empfängt die Macht zu heilen und zu verbessern. Kranke Körper heilt sie und richtet es zum Guten, wenn die Menschen Unordnungen und Fehler begehen. Sie erfindet Künste, spricht Recht und erfindet Gesetze. So werden im Tempel des Aeskulap durch göttliche Träume Heilmittel offenbart. -- Das ganze Heer Alexanders wäre zu Grunde gegangen, wenn nicht nächtlicherweile Dionysius erschienen wäre und Heilmittel gegen das schwere Übel gezeigt hätte.«[845]

Wie man sieht, kannte Jamblichus den Somnambulismus in seinem ganzen Umfang und legte besonders Wert auf dessen heilend wirkende Äußerungen, auf den »Traum als Arzt«, wie sie du Prel kurz und treffend bezeichnet.

Alle Mantik ist eine Gabe der Gottheit, und die menschliche Seele besitzt an sich keine intuitiven Fähigkeiten, sondern nur die Gabe, sich mit der Gottheit vereinigen zu können und dann in und mit ihr das Geschehende zu erschauen. Es giebt aber auch eine trügerische Pseudomantik, bei welcher die Idole trügerische Bilder in Spiegeln hervorrufen. Diese Idole sind Schattenbilder, welche auf wunderbare Weise (+fabrica prodigiosa+) durch den Lauf des Himmels und nicht durch die menschliche Seele, welche tierische Materie in sich aufgenommen hat, geschaffen werden. Jamblichus bestreitet hierin die obige Annahme des Porphyrius, die menschliche Seele sei göttlicher Natur und könne nur Wahres und Gutes schaffen; auch nähren sich die Idole nicht vom Dampf der Materie, sondern werden durch Räucherungen vertrieben.[846]

Jamblichus war der erste Neuplatoniker, bei welchem sich die sichere Spur von der Annahme eines Astralleibes findet. Er schreibt diesem auch die Vermittelung des divinatorischen Vermögens zu, indem er von der künstlich bewirkten Mantik spricht. Er sagt[847]: »Diese ganze so vielgestaltige Gattung der Mantik kann man -- wie irgendwo gethan -- mit dem Begriff Erleuchtung bezeichnen, denn sie erfüllt mit göttlichem Licht das ätherische und glänzende Vehikel (%augoeides ochêma%), welches die Seele umgiebt.« Hier finden wir auch zum erstenmale den Körper der Seele als eine Art Licht bezeichnet, ein Gedanke, welcher, wie wir bald sehen werden, von den späteren Neuplatonikern weiter ausgebildet wurde.

Die bis in den modernen Spiritismus hinein spukende Lehre der Truggeister wurde zuerst von Jamblichus (gest. 333), aufgenommen, welcher die Einmischung der Truggeister von theurgischen Kunstfehlern abhängig macht, indem er in seiner den Brief an Anebo beantwortenden Schrift +De mysteriis Aegyptiorum+ sagt[848]:

»Götter, Engel und gute Dämonen erscheinen nur unter angenommenen wahren Bildern; denn so wesentlich das Licht mit der Sonne vereinigt ist, so wesentlich ist mit ihnen Wahrheit, Güte und Vollkommenheit verbunden. Die bösen Dämonen bedienen sich aber öfter falscher Bilder, um in höherem Rang zu erscheinen und die Theurgen zu täuschen. -- Wenn etwas in der theurgischen Kunst versehen worden und anstatt der verlangten wahren Erscheinungen falsche zum Vorschein kommen, so nehmen in diesem Fall die untern und unvollkommenen Geister leicht die Gestalt der höhern an. So entstehen oft eine Menge großer und gefährlicher Irrtümer beim Citieren der Geister. Wer solchen falschen Erscheinungen traut, wird in Irrtümer und Täuschungen gestürzt und von der wahren Erkenntnis Gottes abgeführt. Denn warum erscheinen sie? Etwa um denen, die sie citieren, einen Vorteil zu gewähren? Nein, sondern um sie zu hintergehen und ihnen zu schaden, denn aus einer Lüge kann kein Nutzen erwartet werden. Die göttliche Natur, als die ewige Quelle des Seins und der Wahrheit, läßt in kein anderes Objekt ein täuschendes Bild von sich übergehen.«[849]

Im übrigen ist die Schrift des Jamblichus +De mysteriis Aegyptiorum+ nur eine Beantwortung der von Porphyrius in seinem Brief an Anebo aufgeworfenen Zweifelsfragen, worin die Theurgie nicht als Ausfluß philosophischer Spekulation, sondern als Erfahrungswissenschaft, welche die »drastische Vereinigung« mit Gott und der Geisterwelt hervorbringt und direktes Erkennen im Gefolge hat, dargestellt wird:

»Es giebt eine reale, innige, wirksame Vereinigung mit Gott und der gesamten ihm unterworfenen oder von ihm ausfließenden Geisterwelt der Untergottheiten, Dämonen, Engel, Heroen und Seelen, welche durch keine Vernunfterkenntnis erlangt werden kann, sondern allein durch gewisse geheimnisvolle theurgische Handlungen, Ceremonien und Worte, die eben deshalb, weil diese Wirkungen auf keiner Vernunfterkenntnis beruhen, Symbole und Synthemata (also magische Charaktere &c.) genannt werden, deren Kenntnis und Anwendung durch die Theurgie den Priestern allein als Vorrecht zukommt, ein göttliches Geschenk und Offenbarung ist und deshalb den Menschen weiter aufwärts führt als alle Erkenntnis durch Vernunft und Philosophie.«[850]

Die Götter bilden die höchste und die menschlichen Seelen die niedrigste Stufe in der Geisterhierarchie des Jamblichus; die Mittelstufe nehmen die Dämonen ein.

Die Dämonen sind von den Göttern abhängig und ihrer Natur nach viel geringer und unvollkommener; sie sind Diener der Götter und Vollstrecker ihres Willens. Sie haben einen weiten Wirkungskreis und stellen das Unsichtbare und Unaussprechliche der Götter in Worten und Werken dar, gestalten das Formlose in Formen und offenbaren in Begriffen das alle Begriffe Übersteigende. Sie empfangen alles Gute, dessen sie teilhaftig oder ihrer Natur nach fähig sind, von den Göttern und teilen es wieder den unter ihnen stehenden Geschlechtern der Dinge mit. Somit erfüllen die Dämonen samt den Heroen den Zwischenraum zwischen den Göttern und Menschen und verbinden sie miteinander.[851]

Die verschiedenen Geisterwelten offenbaren sich dem Menschen, welcher im Besitz der wahren Praxis der rechten Theurgie ist, und ihre Erscheinungen sind ihrem Rang nach verschieden.[852] -- Sie entsprechen dem Wesen, den Kräften und Wirkungen der verschiedenen Götter- und Geisterarten, wonach sich die Art und Weise richtet, wie sie durch Beschwörungen sichtbar werden, Wirkungen äußern und die ihnen angemessenen Gestalten, sowie die ihnen eigentümlichen Unterscheidungsmerkmale erblicken lassen.

Die Mitteilung dieser charakteristischen Kennzeichen der verschiedenen Geisterklassen ist nun das Prachtstück der theurgischen Weisheit des Jamblichus.

Die Erscheinungen der Götter sind in ihrer Art homogen, die der Dämonen mannigfaltig, die der Engel einartiger als die der Dämonen, jedoch unvollkommener als die der Götter. Die Erscheinungen der Erzengel kommen denen der Götter am nächsten. Die Erscheinungen der Fürsten der Elemente unter dem Mond sind zwar mannigfaltig, aber doch einer gewissen Bestimmtheit und Ordnung nicht entbehrend; die Erscheinungen der Fürsten der Materie jedoch sind mannigfaltiger als jene; die der Seelen sind die mannigfaltigsten.

Die Erscheinungen der Götter bestrahlen das Gesicht mit einem wohlthätigen Licht; die der Erzengel sind zugleich kraftvoll und mild, lieblich die der Engel, furchtbar die der Dämonen, milder die der Heroen. Die Erscheinungen der Fürsten der Elemente betäuben, die der Fürsten der Materie sind widrig und öfter den sie Schauenden gefährlich[853]; die Erscheinungen der Seelen sind denen der Heroen ähnlich, aber schwächer.

Die Götter zeigen in ihren Erscheinungen eine gewisse Stetigkeit und Ordnung, die Erzengel dabei noch eine gewisse Kraft, die Engel Anmut und Ruhe mit einiger Beweglichkeit vereinigt; die Dämonen zeigen stürmische Bewegung und Unordnung, die Weltfürsten (Fürsten der Elemente) eine in sich ruhende Stätigkeit, die Fürsten der Materie Tumult, die der Heroen Nachgiebigkeit gegen die Bewegung, während die der Seelen noch beweglicher sind.

Die Erscheinungen der Götter sind zuweilen so groß, daß sie Sonne und Mond verhüllen, und bei ihrem Herabsteigen ruht die Erde nicht mehr fest. Wenn die Erzengel erscheinen, so werden einige Teile der Welt bewegt, und ein Licht geht als Vorläufer vor ihnen her. Kleiner und beschränkter ist die die Engel begleitende Lichterscheinung, noch kleiner stufenweise die der Fürsten der Welt und der Materie, der Heroen, der Seelen.

Die Bilder der Weltfürsten sind unermeßlich groß, die der Fürsten der Materie prahlerisch und aufgeblasen; die Bilder der Seelen sind ungleich groß, jedoch kleiner als die der Heroen. Überhaupt richtet sich die Größe und Beschaffenheit der Erscheinungen stets nach der Größe der Kräfte oder Gewalten, welche sie repräsentieren. An den Erscheinungen der Götter zeigen sich die Bilder der Wahrheit deutlich, glänzend und bestimmt ausgeprägt. Die Bilder der Erzengel sind wahr und erhaben. Die Engel behalten zwar immer die bestimmte Gestalt, welcher jedoch vollständige Bestimmtheit mangelt. Die Bilder der Dämonen sind undeutlich und noch unbestimmter die der Heroen. Die Bilder der Weltfürsten sind deutlich, die der Fürsten der Materie dunkel und verworren, beide aber gebieterisch. Die Bilder der Seelen sind schattenartig.[854]

In den Göttererscheinungen liegt die Kraft, die Seele vollkommen zu reinigen. Die Erzengel erheben die Seelen, die Engel lösen sie von den Banden der Materie, die Dämonen ziehen sie in das Naturgetriebe herab, die Heroen verwickeln sie in Sorgen und zeitliche Dinge, die Weltfürsten verhelfen ihr zur Herrschaft über die weltlichen und die Elementarfürsten zu der über die materiellen Dinge.[855] Die erscheinenden Seelen streben zur Erzeugung und Fortbildung (also Reincarnation).

Die Götter besitzen die Kraft, die Materie auf einmal zu verzehren; die Erzengel, solche nach und nach aufzuzehren; die Engel, von derselben loszumachen und die Menschen davon abzuziehen; die Dämonen, sie täuschend auszuschmücken; die Heroen, ihr das rechte Maß anzupassen; die Weltfürsten zeigen sie in ihrer Erhabenheit; die Fürsten der Materie sind ganz mit Materie erfüllt. Die reinen Seelen kommen von aller Materie rein und die unreinen als von Materie erfüllt zur Anschauung.[856]

Die Gegenwart der Götter schenkt unserm Körper Gesundheit, der Seele Tugend, der Vernunft Reinheit, höhere Kräfte, göttliche Liebe, überschwängliche Freude; sie stellt das, was nicht Körper ist, den Augen der Seele durch die Augen des Körpers dar, als wäre es Körper. Die Erscheinungen der Erzengel gewähren dasselbe, jedoch nicht jedesmal und nicht Allen, ebenso nicht Allen in gleichem Grade. Weiter geben sie intellektuelle Betrachtung und ausdauernde Kraft. -- Die Erscheinung der Engel ist von beschränkter Wirkung, denn die Kraft, womit sie erscheinen, steht noch weiter von dem vollkommenen Licht ab, welches alle Kraft in sich erhält. Jedoch gewährt sie uns Weisheit, Forschungstrieb, Tugend, Ordnung und Ebenmaß. Die Erscheinung der Dämonen beschwert den Körper, plagt ihn mit Krankheiten, zieht die Seele in die Natur herab, reißt sie nicht vom Körper und der ihm anhängenden Sinnlichkeit los und befreit nicht von den Banden des Fatum. -- Die Erscheinung der Heroen erweckt zu einzelnen großen und edlen Thaten. Die Weltfürsten geben bei ihrem Erscheinen die Güter der Welt[857] und die glänzenden Auszeichnungen dieses Lebens; die Fürsten der Materie dagegen materielle und irdische Güter, Schätze, Geld usw.[858] -- Das Anschauen der reinen und in die Ordnung der Engel aufgenommenen Seelen ist für den Geist erhebend und heilsam, es erweckt die heilige Hoffnung und schenkt Alles, wonach diese strebt. Die Erscheinung der unreinen Seele dagegen zieht zum Vergänglichen herab, verdirbt die Kräfte der Hoffnung und erfüllt mit Leidenschaften, welche an den Körper fesseln.[859]

Das Gefolge der Geisterhierarchie richtet sich bei den Erscheinungen nach dem Rang und der Würde der erscheinenden Geister. Die Götter erscheinen in der Umgebung der Götter und Erzengel; die Erzengel in der Begleitung von Engeln, welche ihnen als Vorläufer, Diener und Trabanten beigegeben sind. Die guten Dämonen stellen uns die weltlichen Güter dar, mit denen sie uns begaben; die bösen und rächenden Dämonen jedoch die verschiedenen Arten der Übel und Strafen. Außerdem werden sie noch von einem Gewimmel wilder, grauenerregender, schädlicher und blutsaugender Tiere umgeben.[860]

Das Licht, welches die Götter bei ihren Erscheinungen umfließt, ist so fein, daß die Theurgen bei der Anschauung dieses göttlichen Feuers gewöhnlich in Ohnmacht fallen. Auch die Erzengel strahlen ein so feines Licht aus, daß es dem dasselbe Einatmenden beschwerlich fällt. Die Engel dagegen teilen der Luft keine beschwerlichen Eigenschaften mehr mit. Bei der Erscheinung der Dämonen wird die Luft nicht verändert, auch begleitet sie nur so viel Licht, als nötig ist, ihr Bild zur Darstellung zu bringen. Bei der Erscheinung der Heroen werden zuweilen einzelne Landstriche erschüttert, jedoch wird die Luft nicht dünner und für den Theurgen nicht atembar. Die Erscheinung der Weltfürsten umschwärmt auf eine dem Theurgen fast unerträgliche Weise ein Gewühl von weltlichen und irdischen Bildern, ohne daß jedoch die Luft eine merkliche Veränderung erlitte. Bei der Erscheinung der Seelen ist die sie umfließende sichtbare Luft mit ihnen verwandt und nimmt, indem sie sich an sie schmiegt, gleichsam ihre Umrisse an, weshalb sie denn auch luft- und schattenartig erscheinen.[861]

Dies ist der Kern des theurgisch-dämonologischen Systems von Jamblichus, in welchem alle späteren Systeme bis auf Allan Kardecs »+Echelle spirite+« vorhanden sind. Ist bei den älteren Theurgen das Streben nach der mystischen Henosis vorherrschend, so tritt bei Jamblichus der eigentliche Geisterverkehr lebhaft hervor, und auch der Verkehr mit den bösen Dämonen wird eingehend besprochen, welcher von jetzt an in aller späteren Theurgie der vorherrschende bleibt.

Der bedeutendste Neuplatoniker der spätern Zeit ist der von lykischen Eltern zu Byzanz 412 geborene Proklus, welcher zu Alexandria und später zu Athen durch den jüngern Plutarch und Syrianos eine gründliche Erziehung genoß. Sein Leben war ganz der neuplatonischen Lehre gewidmet, und nach dem Tode des Syrianos war er dessen Nachfolger und die Hauptstütze seiner Schule. Er zeichnete sich durch große schriftstellerische Thätigkeit auf dem Gebiete der heidnischen Theologie und durch strenge Askese aus. Er nahm bis zu seinem 485 erfolgten Tode monatlich mehrmals reinigende Bäder im Meer, fastete am letzten Tage der Monate und feierte die Zeit des Neumondes aufs prächtigste. Auch beobachtete Proklus genau die heiligen Tage der Ägypter, sang orphische und chaldäische Hymnen und diente den Göttern aller Völker, denn er pflegte zu sagen, der Philosoph solle nicht allein ein Verehrer der Götter seiner Stadt oder einiger Völker, sondern ein Priester der ganzen Welt sein.

Infolge seiner Frömmigkeit gelangte Proklus zur Anschauung allerdings nicht des Einen Höchsten, aber doch der Athene, des Apollo, des Asklepios, der Hekate und der platonischen Ideeen. Er hatte zahlreiche vorbedeutende, oft in Gedichten sich kundgebende Träume, in deren einem ihm offenbart wurde, daß er zur hermetischen Kette der Philosophen gehöre und in früherer Incarnation der Pythagoräer Nikomachos gewesen sei. Sein Gebet war heilkräftig und soll sowohl einen wohlthätigen Regen haben herbeiziehen, wie auch schädliche Erdbeben abwenden können.

Darum genoß auch Proklus bei seinen Anhängern hohe Verehrung. Ein hoher Staatsbeamter mit Namen Rufinus wohnte einstmals einer Vorlesung des Philosophen bei und sah dessen Haupt von göttlichem Lichte umstrahlt. Sobald der Meister aufhörte zu reden, fiel Rufinus vor ihm wie vor einem Gotte nieder und beteuerte mit heiligem Eide sein gehabtes Gesicht.

Da jedoch die Gesetze der christlichen Kaiser gegen die Ausübung der heidnischen Religionen sehr streng waren, so war Proklus genötigt, seine Lehren in geheimer abendlicher Versammlung vorzutragen und mußte sogar einmal eine Zeit lang aus Athen flüchten. -- So berichtet sein Schüler Marinos in der +Vita Procli+.

Von der Philosophie des Proklus können uns nur einige psychologische Spekulationen interessieren. Er denkt sich ähnlich den indischen Philosophen der Vedantalehre, die Seele mit feinern und gröbern Hüllen umgeben, welche göttliche, von der ersten unveränderlichen Ursache herrührende, unveränderliche Körper sind, die immer dieselbe Gestalt und Größe haben, obgleich sie durch Zusatz oder Ausscheidung von anderen Körpern veränderlich erscheinen. -- Er führt keinen Grund an, weshalb die Seele mit solchen Hüllen umgeben sei, und macht auch weiter keinen praktischen Gebrauch von dieser Annahme außer um gewisse sichtbare Erscheinungen der Seele (die Doppelgänger?) und die Notwendigkeit der Reincarnation zu erklären.

Proklus spricht nur an einigen Stellen seines Alcibiades von der Reincarnation auf eine beiläufige Weise; wahrscheinlich gehörte die Lehre von der Reincarnation zu den esoterisch vorgetragenen. Er sagt: »Wie würde die Seele fehlen und sündigen und sich wieder zum Göttlichen erheben können, wenn nicht sie und ihre Vernunft und die Freiheit ihres Willens an der Vermischung mit den Leiden teil hätten, wenn sie nicht im Zeitlichen wäre und die materiellen Kleider umnähme und wieder ablegte nach gewissen Perioden der Zeit.«[862] Je mehr sich die Seele von den äußeren Hüllen befreit hat, desto höher steigt sie.[863]

Beiläufig verdient noch erwähnt zu werden, daß Proklus die Dämonen in fünf Klassen teilte, welche der schon genannte Psellus noch um eine vermehrte; außerdem machte Proklus einen Geschlechtsunterschied bei den Dämonen, wobei sich wieder orientalischer Einfluß geltend macht.

Kurze Erwähnung müssen wir noch der »allsehenden« Sosipatra, der Gattin des sonst unbedeutenden Neuplatonikers Eustathius schenken, welche in der zweiten Hälfte des vierten Jahrhunderts lebte.

Eustathius wählte Sosipatra zu seiner Gattin, ward aber, wie Eunap sich ausdrückt, durch deren unbeschreibliche Weisheit so sehr in Schatten gestellt, daß er an ihrer Seite nicht als ein Denker und Philosoph, sondern als ein äußerst unbedeutender Mann erschien. Ihr Vaterland war Asien, die Gegend um Ephesus, welche den Fluß Kayfar bewässerte. Als kleines Kind schon veredelte sie gleichsam alles um sich her durch ihre ausnehmende Schönheit und Schamhaftigkeit, und ihr Vater, der sehr reich war, that alles, was er vermochte, ihr die beste Erziehung zu geben.[864]

»Da kamen«, heißt es nun am eben angeführten Orte wörtlich weiter, »in ihrem fünften Jahre zwei in Pelz gekleidete und große Taschen tragende Greise auf eines der Landgüter ihres Vaters, und überredeten den Verwalter desselben, ihnen die Besorgung des Weinbergs allein zu überlassen.« Der überaus reichliche Ertrag erweckte den Gedanken bei ihm, es müsse ein Wunder und eine Gottheit dabei im Spiele sein. Der Vater der Sosipatra ehrte die beiden Fremden durch eine treffliche Mahlzeit, und bezeigte seine Unzufriedenheit über die übrigen Arbeiter, daß sie nicht eben so viel Fleiß auf die ihnen obliegenden Zweige der Landwirtschaft gewendet hätten. Hierauf nahmen die Fremdlinge, welche durch die Gestalt und das liebenswürdige Benehmen der beim Mahle anwesenden Sosipatra bezaubert waren, das Wort. »Die übrigen Geheimnisse und Schätze verborgener Weisheit«, sagten sie, »behalten wir für uns. Das alles, was du soeben von uns als eine empfangene Wohlthat, oder als Probe von unserer Geschicklichkeit so sehr rühmtest, ist nur eine Kleinigkeit und ein geringes Kinderspiel im Vergleich mit dem, was wir sonst noch vermögen. Willst du, daß wir dir für die Ehre, welche du uns erzeigest, und für die Geschenke, welche wir von dir empfangen haben, ein Gegengeschenk machen, nicht mit vergänglichen Gütern, sondern mit etwas Höherem, das über dich und dein Leben hinausgeht, und bis an den Himmel und die Sterne reichet, so übergieb uns, als den wahren Eltern und Erziehern, fünf Jahre lang diese Sosipatra. Du sollst und darfst dich aber diese ganze Zeit hindurch nicht um sie bekümmern, noch jenes Landgut auch nur mit einem Fuße betreten. Alsdann wird nach Verlauf dieser Zeit deine Tochter nicht allein ein hochgebildetes weibliches und menschliches Wesen sein, sondern du wirst unfehlbar in ihr auch noch etwas Anderes und Höheres ahnen. Hast du nun guten Mut und Vertrauen zu uns, so nimm unseren Vorschlag willig an, bist du aber mißtrauisch, so wollen wir -- nichts gesagt haben.«

»Stillschweigend und bestürzt übergab ihnen der Vater hierauf seine Tochter. Dann rief er seinen Verwalter und befahl ihm, den Fremdlingen alles zu reichen, was sie nur immer verlangen würden, und sich um nichts weiter zu bekümmern, machte sich als ein Flüchtiger noch vor Anbruch des Tages auf, und verließ die Tochter und das Landgut. Die Männer, es mögen nun Heroen oder Dämonen, oder noch höhere Geister gewesen sein, nahmen das Mädchen und weiheten es ein -- in welche Mysterien? und Wozu? das vermochte niemand, auch der Allerneugierigste nicht, jemals zu erforschen.«

»Als nun die festgesetzte Zeit herum war, kam der Vater auf das Landgut. Er kannte seine Tochter nicht mehr, so außerordentlich hatte sie sich in Absicht auf Größe, Wuchs und äußerliche Schönheit verändert. Auch sie erkannte ihren Vater kaum mehr. Er fiel vor ihr nieder auf seine Kniee, so sehr glaubte er ein anderes Wesen vor sich zu sehen. Jetzt erschienen auch die beiden Lehrer. Du kannst, sagten sie, deine Tochter alles fragen, was du immer willst. Ach! Vater, fiel Sosipatra ihnen in die Rede, frage mich doch etwas, frage mich doch, wie dir's auf dem Wege gegangen ist. Sie erzählte ihm darauf alle Vorfälle, Reden, Besorgnisse, Drohungen u. s. f., kurz alles, was auf der Reise vorgekommen war, so genau, als wenn sie selbst mit in dem Wagen gesessen hätte.«

»Der Vater war ganz außer sich vor Erstaunen, und glaubte fest, seine Tochter sei -- eine Göttin. Er fiel vor den Männern nieder und bat, sie möchten doch sagen, wer sie wären (damit er sie auf gehörige Weise verehren könne). Nach langem Zögern, denn so gefiel es vielleicht der Gottheit, sagten sie endlich, aber nur durch dunkle Andeutungen und mit niedergeschlagenem Gesicht, sie wären nicht ganz uneingeweiht in die chaldäische Weisheit. Hierauf fiel er abermals auf seine Kniee und bat, sie möchten doch geruhen, die Herren von dem Gute zu sein, und seine Tochter bei sich zu behalten, um derselben ihre Bildung noch länger angedeihen zu lassen, und sie noch vollkommener einzuweihen. Sie nickten mit dem Kopfe, sagten es aber nicht mit Worten zu. Der Vater glaubte indessen, ihr Versprechen erhalten zu haben, und war darüber so froh und vergnügt, als wäre ihm ein Orakelspruch zu teil geworden. Was er aber aus der ganzen Sache machen sollte, das wußte er durchaus nicht. Mit Begeisterung pries er den Homer, daß er ein großes und herrliches Geheimnis ausgesprochen habe in den Worten:

_Die Götter wandern in mancherlei Gestalten, Reisenden aus fremden Ländern ähnlich, umher._«

»Denn auch er glaubte von Göttern in Gestalt von Fremdlingen einen Besuch erhalten zu haben. Voll von diesen Gedanken schlief er vergnügt ein. Die Greise aber führten nach der Mahlzeit das Mädchen auf ihr Zimmer, übergaben ihr sorgfältig das Gewand, in welchem sie eingeweiht worden war, nebst noch einigen andern Sachen, ließen ihr ein Kästchen versiegeln und thaten noch einige Bücher hinzu. Sosipatra freute sich ungemein darüber, und liebte überhaupt die fremden Männer wie ihren eigenen Vater.«

»Am folgenden Tage morgens frühe, als die Thüren geöffnet wurden, und jedermann an seine Arbeit ging, gingen auch die zwei Greise, wie gewöhnlich aus, das Mädchen aber lief zu dem Vater mit der fröhlichen Nachricht, und ließ das Kästchen und die Bücher zu ihm tragen. Der Vater erstaunte über die kostbaren Schätze, welche er fand, und ließ die Männer rufen. Aber sie waren nirgends zu finden. Was ist das? sagte er zur Tochter. Nachsinnend eine Weile, erwiderte diese: Ach, jetzt verstehe ich, was sie mir sagten, als sie mir dies Alles mit Thränen in den Augen übergaben. Betrachte dieses öfters, sagten sie, wir werden bald eine Reise auf das westliche Meer machen, und alsdann sofort wieder zurückkehren.«

»Alles dieses beweist offenbar, daß die Fremdlinge Geister oder höhere Wesen waren. Der Vater nahm diese eingeweihte und divinatorische Tochter zu sich, ließ sie ganz nach ihrem Willen leben, und bekümmerte sich um ihr Thun und Lassen weiter nicht im Geringsten; nur war er mit ihrem stillen Wesen nicht ganz zufrieden. Als sie das reifere Alter erreicht hatte, wußte sie, ohne andere Lehrer gehabt zu haben, die Schriften der Dichter, Philosophen und Redner alle auswendig, und was andere mit großer Anstrengung und vielem Schweiße kaum mittelmäßig erlernen und begreifen, darüber wußte sie sich so leicht und gewandt auszudrücken, als ob es nur ganz unbedeutende Aufgaben wären. Die Fremdlinge aber kehrten niemals wieder zurück« usw.[865]

Drittes Kapitel.

Hierokles und sein Kommentar zu den goldenen Sprüchen des Pythagoras. -- Die letzten Neuplatoniker.

Durch die Litteratur des Occultismus zieht sich eine Reihe von Schriften, in welchen die mystische Entwickelung des Menschengeistes esoterisch dargestellt und systematisch gelehrt wird. Da es nun unsere Aufgabe ist, das Feld der Mystik in seinem ganzen Umfang zu durchstreifen, so dürfte es vielleicht am Platze sein, diese heute meist vergessenen Schriften aus dem Staube der Jahrhunderte und Jahrtausende hervorzuziehen und der theoretischen wie der praktischen Forschung zugänglich zu machen; vielleicht erregt dieses Unternehmen um so mehr das Interesse der Beteiligten, als die neuere hierher gehörige Litteratur, wie sie z. B. von Kerening vertreten wird, kaum etwas Besseres aufzuweisen hat.

In erster Reihe sind die sogenannten goldenen Sprüche des Pythagoras hierher zu rechnen, welche, wenn auch vielleicht nicht in ihrer Gesamtheit von Pythagoras selbst herstammend, doch ganz zweifelsohne geistiges Eigentum der alten und neuen pythagoräischen Schule waren. Sie lehren die mystische Entwickelung des Geistes und hier treffen alle Kennzeichen zusammen, mit denen Cornelius Agrippa die letztere charakterisiert, indem er sagt[866]: »Dieser (höhere) Einfluß wird uns aber nur dann zu teil, wenn wir uns von den die Seele niederdrückenden Hindernissen, von den fleischlichen und irdischen Beschäftigungen und von jeder von außen kommenden Aufregung frei machen. Wie ein triefendes und unreines Auge die allzustark leuchtenden Gegenstände nicht anschauen kann, so wird auch der das Göttliche nicht fassen können, der die Reinigung der Seele vernachlässigt. Man muß aber schritt- und gleichsam stufenweise zu dieser Reinheit des Herzens gelangen, denn nicht jeder Neueingeweihte wird sogleich den vollen Glanz dieser Mysterien fassen, sondern die Seele ist allmählich daran zu gewöhnen, bis in uns die Kraft des Verstandes sich entfaltet, und dieser, dem göttlichen Lichte zugekehrt, sich mit ihm vereinigt. Wenn nun die menschliche Seele gehörig gereinigt und geheiligt ist, so tritt sie von allen störenden Einflüssen ungehindert in freier Bewegung hervor, erhebt sich nach oben, erkennt das Göttliche und unterrichtet sich sogar selbst, wenn sie gleich den Unterricht anderswoher zu erhalten scheint. Sie bedarf alsdann weder einer Erinnerung noch Belehrung, sondern durch ihren Geist, welcher das Haupt und der Lenker der Seele ist, ahmt sie von selbst die Engel nach und erreicht nicht erst allmählich, nicht in einer bestimmten Zeit, sondern in einem Augenblicke das, was sie wünscht.«

In den ersten vierundfünfzig Strophen der goldenen Sprüche wird nun diese »stufenweise Reinigung des Herzens« gelehrt, während in den letzten zweiunddreißig die durch Selbstzucht erreichte geistige Macht und Freiheit des Adepten geschildert wird. -- Unser moralisch-mystisches Lehrgedicht hat nach den etwas modernisierten Übersetzungen von Schultheß[867] folgenden Wortlaut:

»Die unsterblichen Götter, wie das Gesetz ihren Rang zeigt, Ehre zuvorderst, und heilig sei dir der Eid. Den erhab'nen Helden des Äthers zunächst, dann auch der Erde Dämonen Gieb nach Gesetz und heiligem Brauch ihre Ehre. Die Eltern Halte in Ehren zumeist, dann auch Verwandte des Blutes. 5. Unter den andern erwirb durch Tugend jeden Rechtschaff'nen Dir zum Freunde, und sei empfänglich für gütige Reden, Nützliche Thaten zumal; um kleiner Vergehungen willen Zürne nicht mit dem Freund; so lange du kannst, übe Nachsicht; Ist ja das Können so oft Nachbar des Müssens. Behalte 10. Dieses nun wohl und gewöhne durch fleißige Übung dich dazu, Daß du die Lüste des Gaumens, Neigung und Trieb zu dem Schlafe, Daß du die Wollust und Zorn beherrschen männiglich könnest. Thu' nichts Schändlich's allein, noch auch im Beisein von andern; Scham vor dir selbst soll dich strenger als alles bewahren. 15. Sei du gerecht gegen alle in Worten sowohl als in Thaten, Und erlaube dir nie der Vernunft dich blöde zu entäußern, Sondern halte im Aug', daß gemeinsam den Menschen der Tod ist. Laß' nicht nur den Gewinn, laß auch Verlust dir gefallen. Was für Leiden die Menschen nach göttlicher Schickung bedrücken, 20. Trage du sanft deine Last und hadere nicht mit dem Himmel. Hilf dir so gut als du kannst, das fordert die Pflicht; und bedenke, Daß das Schicksal dem Guten nicht allzuviel Leiden verhänge, Wirst du Reden verschiedene, gute und schlimme vernehmen, Haß' und bewundere von ihnen keine, und mußt du zuweilen 25. Thorheit, Unvernunft hören, so übe Geduld. Eine Regel Geb' ich dir jetzt, und die sollst du zu allen Zeiten befolgen: Niemand müsse dich weder durch Worte noch Thaten bewegen, Etwas zu reden, zu thun, das deinem Besten zuwider; Handle nicht ohne Bedacht, um thöricht nimmer zu handeln, 30. Elend ein Mann, der redet und handelt ohn' Überlegung. Setze nur das in das Werk, was nun und nimmer dich reu'n kann. Schreite zu keiner That, wo Kenntnis gänzlich dir mangelt. Laß dich von deinen Pflichten erst gründlich belehren, dann wirst du Freudig, zufriedengestellt, in Ruhe dein Leben vollbringen. 35. Auch die Gesundheit des Leibes sollst unbesorgt du nicht lassen. Halte nur Maß in Trunk, in Speise und Übung des Leibes. Meide, was Schaden gebiert, das wird dir das richtige Maß sein. Reinlich, jedoch ohne Pracht, gewöhn' dich zu leben. Vermeide Alles was Neid weckt, mit Fleiß, und laß unnötigen Aufwand 40. Denen, die wirkliches Gut nicht kennen, doch fern auch sei von dir Kargheit. Das Beste in allen ist rechtes Maß stets gewesen. Thu' nichts, was Schaden dir bringt, und denke, noch ehe du handelst. Eher darfst du auch nicht dem Auge zu schlafen gestatten, Bis du der Thaten des Tages dreifach dir Rechnung gegeben: 45. Wo übertrat ich das Maß? Was ward gebührend verrichtet? Was unterlassen, was Pflicht von mir erheischen hätt' müssen? Laß' dieser Musterung nichts vom Ersten bis Letzten entgehen; Straf dich begangenen Fehl's und freu' dich bewiesener Tugend. Siehe, hierin sollst du üben, und dieses sollst du studieren, 50. Das ist, was von Herzen zu lieben dir ist geboten, Diese Dinge, sie führen zum Pfad' der göttlichen Tugend, Bei dem göttlichen Mann schwör ich's, der unserer Seele In der Tetrade den Quell der ew'gen Natur hat gewiesen! Aber du schreite zum Werk mit flehender Bitt' an die Götter, 55. Daß du vollenden es magst. Bist du jetzt mächtig geworden Jener menschlichen Tugend, so soll dir die Kenntnis dann werden Von der Geister System und auch der unsterblichen Götter, Sterblichen Menschengeschlechts auch; wie weit sich erstrecken die Kräfte Jedes Geschlechtes und was zu Einem sie alle verbinde. 60. Weiter die Kenntnis, wie die Natur nach ewigen Rechten Bleibt stets selber ihr gleich. Dann hoffest du niemals, Was zu hoffen nicht ist; dann bleibt dir nichts mehr verborgen. Kenntnis erlangst du, erkorenes Übel plage die Menschen, Plage die Thoren, die wahr es nicht nehmen, die hören nicht wollen, 65. Wie sie das Gut in der Nähe hätten. Nur wenige wissen, Sich von den Übeln zu lösen: Ein trauriges Schicksal, Daß sie gedankenlos sind; sie rollen wie wirbelnde Walzen Dahin, dorthin, bedrängt von Kummer und Plagen ohn' Ende. Denn das merken sie nicht, daß der Streit, der schlimme Gefährte, 70. Anvertraut ihnen von Kind an, ihr Schaden ist, daß sie Ihn nicht reizen, dagegen durch Nachsicht entgehen ihm sollten. Vater Zeus, o du würdest vom Übel sie alle erlösen, Wenn du allen zeigtest den Dämon, der sie bewohnet. Sei nur getrost, denn die Sterblichen sind auch von Gottes Geschlechte; 75. Alles wird die Natur, die heilige Mutter sie lehren. Bist du nun auch der getreuen Lehrerin fleißiger Schüler, Wird es dir meine Gebote zu halten an Kräften nicht fehlen, Heilen wirst du alsdann die Seel' und von Elend erretten. Aber enthalte dich auch verbotener Speisen, entscheide 80. Nach den Gesetzen der Läut'rung wie auch der Befreiung der Seele, Was ihr schadet und nützt, und lasse das nie unerwogen. Laß der Vernunft als dem besten Fuhrmann die Zügel in Händen. Scheidest du früh oder spät aus diesem, dem sterblichen Leibe, Dann wirst du froh in den reinen Äther dich singend erheben, 85. Vom Tod auf ewig befreit bist du unsterblicher Gott dann!«

Diese pythagoräischen Verse wurden von dem Neuplatoniker Hierokles ausführlich kommentiert. Derselbe wurde 410 geboren, war ein Schüler des Plutarch von Athen, lehrte zu Alexandria und starb um das Jahr 476. Von seinem Leben ist so gut wie nichts bekannt, und nur Suidas überliefert uns einen einzigen Zug aus seinem Leben, welcher jedoch unsern Philosophen in stoischer Größe erscheinen läßt: Auf einer Reise nach Byzanz wurde er in dieser Stadt von der Regierung (vermutlich wegen Streitigkeiten mit christlichen Priestern) zur Geißelung verurteilt, welche auf das strengste an ihm vollzogen wurde. Als nun ein Gerichtsbeamter voll Wohlgefallen der Exekution zusah, fing Hierokles eine Hand voll seines den Riemen der Peitschenhiebe entströmenden Blutes auf und warf es demselben mit homerischen Worten ins Gesicht: »Nimm, Cyklop, und trink eins; auf Menschenfleisch ist der Wein gut.«

Der Erfolg dieser That war, daß Hierokles sofort aus Byzanz verbannt wurde und nach Alexandria zurückkehrte, wo er unter dem Beifall seiner Schüler ungehindert wie früher Philosophie weiter lehrte.

Wenden wir uns zu dem Kommentar des Hierokles. Nach ihm besteht die Philosophie in der Reinigung und der Vervollkommnung des menschlichen Lebens; in der Reinigung von der Sinnlichkeit und dem materiellen Leibe, in der Vervollkommnung des unsterblichen Menschen zur Gottheit, wodurch der Mensch der wahren Glückseligkeit teilhaftig wird. Auf den Weg zur Vergöttlichung führen den Philosophen gewisse kurzgefaßte Grundsätze oder Kunstregeln, unter denen die pythagoräischen Verse den ersten Rang einnahmen, weil sie sowohl die Grundbegriffe der thätigen als der beschaulichen Philosophie enthalten und den Menschen -- nach den Worten des »Timäus« -- in seinen ursprünglichen Zustand zurückversetzen.

Die Gebote der thätigen Tugend werden zuerst genannt, weil Trägheit und Sinnlichkeit überwunden sein müssen, bevor sich der Mensch mit den höheren göttlichen Tugenden bekannt machen kann; denn ebensowenig als ein unreines Auge den Glanz der Sonne erträgt, ebensowenig vermag eine Seele ohne Besitz praktischer Tugend ihren Blick auf den Glanz der Wahrheit zu richten.

Die thätige (politische) Tugend wird die menschliche genannt, die Befolgung ihrer Gebote führt uns auf den Weg der beschaulichen göttlichen Tugend und Philosophie (V. 50-54). Man muß also zunächst Mensch werden, um sich zum Gott entwickeln zu können; zu dem ersten machen uns die thätigen, und zum letzteren -- vom Leichteren zum Schwereren emporsteigend -- die beschaulichen Tugenden.

Die Vorschriften der thätigen Tugend sind so vielfach und reden in so hohem Grade für sich selbst, daß wir den zu ihnen gehörigen langen Kommentar bis zu den Versen 36-38 übergehen können, worin Pflege der Gesundheit und Mäßigkeit empfohlen wird, um den Körper zu einem brauchbaren Instrument der Weisheit zu machen. Hierokles sagt: »Damit dann sein (des Philosophen) Leib ein Instrument der Weisheit abgeben möge, wird er denselben durchaus also nähren und gewöhnen, daß dabei vorzüglich für die Seele, zunächst aber und um ihretwillen für den Leib gesorgt sei. Denn er wird niemals den Leib, die Maschine, in größeren Ehren halten als die Seele, welche dieselbe braucht. Er wird aber eben darum die Maschine durchaus nicht vernachlässigen, weil die Seele sie braucht, sondern er wird in der rechten Ordnung für die Gesundheit des Leibes, mit Rücksicht auf die Seele, deren Werkzeug er ist, Sorge tragen. Er wird sich deshalb nicht aller Speisen ohne Unterschied bedienen, sondern nur solcher, die erlaubt sind zu essen[868]; denn es giebt Speisen, die nicht erlaubt sind zu essen, weil sie den Leib beschweren und den Geist der Seele, mit dem sie in engerem Bande steht, in gröbere Leidenschaften hinschleppen.«

Unter diesem Geist der Seele verstehen die Neuplatoniker einen inneren, mit der vernünftigen Seele in engerem Zusammenhang als der äußere Zellenleib stehenden geistigen oder ätherischen Leib, welcher Glanzleib oder der geistige Wagen der Seele genannt wird. Nach neuplatonischer Ansicht verliert der Astralleib seinen Glanz und seine Leichtigkeit, wenn er zu salzige oder zu fette Speisen genießt; durch diesen Genuß wird der Glanzleib getrübt, und der Wagen, auf welchem die Seele zur Gottheit emporfahren soll, versagt seinen Dienst. -- Zum Verständnis der durch gesperrten Druck hervorgehobenen Stelle des Hierokles diene die Anmerkung, daß Pythagoras und Plato nach Diogenes Laërtius die Seele in zwei Teile teilten, in einen vernünftigen -- %logon% -- und einen unvernünftigen Teil -- %alogon% -- welch letzterer wieder in den zornigen -- %thymikon% -- und begierigen -- %epithymikon% -- zerfiel und sich also mit obigem »Geist der Seele« deckt.

Derartige Speisen wird also der Philosoph meiden und hinsichtlich der erlaubten Jahreszeit, Land, Alter und Gesundheit berücksichtigen, sowie auch bedenken, »ob er ein Anfänger im philosophischen Leben sei, oder schon die Höhe desselben erstiegen habe; er wird also durch Maßhalten allen Schaden vermeiden und alle Vorteile für die nach Vollkommenheit strebende Seele zu erringen suchen.« »Denn wenn sie (auf ihrem glänzenden Wagen) zur Vernunft hinauffährt, muß es um sie her von Leidenschaften ganz windstille sein, ihre untern Triebe müssen sich in der besten Ordnung und tiefsten Unterthänigkeit befinden, damit die höheren Seelenkräfte in ihren Betrachtungen ungestört bleiben.«

Die Verse 50-55 stellen den Jünger auf die Grenze zwischen der praktischen und theoretischen Tugend, zwischen den niedern Zustand eines Menschen und den höheren eines Gottes. Daß aber die theoretische Wahrheit zu diesem hohen Ziele führe, bezeugen die Verse ausdrücklich, mit welchen unser Dichter dieses Lehrgedicht beschließt:

»Scheidest du früh oder spät aus diesem sterblichen Leibe, Dann wirst du froh in den reinen Äther dich singend erheben, Vom Tod auf ewig befreit, bist du unsterblicher Gott dann!«

Diese Dinge führen auf den Weg zur göttlichen Tugend, sie »werden dich Gott ähnlich machen vermittelst der wissenschaftlichen Erkenntnis der Dinge, den die Erforschung der Ursachen der wirklichen Dinge führt, weil die ersten Ursachen in der Weisheit und Kraft des Schöpfergottes liegen, zum höchsten Gipfel der Gotteserkenntnis, welche die Ähnlichkeit mit Gott mit sich bringt.«

Der Verfasser verheißt den in praktischer und theoretischer Tugend Geübten nicht nur die Kenntnis aller von der Tetrade geschaffenen Wesen, sondern auch ihrer unterscheidenden und gemeinsamen Merkmale und sagt: »Eine wissenschaftliche Kenntnis aber von diesen Wesen gelingt denen, welche die praktische Tugend mit theoretischer Wahrheit ausschmücken und ihre menschliche Rechtschaffenheit zu göttlicher Tugend erhöhen; denn dadurch erlangt man Ähnlichkeit mit Gott, wenn man die Dinge kennt, wie sie ihr Dasein und ihren Rang von Gott selbst erhalten haben. Weil aber die körperliche Natur diese sichtbare Welt ausmacht und der Herrschaft der vernünftigen Wesen untergeordnet ist, so kündigt unser Lehrer in den folgenden Versen (61-64) an, daß man in der gehörigen Ordnung nun auch zu dem Gut der physiologischen Wissenschaft gelangen werde.«

Die höheren Regionen der Welt sind mit Gestirnen geziert und mit reinen Intelligenzen bevölkert, die Erde aber ist mit Leben und Empfindung besitzenden Tieren und Pflanzen besetzt. Zwischen jene Intelligenzen und diese bloßen Lebewesen ist der Mensch als Amphibium, als das letzte Wesen der obern und das erste Wesen der untern Klassen gesetzt. Bald pflegt er Umgang mit den Unsterblichen und tritt durch die Rückkehr zur Vernunft (%nous%) wieder in seinen ursprünglichen Stand ein; bald gesellt er sich zu den sterblichen Wesen, läßt die göttlichen Gesetze außer acht und sinkt von der ihm zukommenden Würde herab. Weil er der untersten Klasse der denkenden Wesen angehört, so besitzt er von Natur aus das Vermögen nicht, zu jeder Zeit und stets gleich vernünftig zu denken, und steht deshalb an Rang unter höheren Intelligenzen, denen er sich jedoch zu assimilieren vermag, obschon er »von Natur ist und bleibt ein niedrigeres Wesen als die unsterblichen Götter und Helden des Äthers«.

Gerade infolge seiner Doppelstellung aber vermag der Mensch die Stufenfolge der Klassen der denkenden Wesen zu erkennen und wahrzunehmen, daß die Natur überall sich selber gleich bleibt, daß dem so sei »nach ewigen Rechten, nach dem göttlichen Ideal, weil ihnen (allen Geschöpfen) Gott diese und keine andere Wirklichkeit gegeben hat, weil er alles, seien es körperliche oder unkörperliche Wesen, nach den Maßregeln seines Planes angeordnet hat«.

Aus der Kenntnis der körperlichen und unkörperlichen Schöpfung erwächst dem Weisen der Gewinn, daß er nichts Eitles hofft und daß ihm nichts verborgen bleibt.

Wer nun aber zur Erkenntnis der Doppelnatur des Menschen, die ihn hinauf und hinab zieht, gelangt ist, der versteht, »wie selbst erwähltes Übel die Menschen plage, daß sie aus eigenem Entschluß elend und mühselig sind«; denn sie lassen sich sowohl durch einen jähen Trieb in das körperliche Leben herabziehen, als auch im körperlichen Leben in Leidenschaften verstricken, die sie an die Erde binden, während sie sich doch zeitig von ihr loslösen könnten; sie nehmen das Gute nicht wahr und wollen sich auch nicht belehren lassen. Diejenigen aber, denen es ernst ist, Gutes zu lernen oder zu entdecken, die sich von dem Übel frei zu machen wissen, diese werden der Plagen des irdischen Lebens los und ledig und »wandern hinüber in den reinen Äther«.

Die Thoren gleichen Walzen, die bergab rollen und überall auf Hindernisse stoßen; sie geraten durch ihre erdwärts treibenden Handlungen in tausend Übel und wissen sich weder zu raten noch zu helfen, weil sie stets grundsatzlos handeln. Es giebt keinen Zufall des menschlichen Lebens, der dem Thoren nicht Anlaß zum Bösen werde, weil das Laster sein selbstgewähltes Teil ist, und er weder auf das göttliche Licht schauen, noch auch von den wahren Gütern hören will. Unsere Erlösung wird aber sicher erfolgen, wenn wir zur Selbsterkenntnis gelangen und einsehen lernen, daß ein göttliches Wesen in uns wohne. Diese Befreiung von allen Übeln ist jedoch denen möglich, welche sich mit der Betrachtung der wahren Güter befassen und von der Philosophie, »der heiligen Mutter«, in der Befolgung ihrer Pflichten unterweisen lassen.

Das vernünftige Geisteswesen ist -- nach neuplatonischer Anschauung -- ursprünglich mit einem (Astral-) Leib vereinigt geschaffen worden und zwar derart, daß es weder der Leib selbst, noch ohne Leib ist, sondern an sich zwar etwas Unkörperliches ist, daß er aber doch ein Körper mit seinem ganzen Wesen und zu seiner Beschaffenheit gehört. Höhere Intelligenzen und Menschen, beide sind Wesen, die aus einer vernünftigen Seele und einem anerschaffenen Lichtleibe bestehen.

Zur Vervollkommnung der Seele dienen Wahrheit und Tugend, zur Reinigung unseres Glanzleibes hingegen die Fortschaffung jeder Befleckung, welche wir uns durch die Gemeinschaft mit der Materie zugezogen haben; ferner der Gebrauch heiliger Reinigungsmittel und endlich die von Gott uns eingepflanzte Stärke, die uns zum Rückflug von hinnen den Schwung giebt. Darüber belehren uns die Verse 80-83, welche uns alle überflüssige Verunreinigung durch die Materie untersagen und uns den Gebrauch der mystischen Reinigung und der uns eingepflanzten Stärke zur Befreiung der Seele empfehlen. Diese Reinigung erstreckt sich auf Speise und Trank, ja auf die ganze Pflege unseres sterblichen Leibes, innerhalb dessen unser Glanzleib wohnt, dem äußern seelenlosen Körper Leben einhaucht und ihn zur Übereinstimmung mit ihm selbst heranbildet: »Der immaterielle Leib ist ein lebendiges Wesen und die wirkende Ursache des Lebens, welches der materielle Leib besitzt und wodurch unser sterbliches Tier seine Vollständigkeit erreicht, das aus dem sinnlichen Leben und dem materiellen Leib zusammengesetzt ist, ein Schattenbild des Menschen, der aus einem vernünftigen Wesen und einem immateriellen Leibe besteht.«

Die mystische Reinigung bedient sich körperlicher Mittel, um den sein eigenes Leben besitzenden »Glanzleib« zu heilen und anzutreiben, daß er sich von der Materie scheide und seinen Rückflug in den Himmelsäther, dorthin nehme, wo er früher glücklich war. Alle Ceremonien dieser Reinigung, wenn mit Ernst ausgeübt wird, sind in den Gesetzen der Tugend und Wahrheit gegründet. Dabei ist die Hauptsache, daß der Mensch sich allmählich gewöhnt, irdische Dinge zu missen und sich mit immateriellen zu beschäftigen, wenn er sich von den Befleckungen reinigt, die er sich durch sein Leben im materiellen Körper so zahlreich zuzog. Durch diese Bemühungen lebt er gewissermaßen wieder auf und kommt wieder zu sich.

Viertes Kapitel.

Synesios, der letzte Neuplatoniker, sein Leben und seine Lehren.

Von

L. Kuhlenbeck.

Den Kiesewetterschen Darstellungen der neuplatonischen Philosophie schließe ich hier eine Studie über den einzigen und letzten Neuplatoniker an, der als Repräsentant des völligen Verfalls der griechischen Philosophie dennoch seiner Persönlichkeit wegen meine Teilnahme in Anspruch nimmt. Diese Teilnahme gilt freilich in erster Linie einer Frauengestalt, die das tragische Ende des Hellenismus überhaupt, in einer die Poesie und Kunst mehr als die Wissenschaft herausfordernden Weise gewissermaßen symbolisch abschloß, der Hypatia. Nicht nur die platonische Philosophie, das ganze geistig sinnliche Hellas hatte sich in dieser Frauengestalt von gleich vollendeter Schönheit des Leibes und der Seele individualisiert, wie um sich der Welt noch einmal vor dem Scheiden in sichtbarer Verkörperung zu zeigen.

»Bewundernd blick' ich auf zu dir und deinem Wort, Wie zu der Jungfrau Sternbild, das am Himmel prangt; Denn all dein Thun und Denken strebet himmelwärts, Hypatia, du edle, süßer Rede Born, Gelehrter Bildung unbefleckter Stern!«

So besingt sie der Epigrammatist Palladas, und dem Grade nach bleibt kaum einer ihrer gelehrten Zeitgenossen hinter solchem Lobe zurück. Dieser Abendstern hellenischer Geisteskultur aber, diese jungfräuliche Philosophin, wurde auf Anstiften des christlichen Patriarchen Cyrillus zu Alexandria von christlichen Mönchen im März des Jahres 415 in eine christliche Kirche geschleift und daselbst zerfleischt und zerrissen, wie eine Hindin von einer Meute ausgehungerter Steppenwölfe, -- und selbst von ihrem geistigen Wesen, von ihren Schriften ist kein Jota vor dem Spürsinn kirchlicher Gedankenpolizei auf die Nachwelt gerettet.

Wenn man indeß die Meisterin nach einem ihrer begeistertsten Schüler beurteilen darf, so verdient schon um deswillen das Leben und das in seinen der Nachwelt erhaltenen Schriften sich mitteilende Denken eines Mannes unser wärmstes Interesse, der auch als Bischof derselben Kirche und in demselben Patriarchat, dessen Oberhirt der Anstifter ihrer Ermordung war, nicht müde wurde, sich zu rühmen, »ihres Geistes einen Hauch verspürt zu haben«. Wir dürfen uns glücklich schätzen, wenn wenigstens durch einen solchen Planeten einige reflektierte Strahlen ihrer sonst in ewige Nacht versunkenen Geistessonne noch zu uns gelangen. Dieser Schüler ist Synesios.

* * * * *

Zwischen der großen Syrte und der an der Westgrenze Ägyptens beginnenden lybischen Wüste erhebt sich das Plateau von Barka, landschaftlich der schönste Teil des nördlichen Afrika. Im Altertum hieß es Cyrenaica oder Pentapolis, Cyrenaica nach der Hauptstadt Cyrene, Pentapolis, weil einschließlich Cyrene fünf große Städte, nämlich außer der genannten Berenice, Ptolemais, Arsinoe, und Apollonia, sämtlich Kolonieen dorischer Griechen, hier eine bundesstaatliche Gemeinschaft darstellten. Die höchste Blüte geistigen Lebens und materiellen Wohlstandes scheint die Pentapolis um die Mitte des 5. Jahrhunderts v. Chr. erreicht zu haben, als die ursprüngliche Königsherrschaft durch eine demokratische Republik beseitigt ward; doch besingt noch Pindar ihre zahlreichen Sieger bei den olympischen Spielen, und der Geograph Eratosthenes, der Dichter Kallimachus, die Philosophen Aristipp, Karneades und Antipater verbürgten durch ihre Werke eine nicht nur blutsverwandtschaftliche, sondern auch geistige Ebenbürtigkeit ihres lybischen Vaterlandes mit dem übrigen Hellas. Seine politische Unabhängigkeit wahrte der Fünf-Städtebund, wenn auch allmählich seine ökonomische Bedeutung von der alles überwuchernden Handelsmacht Karthagos überflügelt und selbst erdrückt wurde, bis zum Tode des großen Alexander, in dessen Universal-Monarchie er aus panhellenistischer Begeisterung freiwillig eintrat. Darnach aber geriet er unter die Gewalt des Ptolemäus von Ägypten, und dieser brachte mit Ansiedlung einer Menge Juden, denen er leider noch dazu volle bürgerliche Gleichberechtigung mit den Hellenen verlieh, so zu sagen, den Schwamm ins Holz. Jeder Historiker und auch die Gegenwart weiß, was solche Gleichberechtigung der Juden innerhalb eines nationalen Organismus bedeutet; auf dem künstlich geschaffenen Nährboden vermehrten sich die Juden in kurzer Zeit unglaublich und nutzten die bürgerliche Gleichberechtigung zur Aussaugung der Volkskräfte noch weit gründlicher aus, als das römische Reich, dem Cyrenaica etwa von 66 v. Chr. als Provinz einverleibt war, seine Herrschaft. Dazu kam ihr gerade in jenen Zeiten besonders hochflutender Religionsfanatismus, der in der Pentapolis unter der Regierung Trajans ihren angeborenen Menschenhaß zu einem Messias-Putsch fortriß, welcher in der Scheußlichkeit gipfelte, in einer einzigen Verschwörungsnacht mehr als 200000 Griechen meuchlerisch abzuschlachten. Freilich suchte der Kaiser diese Greuelthaten gebührend zu strafen; die dadurch nur noch mehr geschürten Rassenkämpfe beschleunigten aber wiederum die völlige Verarmung und Entvölkerung des Landes.

Bei der Teilung des römischen Reichs durch Theodosius ward die Cyrenaica der oströmischen Hälfte, also dem Arcadius, zugewiesen. Fünfzehn Jahre vor diesem Ereignis, etwa um 370, war Synesios in Cyrene als Sohn eines Decurio von hocharistokratisch-dorischer Herkunft, -- sein Stammbaum führte bis auf Herakles zurück, -- geboren. Die Geburts- und Bildungs-Aristokratie der Griechen und Römer widerstand am längsten dem schließlich gewaltsam aufdringlichen Bekehrungseifer des Christentums, und so bekannte sich auch die Familie des Synesios, den grausamen, aber gerade ihrer Grausamkeit wegen zur Zeit noch undurchführbaren Intoleranzerlassen eines Constantin und Theodosius trotzend, noch zum Glauben an die Götter ihrer Ahnen. Bei der Nähe Alexandrias ist nichts begreiflicher, als daß Synesios wie auch sein Bruder Euoptius, sobald sie das Jünglingsalter erreicht hatten, von ihrem Vater nach dem dortigen Musensitz gesandt wurden, um von den schönen Lippen einer Hypatia, zu deren Füßen sich die Elite der heidnischen Jugend aus allen Provinzen des Weltreichs versammelte, die letzte und glänzendste Vertheidigung ihrer zum Tode verurteilten hellenischen Weltanschauung zu vernehmen. Vermutlich erst der Tod seines Vaters hat ihn in die Heimat zurückberufen. Den kaum 30jährigen betrauten nun seine Mitbürger mit der ebenso ehrenvollen wie schwierigen Aufgabe, als Wortführer einer Landesabordnung dem Kaiser in Konstantinopel einen goldenen Huldigungskranz zu überreichen und dabei, die Hauptsache, eine Erleichterung der nachgerade dem verarmten Vaterlande unerschwinglich gewordenen Abgaben zu erbitten.

Drei Jahre hat Synesios in Konstantinopel geweilt, bevor es ihm gelang, überhaupt erst eine Audienz beim Kaiser zu erwirken und endlich seine Aufgabe zu erfüllen. In diesem Zeitraum hatte er allzu reichliche Gelegenheit gehabt, aus unmittelbarer Nähe jene Mumie des Cäsarismus zu studieren, zu vernehmen, wie der vermorschte Bau des nunmehr halbierten Weltreichs bereits in allen Fugen seinem Ruin entgegen stöhnte, und ein naiver Ideologe, glaubt sich der Schüler einer Hypatia berufen, den Versuch zu wagen, nochmals einen Funken antiker Heldengesinnung und Staatsweisheit, »und wär's auch eine Feuerflocke Wahrheit nur, in des Despoten Seele kühn zu werfen«, welcher, wie er wähnte, den Kaiser bestimmen möchte, den Staat zu reorganisieren und das längst besiegelte Schicksal abzuwenden.

So hielt er dann bei der Überreichung des goldenen Kranzes seine denkwürdige Rede »über die Herrscherpflichten«, mit Bezug auf welche er sich mit Recht rühmt, daß auch in den Zeiten des freien Griechenlands vor einem Königsthron kaum jemals eine freimütigere Rede gesprochen sei. »Die Philosophie verlangt durch ihn Gehör und will nützen mit ihren ernsten, alle Schmeichelei verschmähenden Worten, die sogar das Recht des Tadels für sich in Anspruch nehmen.« -- Wie weit der Redner das Recht des Tadels zu üben wagt, mag aus seiner Schilderung des byzantinischen Hoflebens entnommen werden: »Die Könige ergeben sich einem schlaffen, unwürdigen Genußleben, ihre gewöhnliche Umgebung besteht aus Spaßmachern, Zwergen und Verschnittenen, die allein freien Zutritt haben, deren fades Geschwätz ihren Geist wie in einem Nebel gefangen hält, ihn der ernsteren Rede entfremdet und gegen die Verständigen im Volke mit Mißtrauen erfüllt. Dazu kommt die übertriebene Pracht in der äußeren Kleidung der Könige. Sie gehen einher in Purpur und Gold, mit kostbaren Steinen und Perlen über und über besäet, so daß sie einem buntschimmernden Pfau gleichen, ja sie verschmähen es sogar, ihren Fuß auf den bloßen Boden zu setzen, und lassen ihn mit Goldsand bestreuen, den ganze Schiffsladungen aus fernen Landen herbeiführen müssen. Sie führen in ihren Gemächern ein Leben wie die Eidechsen, die mit Mühe einmal an die Sonne hervorkommen, um nur nicht von den Menschen als Mensch erkannt zu werden. Und doch sind sie jetzt viel schlechter daran, als damals, wo sie an der Spitze der Heere sich im staubigen Felde bewegten, verbrannt von der Sonne, in schmuckloser Kleidung.« Er fordert den Kaiser auf, sowohl sich selbst als auch das Volk wiederum an die Waffen sich zu gewöhnen: »Ehe man duldet, daß die Scythen hier in Waffen gehen, müßte man Männer vom lieben Ackerbau entbieten, um für denselben zu kämpfen, und so viele ausheben, daß man auch den Philosophen aus seiner Studirstube, den Handwerker aus seiner Werkstatt aufstehen heißt, den Kaufmann aus seinem Laden; und die Drohnenschar des Volkes, das in allzulanger Muße sein Leben im Theater hinbringt, wollen wir überreden, auch einmal ernst zu werden, bevor sie vom Lachen zum Weinen gelangen; denn weder die Rücksicht auf schlechte noch bessere Leute darf uns ein Hindernis sein, daß die Kraft (%rhamê%) den Römern (%rhômaiois%) wieder zu eigen werde.«

Bei all ihrer inhaltlichen und formellen Vortrefflichkeit kann diese Marquis-Posa-Rede des Synesios uns nur komisch berühren; -- wenn schon ein Plato einen Herrscher von Syrakus Jahre lang vergeblich unterrichtete, wie mochte dieser neuplatonische Epigone sich vermessen, durch eine Predigt einen Arcadius zu Größerem aufzufordern, als Julian vermocht hatte, ihn bestimmen zu wollen, diesen Staats-Kadaver in eine platonische Republik umzuschaffen! Es ist in der That schon bewundernswert, daß diese Rede dem Kaiser so zu sagen zum einen Ohr hinein und zum andern hinausging, ohne den verwegenen Sprecher zu gefährden, ja sogar ohne auch nur sein diplomatisches Anliegen zu vereiteln. Der geforderte Steuererlaß wurde nämlich bewilligt. Übrigens hat Synesios auch gar bald an seinem Beruf, staatsphilosophische Ideale am byzantinischen Hofe zu verwirklichen, verzweifelt. Als nicht nur der Einfluß des Konsul Aurelian, seines Gönners, durch gegnerische Kabalen, bei denen sogar ein leiblicher Bruder eben dieses Aurelian und die Kaiserin Eudoxia die Haupt-Intriguanten waren, und durch die damit in geheimen Einverständnissen stehende Militär-Revolution des Gothen Gainas erschüttert wurde, sondern als auch, gleichsam mitempfindend mit den politischen Ereignissen, in Konstantinopel ein Erdbeben den Boden unter den Füßen wanken machte, da schüttelte er den Goldsandstaub von seinen Schuhen und verließ zu Schiff das Babylon am goldenen Horne.

In sein Vaterland zurückgekehrt, veröffentlichte er zunächst eine Schrift, welche nur als geistige Frucht seiner byzantinischen Erlebnisse zu verstehen ist. Sie betitelt sich: »Die Ägypter, oder über die Vorsehung« und vereint die Erörterung schwieriger philosophischer Probleme wie Vorsehung und Weltregierung, Dasein und Ursprung des bösen mit einer allegorischen Darstellung der Zeitbegebenheiten. Das Skelett bildet die in euhemeristischer Auffassung dargestellte Mythe von Osiris und Typhon. Beide Brüder sind Söhne eines ägyptischen Königs. Ihre Seelen aber entstammen entgegengesetzten Quellen. Osiris entstammt dem Lichtreich und hat sich nur incarnirt, um anderen im Erdenthal ringenden Seelen behilflich zu sein, den Aufgang zum Reiche des Lichts zu finden. Aber Typhons Seele entstammt jenen niederen Regionen des Seins, »wo Neid und Zorn und die Scharen der anderen Keren auf dem Unheilgefild in Dunkel und Finsternis schweifen.« (Verse des Empedocles.)

Der König erkannte bald die verschiedene Gemütsart seiner Söhne und ließ deshalb noch vor seinem Tode, um etwaigen Ansprüchen des Typhon vorzubeugen, den Osiris durch freie Volkswahl als seinen Nachfolger betätigen. Bei dieser Wahl waren alle Götter zugegen und von den Göttern selbst und seinem eigenen Vater empfing jetzt Osiris den Rat, seinen verderbliche Anschläge brütenden Bruder unschädlich zu machen, da er sonst eine unzeitige Bruderliebe werde schwer zu bedauern haben. Osiris jedoch wies solchen Ratschlag mit Entrüstung von sich und meinte, die Vorsehung der Götter werde ihm auch gegen etwaige böse Pläne seines Bruders in Zukunft zur Seite stehen.

»Hierin irrst du«, entgegnete sein Vater, »denn der göttliche Teil der Welt ist mit anderem beschäftigt, indem er größtenteils der ersten ihm einwohnenden Kraft gemäß wirkt und im reinen Anschauen der intelligiblen Schönheit lebt; -- nur zu bestimmten Zeiten senden sie einige der Ihrigen herab, um den Anstoß zu einer guten Bewegung im Staatsleben zu geben.« -- -- -- »Und deshalb können gute Seelen nur spärlich hier sichtbar werden, denn ihre Seligkeit besteht in etwas anderem. Das Genießen im Anblick der ersten Welt ist seliger, als das Ordnen der Schlechteren; denn dies ist Abwendung, jenes ist Hinwendung. Du bist ja wohl eingeweiht in das heilige Geheimnis, wonach die Seele über zwei Augenpaare verfügt, von denen das untere sich schließen muß, wenn das obere sieht, und wenn dieses sich schließt, die Reihe des Sichöffnens an jenes kömmt.[869] Dies, glaube mir, ist eigentlich ein Sinnbild der beschaulichen und praktischen Thätigkeit, indem die mittleren Wesen abwechselnd beides verrichten, die vollkommenen aber mehr dem besseren zugewandt bleiben und mit dem schlechteren nur in Berührung kommen, soweit es nötig ist.« -- -- -- »Und du, eine göttliche Seele unter Dämonen, die als erdgeborene natürlich feindlich gesinnt sind, wenn einer fremde Gesetze in ihrem Gebiet beobachtet, du mußt bedenken, von wannen du bist und daß du hier in der Welt einen Dienst erfüllst. Du mußt selber kämpfen, nicht nur gegen andere, sondern der schwerste Kampf ist mit dem unvernünftigen Teil der Seele; denn die Dämonen suchen vor allem die Begierden und Regungen des Zorns mit den zugehörigen Lastern zu entflammen, indem sie den Seelen durch die ihnen verwandten Teile sich nahen, welche auf natürliche Weise ihre Anwesenheit empfinden, sich regen und von ihnen Kräfte empfangen, durch die sie sich der Vernunft entziehen, bis sie die ganze Seele beherrschen. Dies ist der größte Kampf.« -- -- -- »Und von oben herab schauen die Götter diesem schönen Kampfe zu, in welchem du siegen wirst. Möchte es auch in dem zweiten Kampfe der Fall sein. Doch ich fürchte, du hast diese besiegt und wirst in jenem überwältigt werden. Denn wenn die Dämonen an dem ersten Kampfe verzweifeln, dann rüsten sie sich mit aller Macht zum zweiten Kampf, um das himmlische Reis auf Erden, das die Götter fremden Zweigen aufgepfropft haben, umzuhauen und als nicht zu ihnen gehörig von der Erde zu vertilgen. Denn sie schämen sich der ersten Niederlage und wenn sie im Innern nicht zum Ziele kommen, versuchen sie nun von außen heranzukommen mit Krieg und Aufruhr und was sonst den Körper beschädigt.« -- -- -- »Du aber darfst den Göttern nicht weiter lästig werden, da du dich mit deinen eigenen Mitteln erhalten kannst. Für sie geziemt es sich nicht immer aus ihrer eigentlichen Sphäre herauszutreten, und deine Gebote würden sündhaft sein, wolltest du sie dadurch nötigen, vor der bestimmten Zeit wieder herabzukommen, um für das irdische zu sorgen. -- Deshalb dürfen die Menschen über ihre selbstgewählten Leiden nicht unwillig werden, sie dürfen den Göttern keinen Vorwurf machen, daß sich ihre Vorsehung nicht um sie kümmert. Denn die Vorsehung verlangt, daß sie auch ihre eigenen Kräfte anwenden. Die Vorsehung gleicht nicht der Mutter eines neugeborenen Kindes, die sich bemühen muß, das abzuwehren, was ihm zustoßen und schädlich sein könnte, weil es noch unvollkommen und hilflos ist, sondern sie gleicht einer Mutter, die ihr Kind aufgezogen und ausgerüstet hat und es nun auffordert, seine Kräfte zu gebrauchen und das Übel von sich abzuhalten.« Nach solchen Worten verschwand der Vater mit den Göttern. Osiris begann nun seine Regierung, mußte aber schließlich einer offenen Empörung Typhons weichen, kaum, daß er noch das nackte Leben in die Verbannung rettete.

Es würde mich hier zu weit führen, wollte ich nun noch die Herrschaft Typhons und den weiteren Verlauf dieses philosophischen Romanes auch nur in gedrängtem Auszuge wiedergeben, zumal dies keinen Sinn haben könnte ohne gleichzeitiges Eingehen auf die mannigfaltigen, für uns natürlich oft sehr schwer zu deutenden zeitgeschichtlichen Anspielungen. Nur soviel mag hier bemerkt werden, daß unter Osiris vermutlich auf den vorhin genannten Aurelian, unter Typhon aber auf dessen leiblichen, ihm feindlich gesinnten Bruder angespielt wird. Durch eine die Schrift abschließende Betrachtung über die Wiederkehr derselben oder analoger Ereignisse im Kreislauf der Zeiten wird die allegorische zeitgeschichtliche Tendenz der Erzählung noch deutlich gekennzeichnet.

Nach seiner Rückkehr fand Synesios zunächst für das von ihm selber über jede praktische Thätigkeit geschätzte rein beschauliche Leben wenig Zeit und Ruhe; der Steuererlaß allein konnte einem Lande wenig nützen, das durch die elende Militär-Verwaltung des verfallenden Reichs den Raubzügen der afrikanischen Nomadenstämme völlig preisgegeben war. Vor allem beunruhigte der kriegerische Stamm der Maceten das von regulären Streitkräften völlig entblößte Land. Unser Philosoph widmete sich nun mit allem Heroismus seiner angestammten Heraklidennatur der Verteidigung und selbständigen Reorganisation seines Vaterlandes, er bildete aus Bauern und selbst Sklaven eine Art Landsturm und bestand, ein wackerer Reiter, manches blutige Treffen mit den streifenden Beduinenscharen. Aus diesen kriegerischen Tagen datiert sein folgender Brief an Hypatia:

»Wenn der Verstorbenen man auch vergißt in des Hades Behausung, so werde ich dagegen auch dort meiner lieben Hypatia gedenken, ich, der ich jetzt von den Leiden meines Vaterlandes umringt seiner überdrüssig bin, weil ich täglich feindliche Waffen sehe, Menschen hingeschlachtet wie Opfervieh, und eine von der Verwesung der Leichen verpestete Luft einatme, und selbst erwarten muß, daß es mir ebenso geht; denn wer kann noch froher Hoffnung sein, wenn sogar die uns umgebende Luft so schaudervoll ist, verdunkelt vom Schatten der leichenfressenden Vögel; -- und dennoch hänge ich mit Liebe an meiner Heimat. Was soll ich auch machen, als geborener Lybier, wenn ich die nicht unrühmlichen Gräber meiner Vorfahren vor Augen habe? doch deinetwegen, glaube ich fest, könnte ich mein Vaterland verlassen, und sobald ich dazu Zeit gewinne, auswandern.« -- Allmählich verzogen sich die Kriegsstürme etwas vor der mannhaften Führung der neugebildeten Landwehr, und Synesios kaufte sich sogar ein Landgut in unmittelbarer Nähe der feindlichen Grenze. Er führte ein Weib heim und lebte Jahre lang einer zwischen Jagd, Ackerbau und Philosophie geteilten, nur von vereinzelten Fehden mit jenem Wüstenvolk gestörten Muße. Jetzt schrieb er auch sein verloren gegangenes Werk über die Jagd. Den in dieser ländlichen Zurückgezogenheit freilich zu entbehrenden persönlichen Verkehr mit gebildeten Freunden ersetzte er durch einen ausgebreiteten regen Briefwechsel. Die 154 uns erhaltenen Briefe des Synesios sind ein wertvoller Schatz der hellenistischen Litteratur und ihr Verfasser muß für einen der geistvollsten Briefsteller aller Zeiten gelten; jeder seiner Briefe, so natürlich und naiv er der Feder entflossen zu sein scheint, ist doch ein kleines Kunstwerk, dessen Lesen auch heute noch einen inhaltlich und formell begründeten Reiz gewährt. Sieben dieser Briefe sind an Hypatia gerichtet, die meisten übrigen an seinen Freund Herculian oder seinen Bruder Euoptius, mit welchen beiden ihn das Bewußtsein verbindet, den Trank der Weisheit aus der lautersten Quelle geschöpft zu haben. Aus einem an Euoptius, der in Phykus, der Hafenstadt von Cyrene, wohnte, gerichteten Briefe, in welchem er denselben einladet zur Erholung nach seinem Landgut zu kommen, entnehme ich folgende idyllische Schilderung dieses Tuskulums: »Was ist es auch besonderes, sich im Ufersand auszustrecken, der einzige Zeitvertreib, den Ihr habt! Denn wohin wollt Ihr Euch sonst wenden? Wie schön ist es hier dagegen, sich unter den Schatten eines Baumes zu begeben! Und wenn es einem nicht mehr behagt, dann kann man Baum mit Baum, ja einen ganzen Hain mit einem anderen vertauschen. Wie schön ist es hier, das vorbeifließende Flüßchen zu durchschreiten! Wie lieblich, wenn der Zephyr sanft die Zweige bewegt! Welche Mannigfaltigkeit im Gesange der Vögel, in der Färbung der Blumen, in dem Strauch- und Buschwerk der Wiese, alles duftet in Wohlgerüchen, es sind die Säfte eines gesunden Bodens. Und die Grotte der Nymphen vermag ich nicht zu preisen, dazu bedarf es eines Theokrit.« Weiter schildert er seinen Umgang mit dem naiv biederen Landvolk, das sich von den großen Seeschiffen keine Vorstellung machen kann, das einen Kaiser nur vom Steuerzahlen kennt, »von denen einige noch glauben, es herrsche der Atride Agamemnon, der einst nach Troja zog«, und das sich am abendlichen Herdfeuer mit Vorliebe vom schlauen Odysseus erzählt, »als habe er den Cyklopen erst kürzlich geblendet und sich vom Widder aus der Höhle schleppen lassen.« In dieser Muße fand er auch Zeit und Stimmung, eine sophistische Abhandlung »Das Lob der Kahlheit« zu schreiben, eine von attischem Witz sprühende Trostschrift für alle, denen »eigener Mondschein vom Haupte zu leuchten beginnt«. Seine Sophistik gipfelt darin, die Kahlköpfigkeit ein göttliches Prädikat zu nennen: »Kahlköpfige können als gottähnlich bezeichnet werden, und wenn man von einem Mondchen spricht bei beginnender Glatze, so könnte man einen vollkommenen Kahlkopf ebenso gut eine Sonne nennen, denn er strahlt in vollkommenem Kreise fortwährend dem Himmel entgegen, und dieser Glanz ist entschieden etwas den Göttern verwandtes. Warum auch sonst trüge der katholische Priester seine Rasur?«

Die wichtigsten seiner damals verfaßten Schriften sind der Dion und die Abhandlung über die Träume. Beide Schriften hat er vor der Veröffentlichung der Hypatia zur Prüfung vorgelegt. Das Begleitschreiben, mit welchem er sie der geliebten Lehrerin einsandte, giebt eine persönliche Begründung ihrer Abfassung, und da ich dieses zur Einleitung einer besonderen Besprechung der Abhandlung über die Träume voraussenden werde, darf hier auch bezüglich des Dion einstweilen die Bemerkung genügen, daß diese Schrift einem Sohne gewidmet ist, dessen Geburt Synesios damals auf Grund eines Traumes erst erwartete. Da wir wissen, daß ihm im Jahre 404 bei Belagerung seines Landhauses durch die Maceten ein Sohn geboren wurde, dürfen wir ihre Abfassung vielleicht in das Jahr 403 zurückverlegen. Sie enthält in der Einkleidung eines Essay's über den Stoiker Dio Chrysostomus, (lebte zur Zeit Trajans,) einem Lieblings-Autor des Synesios, welcher seiner allgemeinen Bildung und schönen Darstellung wegen von vielen nicht unter die Philosophen, sondern unter die Sophisten gerechnet wurde, eine maßvolle Polemik gegen das Christentum vom ästhetisch-kulturfreundlichen Standpunkt aus und eine Verteidigungsrede für die Musen gegen ihre Verächter.

Doch bald riß den Philosophen wieder der Strom des praktischen Lebens in seine Fluten und Wirbel. Zunächst verstärkten sich aufs neue die kriegerischen Einfälle der Maceten, denen sich nun gar der weit gefährlichere Stamm der Isaurier anschloß, und Synesios ward genötigt, die Feder und den Bogen mit schwereren Waffen zu vertauschen, ja er mußte seinen Landsitz an der Grenze dauernd preisgeben, ohne daß wir mit Sicherheit wüßten, ob er jetzt seinen Wohnsitz nach der Stadt Cyrene oder nach Ptolemais verlegt habe.

Aber eine vollständige Wendung seines Lebenslaufes trat alsbald mit einem Ereignis ein, welches, wie wir aus seinen Briefen ersehen, sein Lebensglück dauernd vernichtete. Auf das Jahr 409 hatte ihm sein Traum-Orakel den Tod prophezeit. Dieses Orakel verwirklichte sich in anderer Weise, als er gedacht.

Es geschah in diesem Jahre, daß man ihn, den kriegstüchtigen Herakliden, den Liebhaber der Jagd, den freimütigen Philosophen, den begeisterten Anhänger der Hypatia und Anwalt des klassischen Heidentums, trotz allen Widerstrebens zum katholischen Bischof preßte, fast wie der ihm auch sonst nicht ganz unähnliche Ritter Götz von Berlichingen von aufständischen Bauern zu ihrem Anführer gepreßt sein soll.

Um die Möglichkeit dieser Wendung nur einigermaßen verständlich zu machen, ist daran zu erinnern, daß in jenen Zeiten des staatlichen Verfalles, wenn irgendwo, so besonders in einer solchen, vor dem Beginn der rings anflutenden Völkerwanderung militärisch entblößten Provinz des römischen Reiches, wie Cyrenaica, die Bischofswürde von größerer politischer als kirchlicher Bedeutung war. Jene Präfekten, die der ohnmächtige kaiserliche Absolutismus über die Provinzen stellte, waren in der Regel eben mächtig genug, das ihnen verliehene Amt zu schamloser Selbstbereicherung und Erpressung zu mißbrauchen, und standen nicht selten gar in hochverräterischen Beziehungen zu feindlichen Barbarenhäuptlingen. Die überwiegend bereits christliche Bevölkerung suchte und fand ihren einzigen Schutz und Zusammenhang innerhalb der so gewaltig erstarkten kirchlichen Gemeinschaft; die Kirche war ihr +forum+ und +comitium+; noch lag die Wahl des Bischofs, wenn auch oberpriesterlicher Bestätigung bedürfend, bei den Gemeinden.

Die Pentapolis aber bedurfte in jenen Zeiten dringend eines Mannes, der einerseits einem gewaltthätigen Ungeheuer, dem Präfekten Andronicus, und andererseits den räuberischen Grenznachbarn streitbar entgegenträte; auch fand man ja noch im Mittelalter keinen Anstoß daran, daß ein Bischof nicht nur den Krummstab und die Monstranz zu halten, sondern auch unter Umständen Schwert und Schild zu führen verstehe. Der wackerste Mann, ein wahrer %anêr kalos kagathos%, in der ganzen Provinz war Synesios, und Synesios war ein Patriot. So hatten ihn dann seine Mitbürger, welche, »sehend, wie viel Unrecht geschieht, indem sie Recht suchen, und wie viel Unheil durch wütende Menschen angerichtet wird«, einen Hauptmann suchten, der das Volk in Ordnung halte, aufgefaßt.

Dies und eine diplomatische Connivenz des Patriarchen zu Alexandria mag das Rätsel lösen. Es ist sicher, daß Synesios an einem und demselben Tage die Taufe und Ordination erhalten hat. Eine Conjectural-Biographie, wie sie der Theologe Neander und Dr. Volkmann in ihren Schriften über die allmähliche innerliche Bekehrung des Philosophen auf hundert Druckseiten entwickeln, dürfte sich ganz einfach durch einen ausführlichen Brief des Neugetauften an seinen Bruder Euoptius erledigen, aus welchem ich nur folgende allgemein interessante Stelle hervorhebe. Nachdem er zuvor seine wesentlichsten Abweichungen von der christlichen Dogmatik, den Glauben an die Ewigkeit der Welt und die Unerschaffenheit, Präexistenz der Seele, betont hat, schreibt er: »Die priesterliche Stellung also kann ich nur übernehmen, indem ich zu Hause philosophiere, äußerlich aber mich den Mythen anbequeme, so daß ich zwar nicht ausdrücklich lehre, aber auch nichts an der Lehre ändere und es bei der vorhandenen Lehre bewenden lasse. Denn was haben Volk und Philosophie mit einander zu schaffen?« -- »Wie das Auge nur zu seinem Nachteile der vollen Einwirkung des Lichts ausgesetzt wird, und wie für Leute mit kranken Augen die Dunkelheit nützlicher ist, so mag auch der Irrtum für das Volk von Nutzen sein.(?) Verlangen sie aber, daß ich mich selbst in diesem Sinne ändern soll, daß der Priester die Vorstellungen des Volks teilen müsse, so erkläre ich, daß ich in Betreff der Dogmen keinen falschen Schein auf mich laden mag. Die Wahrheit ist Gott verwandt, dem gegenüber ich in allen Stücken ohne Schuld sein will. In diesem einen Punkte will ich keine falsche Rolle spielen. Denn, da ich ein Freund des Sports bin, von Kindheit an hat man mir meine leidenschaftliche Vorliebe für Waffen und Pferde vorgeworfen, so wird es mich betrüben, -- ja, wie wird mir zu Mute sein, wenn ich meine liebsten Hunde ohne Jagd sehe, meinen Bogen von Würmern zerfressen, -- aber ich werde es ertragen, wenn Gott es mir auferlegt, -- meine Überzeugungen aber werde ich nicht verleugnen und zwischen meiner Zunge und meinem Denken soll kein Widerspruch sein.« Zum Schluß heißt es dann: »Sorge dafür, daß mein Brief in die Kanzlei kommt und jenem mitgeteilt wird!« Mit der Kanzlei kann nur die Kanzlei des Patriarchen gemeint sein.

Der Patriarch also scheint diesen esoterischen Vorbehalt zugelassen zu haben: Synesios wurde als Bischof und zwar als Metropolit, der erste von 15 Bischöfen in der Pentapolis bestätigt.

Unmöglich konnte jedoch dieser unvermittelte Übergang vom heidnischen Philosophen zum christlich-katholischen Bischof ohne schwerere äußerliche und innerliche Konflikte und tragischere Folgen bleiben, als den in jenem Briefe so schmerzlich betonten Verzicht auf die Freuden der Jagd. Zwar den rein politischen Erwartungen seiner Mitbürger suchte er in uneigennützigster Pflichttreue genug zu thun. Jenem Präfekten Andronicus, der, wie das Exkommunikationsdekret sagt, »zur härtesten Plage der Pentapolis geworden war, härter als Erdbeben, Heuschrecken, Pest, Feuer und Krieg, indem er sich begierig auf das stürzte, was sie übrig gelassen hatten, und zuerst ganz unerhörte Arten von Marterwerkzeugen in das Land eingeführt hatte, Werkzeuge zum Zerfleischen der Finger und Füße, ja des ganzen Leibes, mit denen er alle Glieder seiner Schlachtopfer auf das grausamste verrenkte und verstümmelte«, diesem Tyrannen konnte er jetzt mit der ganzen Machtfülle seines hohen Kirchenamts entgegentreten. Er belegte ihn mit dem Interdict. Als der Bösewicht hierdurch gebrochen und gedemütigt nun seinerseits bei Synesios um Schutz gegen allzu harte Verfolger bat, vergaß er jedoch nicht, in wahrhaft christlicher Feindesliebe, sein Unglück zu erleichtern, und legte sogar eine Fürbitte beim Patriarchen ein. Ward es ihm somit auch leicht, die christliche Moral in vorbildlicher Reinheit zu üben, so fiel es ihm doch um so schwerer, sich in die christlichen Dogmen und priesterlichen Formen zu schicken, vor allem sich in seinen amtlichen Äußerungen die geforderte priesterliche Salbung zu geben und sich des Kanzeltons zu bedienen.

»Wenn ich euch nichts von allem zu sagen habe, was ihr sonst zu hören gewohnt seid, so müßt ihr es mir zu gute halten und vielmehr euch selbst anklagen, daß ihr einem in der heiligen Schrift unbewanderten Manne vor solchen, die derselben kundig sind, den Vorzug gegeben habt«, schreibt er an seine Amtsgenossen. Auch trug er, als einst ein Priester durch Errichtung einer Kapelle und Mißbrauch der Kirchenweihe einen strategisch zur Landesverteidigung unentbehrlichen Punkt in seinen Besitz gebracht hatte, kein Bedenken, gegen die abergläubische Scheu seiner Amtsbrüder, welche glaubten diese Weihe trotz ihrer gemeinschädlichen und rechtswidrigen Entstehung respektieren zu müssen, mit folgenden Worten zu eifern: »Man muß den Aberglauben von der Frömmigkeit unterscheiden. Er ist ein Laster, das mit der Maske einer Tugend auftritt, aber von der Philosophie als die dritte Form der Gottlosigkeit längst erkannt ist. Heilig ist, was gerecht und gut ist. Vor der bloßen Einweihung kann ich keine ehrfurchtsvolle Scheu empfinden.«

Ernstere innere Konflikte mit seiner Überzeugung scheinen doch nicht ausgeblieben zu sein; die Taufe hatte, wie denn auch Luther sagt: »Wasser thut's freilich nicht«, den alten Heiden nicht ertränkt. Nur so wird der Wunsch erklärlich, den er in einem seiner Briefe ausdrückt, daß er doch in jenem Jahre lieber wirklich gestorben wäre, wie sein Traum es verheißen, als Bischof geworden.

Ein begeisterter Verehrer Hypatias blieb er bis zuletzt. Dagegen scheint allerdings das Interesse der letzteren für ihn seit seinem Übertritt zum Christentum erkaltet zu sein, wie er sich dann als Bischof in seinen Briefen überhaupt beklagt, daß seine alten Freunde ihn verlassen haben, obgleich er derselbe geblieben sei. Dies und harte Familienschicksale -- er verlor seine Gattin und sämtliche Kinder -- brachen ihn geistig und körperlich. Recht deutlich spiegelt sein letzter Brief an Hypatia diesen Zustand. »Vom Krankenlager aus datiere ich diesen Brief an dich und wünsche, daß du ihn gesund empfangen mögest, du meine Mutter, meine Schwester und Lehrerin, und durch dies alles meine Wohlthäterin, der Inbegriff alles dessen, was es für mich ehrwürdiges giebt. Meine körperliche Schwäche rührt von meinem Seelenleiden her. Die Erinnerung an den Verlust meiner Kinder reibt mich allmählich auf. Nur so lange hätte Synesios am Leben bleiben sollen, wie er frei war von den Leiden des Lebens. Die sind nun auf einmal wie ein aufgehaltener Strom über mich hereingebrochen, und die Annehmlichkeit meines Lebens ist umgeschlagen. O, daß doch mein Leben oder die Erinnerung an das Grab meiner Kinder ein Ende nähme! Bleib du nur gesund und empfiehl mich deinen glücklichen Freunden, vom Vater Theon und dem Bruder Anastasios ab der Reihe nach, und wenn einer dazu getreten ist, der dir lieb ist. Ich muß es ihm Dank wissen, daß er dir lieb ist. Grüße auch ihn, wie meinen liebsten Freund. Wenn du dir noch etwas aus meinen Angelegenheiten machst, so thust du wohl daran! Wo nicht, -- so mache auch ich mir nichts daraus.«

Wir kennen nicht das genaue Datum seines Todes und wissen daher auch nicht, ob das grauenvolle Ende seiner geliebten Hypatia noch zu seinen Ohren gekommen. Wenn, -- so wird es nach dem so schmerzlich beklagten Verlust seiner Söhne gewiß der härteste Schlag gewesen sein, der sein Herz getroffen.

* * * * *

Welche Kontraste vereinigt doch diese Periode der Geschichte! Dieselbe Zeit, welche diesen männlichen, kriegsgeübten Philosophen, der neben dem Schwert von Eisen doch auch das Schwert des Geistes zu führen verstanden, zum Bischof machte, ja dasselbe Patriarchat, das diese Bischofswahl trotz des offenen esoterischen Vorbehaltes gegen wesentliche Glaubenssätze betätigte, ließ dessen Lehrerin, Hypatia, ein Weib, in Stücke zerreißen! Oder welch' ein Weib muß jene gewesen sein, die nicht nur einen solchen Schüler gebildet hat, sondern auch solchen Hasses und solchen Martyriums gewürdigt worden ist!

In seiner bischöflichen Lebensperiode hat Synesios, wenn wir von den Briefen absehen, prosaische Schriften nicht mehr verfaßt. Wohl aber stammen aus dieser Zeit seine Hymnen, die ihn zwar keineswegs als bedeutenden Dichter, doch als einen gefühlsinnigen Mystiker kennzeichnen.

In den sog. »Geschichten der Philosophie« wird Synesios meistens nicht mit gezählt. Auch bieten seine Schriften nach denjenigen eines Plotinos und Jamblichos, deren Werke uns größtenteils erhalten sind, kein erhebliches wissenschaftliches Interesse, da sie der philosophischen Originalität und Tiefe entbehren. Litterarisch jedoch müssen sie als einige der besten Erzeugnisse des spätesten Hellenismus gelten. Derjenige aber, der nicht nur in den Systemen der Schulen, sondern auch in Thaten und Gesinnungen Philosophie zu würdigen weiß, wird in seiner Geschichte der Philosophie auch einem Synesios einen Platz vergönnen. In ihm lebte eine schöne Seele im Sinne platonischer Philosophie, und sein vorwiegendster Charakterzug ist ein durchaus liebenswürdiger Heroismus.

* * * * *

Insbesondere die Schrift über die Träume.

»Denn es sind zwo Pforten der nichtigen Traumgebilde: Diese von Elfenbeine gebaut und jene von Horne. Die nun gehn aus der Pforte geschnittenen Elfenbeines, Solche täuschen den Geist durch wahrheitlose Verkündigung; Aber die aus des Hornes geglätteter Pforte herausgehn, Wirklichkeit deuten sie an, wenn der Sterblichen einer sie schaut.«

Unter den uns erhaltenen Schriften des Synesios verdient neben dem philosophischen Roman »Dion« seine Abhandlung »über die Träume« am meisten Beachtung.

Aus der letzteren ersehen wir, daß merkwürdigerweise Synesios, diese entschieden auf praktische Unternehmungen angelegte Natur, der seinem eigenen Geständnis nach den Harnisch dem Bischofsmantel, das Roß dem Schreibstuhl und die Lanze der Feder vorzog, ein »Träumer« gewesen ist, der das »Träumen« systematisch betrieb und darüber Buch führte. Und es ist nur zu bedauern, daß das Traumtagebuch dieses interessanten Mannes sich nicht als Supplement seiner Abhandlung über die Träume auf die Nachwelt gerettet hat.

Synesios widmet seine Schrift über die Träume zugleich mit dem ungefähr gleichzeitig vollendeten Essay über Dio seiner geliebten und verehrten Lehrerin Hypatia. Vor der Veröffentlichung übersandte er sie derselben zur Begutachtung mit einem ausführlichen Briefe, aus dem ich, er ist uns ganz erhalten, -- folgendes hier der Wiedergabe für wert achten möchte: »Ich habe in diesem Jahre zwei Bücher fertig bekommen, zu dem einen durch Gott, zu dem andern durch die Schmähung der Menschen veranlaßt. Denn sowohl unter den Leuten, die den weißen Mantel tragen, als unter denen, welche in der schwarzen Kutte einhergehen, haben mich einige eines Vergehens gegen die Philosophie beschuldigt, weil ich auf Schönheit im Ausdruck und auf Rhythmus achte, auf die rhetorischen Figuren, und etwas über Homer sagen will. Als ob ein Freund der Weisheit ein Feind der Rede sein müßte, und sich nur mit den göttlichen Dingen befassen dürfte. Sie selbst befassen sich freilich nur mit der beschaulichen Betrachtung des Intelligiblen. -- Sie erklären, ich sei nur zu litterarischen Spielereien befähigt, und sind zu diesem ungünstigen Urteil veranlaßt worden, seitdem meine Schrift über die Jagd, ich weiß nicht wie, in die Öffentlichkeit gelangt ist und bei einigen jungen Leuten, die auf korrekte, geschmackvolle Darstellung etwas geben, großen Beifall gefunden hat, ebenso wie einige sorgfältig gearbeitete Gedichte. -- Unter diesen Gegnern sind die einen, deren Frechheit in ihrer Unwissenheit ihren Grund hat, sofort bei der Hand, über Gott zu reden. Kommt man mit ihnen zusammen, so bekommt man von ihnen allerlei verkehrte Syllogismen zu hören, und auch, wenn man kein Verlangen darnach hat, so überschütten sie einen doch mit ihren Reden, wobei sie, wie ich glaube, ihre ganz besonderen Interessen verfolgen; aus ihrer Zahl werden nämlich in den Städten die Schulmeister und Priester genommen. Du kennst wohl diesen oberflächlichen Menschenschlag, der ein wirkliches wissenschaftliches Streben scheel ansieht. Sie möchten mich gern zu ihrem Schüler haben und versichern, sie würden mich dann in kurzer Zeit zu einem ausgezeichneten Theologen machen, der Tag und Nacht in einem fort zu reden vermöchte.

Die anderen haben zwar mehr Einsicht, sind aber noch viel erbärmlichere Sophisten, als diese. Du weißt, daß manche Leute, die sich in den Schulen völlig ausgegeben haben, oder durch irgend sonst einen Einfall dazu veranlaßt wurden, im Mittag ihres Lebens als Philosophen aufzutreten, -- sich einen gewaltigen Anstrich zu geben wissen. Wie ist doch ihre Augenbraue hoch emporgezogen. Die Hand stützt das bärtige Kinn, und der ehrwürdige Ausdruck ihres Gesichts übertrifft die Bildnisse des Xenocrates. -- Diese Leute betrachten es als einen gegen sie gerichteten Angriff, wenn einer, der für einen Philosophen gilt, auch zu reden versteht. Denn nur so lange können sie ihre angenommene Rolle behaupten, solange man glaubt, daß sie innerlich voller Weisheit stecken.

Beide Klassen von Leuten haben mir also vorgeworfen, daß ich mich mit wertlosen Dingen beschäftige, die einen, weil ich nicht dasselbe schwatze, wie sie, die andern, weil ich meinen Mund nicht verschlossen halte und mir keinen Ochsen auf die Zunge gelegt habe, wie es im Sprichwort heißt. Gegen sie habe ich den Dion verfaßt und bin dem Reden der einen und dem Schweigen der andern entgegengetreten. Die andere Schrift (über die Träume) habe ich auf Gottes Veranlassung geschrieben und Gott hat sie gut geheißen. Sie ist ein Denkmal meiner Dankbarkeit gegen das Vermögen der Phantasie? Ich habe in ihr Untersuchungen über den ganzen vorstellenden Teil der Seele angestellt und einige andere Punkte behandelt, mit denen sich bis jetzt die Philosophie der Hellenen noch nicht befaßt hat. Doch wozu bedarf es weiterer Worte über dieselbe? Die ganze Schrift ist in einer Nacht ausgearbeitet oder vielmehr in dem übrigen Teile einer Nacht, die mir ein Traumbild gebracht hatte, daß ich sie eben schreiben sollte. An einigen Stellen, etwa zwei oder dreimal, bin ich gleichsam ein anderer gewesen, zugleich mit dem Anwesenden mein eigener Zuhörer. Und jetzt, so oft ich an die Schrift herantrete, wird mir ganz wunderbar zu Mute, und es umtönt mich, wie der Dichter sagt, eine Art göttlicher Stimme. Ob dies nun eine Empfindung ist, die ich allein dabei habe, oder ob sie auch bei einem anderen Leser sich einstellt, das sollst du mir gleichfalls mitteilen; denn du sollst sie zuerst unter den Hellenen nach mir lesen. Ich schicke dir also diese beiden bis jetzt unveröffentlichten Schriften.«

* * * * *

Da beide Schriften veröffentlicht wurden, dürfen wir vielleicht annehmen, daß Hypatia sie als in ihrem Geiste geschrieben genehmigt und gut geheißen hat. Die Abhandlung über die Träume geht aus von einer Betrachtung des Wesens und der Arten magischer Divination überhaupt (1). Die verschiedensten Mittel lassen sich benutzen, um die Zukunft zu erschließen. Der Astrologe glaubt sie aus den Sternen, der Opferpriester aus den Eingeweiden der Tiere, der Augur aus dem Fluge der Vögel, der Chiromantiker aus den Linien der Handfläche, und mancher andere aus allerlei zufälligen Vorfällen (+omina+) entziffern zu können (2). Die Divination oder wenigstens der Wunsch, eine solche Kunst zu üben, ist ein unvertilgbares Merkmal der Menschennatur, gerade dadurch unterscheiden sich die Menschen von den in dumpfem Genuß des Augenblicks aufgehenden Tieren, indem sie sich so der reinen, Zeit und Ewigkeit überschauenden Intelligenz der Götter zu nähern suchen (3). An und für sich muß die Möglichkeit der Divination und jeder einzelnen ihrer gedachten Arten aus dem Monismus des Weltalls erhellen. Die Welt ist ein Organismus, in dem alles mit allem, räumlich und zeitlich in ursächlichem und sympathischen Zusammenhang steht. Nun empfindet ja auch innerhalb des menschlichen Sonder-Organismus, wenn irgend eines seiner Glieder erkrankt, z. B. ein Finger, oftmals ein von diesem sehr entfernter Körperteil, z. B. die Hüfte einen sympathischen Schmerz (4). Das berühmte Wort des Archimedes: »Gieb mir einen Punkt außerhalb der Welt, wenn ich auf sie wirken soll«, gilt nicht für die Magie und Divination. Die Seele muß passiv mitleiden, muß innerhalb des Ganzen stehen, um magische Einflüsse zu wirken oder zu empfinden. Dagegen von den reinen Göttern, den erhabensten Intelligenzen, die sich überhalb dieser Erscheinungswelt befinden, gilt eher das homerische Wort vom Zeus:

»Fern weilt er, ihn kümmert durchaus nichts, Und er achtet nicht d'rauf --«

Ein kaiserliches Gesetz verbietet freilich, die auf äußerlichen Mitteln beruhende Magie und Divination auch nur zu besprechen. Doch ist die vollkommenste Art der Divination eine innerliche, subjektive, nämlich die Divination des Traumes (6). Die Fähigkeit dieser Prophetie schlummert in jedermanns Seele. Während nämlich der vernünftige Geist (%nous%) die Formen des Seins enthält, schließt die Seele (%psychê%) die Formen des Werdens ein. Der Geist ist ein ewig seiendes, die Seele ein ewig werdendes Wesen. Die Seele nun enthält zwar sämtliche Formen des Werdens, die meisten jedoch in zeitlich latenter Weise; nur die jedesmal zuträglichen läßt sie dem Bewußtsein erscheinen. Der Spiegel aber, in dem sich die Bilder, welche ihren Sitz in der Seele haben, zeigen, heißt Phantasie. Ebenso wie wir von der organisierenden Thätigkeit der unbewußten Vernunft in uns nur soweit ein Bewußtsein haben, als letztere uns freiwillig davon mitzuteilen für gut befindet, erhalten wir auch von den Vorstellungen, Bildern, die in der »ersten« Seele vorhanden sind, Kenntnis nur, soviel und soweit die Phantasie, welche ihre Bilder von dort empfängt, solche uns widerspiegelt. Die Phantasie ist eine das Gebiet der Natur berührende, niedere, vermittelnde Form des Seelenwesens. Die Phantasie ist eigentlich die Sinnlichkeit selber. Wir können Farben sehen, Töne hören, überhaupt alle sinnlichen Empfindungen haben, auch wenn die dafür geschaffenen körperlichen Organe unthätig sind. Das wenigstens beweist der Traum. Die Phantasie also ist sowohl das Organ, das für den wachenden Organismus dessen Verkehr mit der Außenwelt vermittelt, als auch das eigentliche Traumorgan, und sofern letzteres der Körperorgane nicht bedarf, können wir durch sie in direkten Verkehr mit der körperlosen Geisterwelt treten. So ist denn auch schon manch' einer unwissend eingeschlafen und hat, im Traume von den Musen belehrt, wissenschaftliche Probleme gelöst oder poetische Leistungen zu Tage gebracht, deren er vorhin nicht fähig erschien, weshalb auch schon ein sibyllinischer Spruch behauptet:

»Lehrbares Wissen zu finden im Lichte des Tagesbewußtseins Ward dem einen verliehen, doch mancher findet auch schlafend Mühelos köstliche Früchte, beschenkt von der Gnade des Traumgotts.«

Wie alle einzelnen Sinne, so muß auch die seelische Grundlage der Sinnlichkeit überhaupt, die Phantasie in verschiedenen Graden der Gesundheit und Stärke vorhanden sein. Sie kann zu gröberer Stofflichkeit und Dunkelheit herabsinken, sie kann aber auch gereinigt und geläutert werden. Im ersteren Fall wird sie nur trübe und ungewisse, im letzteren klare und bestimmte Abbilder zeigen. Die Phantasie ist eigentlich der Seelenleib, der Wagen, welcher die Seele aufwärts oder abwärts fährt, oder auch das Fittichpaar, welches die Seele trägt. Die tugendhafte Seele wird leicht und schwebt mit den Schwingen ihrer geläuterten Phantasie aufwärts, indes die sündhafte, deren Phantasie von unreinen stofflichen Bildern beschwert ist, tiefer sinkt (9). Schlimmer ist es für sie, wenn sie dieses Sinken gar nicht einmal mehr empfindet. Glücklich sind noch diejenigen Seelen zu schätzen, denen der dumpfe Schmerz der Reue und Gewissensqual einen Stachel zur Umkehr nach oben, eine Erinnerung an die verlassene Heimat und Heimweh schafft. Denn nicht im Sterben, beim Austritt aus diesem Erdenleben, trinkt nach des Synesios Ansicht die Seele aus dem Lethestrom die Vergessenheit ihres Vorlebens, sondern umgekehrt bei der Geburt, bei dem Eintritt in dieses niedere Dasein, trinkt sie das Vergessen ihrer göttlichen Herkunft und ihrer Bestimmung aus dem Becher der Sinnlichkeit. Freigeboren verkauft sie sich auf bestimmte Zeit in die Sklaverei, wehe ihr, wenn sie nun, vielleicht gefesselt von der Schönheit eines Mitsklaven, ihrer angeborenen Freiheit ganz vergißt, und um bei jener zu bleiben, auch nach Ablauf der gesetzten Frist es vorzieht, als Sklavin bei dem gemeinschaftlichen Herrn zu bleiben. Dagegen haben die Arbeiten des Herakles und ähnliche Heroensagen keine andere esoterische Bedeutung, als das Bemühen der edleren, ihres Ursprungs instinktiv eingedenken Seele, die Knechtschaft durch ehrliche Arbeit abzuverdienen.

Die Seele dagegen, welche zum reineren Ursprung zurückkehrt, führt auch die Phantasie, die sich Synesios zugleich als Astralleib oder Ätherleib zu denken scheint, mit aufwärts. Daß die seelische Leiblichkeit, die Phantasie-Gestalt der Seele selber bestimmt sei, des göttlichen Daseins teilhaftig zu werden, findet seinen Ausdruck auch in den Versen der Sibylle:

»Laß nicht den Mächten der Tiefe zur Beute die Blume des Stoffes, Hoch in den Strahlen des Lichts soll die ätherische blühn!«

Die Blume des Stoffes ist eben nichts anderes, als die Gestalt der Seele, ihr Phantasie- oder Ätherleib, welcher unsterblich ist, wie die Seele selbst (11).

Mit den Schwingen der Phantasie vermag die Seele den ganzen unendlichen Raum zu durchschweben, indem sie mit den Örtern die Zustände und Lebensbedingungen und Lebensgewohnheiten wechselt und umgekehrt. Wenn sie aber ihren ursprünglichen Adel und ihre völlige Unschuld wieder zurückerlangt, wird sie das Gefäß der reinen Wahrheit, die auch die vollendete Schönheit ist, rein, licht und unvergänglich. Göttlich, wie sie alsdann wieder ist, braucht sie nur zu wollen, um die Zukunft zu erkennen. Sinkt sie dagegen in die tieferen Regionen, so wird sie umhüllt mit Finsternis, Unwissenheit, Irrtum und Lüge, und wird immer unfähiger, die Dinge zu unterscheiden (12).

Das beste Mittel nun, die Phantasie zu läutern und ihre Schwingen zu kräftigen, ist ein spekulatives Leben. Wahre Philosophie verfeinert die Seele und nähert sie Gott nach dem Gesetze fortschreitender Entwicklung und zunehmender Anziehungskraft und Wahlverwandtschaft; eine solche Seele tritt in immer unmittelbareren Verkehr mit Gott. Wessen Einbildungskraft rein und gut geregelt ist, der erhält sowohl wachend wie träumend nur getreue Abbilder der Dinge, und wessen Phantasie nur getreue Abbilder der Dinge zumal im Traume erhält, der kann zugleich ruhig sein über den Zustand und das Los seiner Seele, er ist der Gottheit näher (13).

Im Vorstehenden ist die philosophische Bedeutung der Träume gegeben. Die Träume sind aber auch für das praktische Leben vom größten Wert. Denn wer wahre Träume haben will, muß ein nüchternes und keusches Leben führen, wer sein Bett zu einem delphischen Dreifuß machen will, muß sich hüten, es zum Zeugen nächtlicher Ausschweifungen zu machen, er bereite seinen Schlaf durch Gebete vor (14).

Auch macht der Verkehr der Seele mit Gott im Traum die Seele mit nichten ungeschickter für das irdische praktische Leben, umgekehrt wird die Seele von der Höhe aus weit besser alles überschauen, was darunten ist, als wenn sie selber stets nur am Boden klebt. Darum wünscht Synesios die Kunst der Traumdivination vor allem seinen Kindern zu hinterlassen, sie werden dann niemals nötig haben, die weite und beschwerliche Reise nach Delphi zu machen, sie brauchen nur den Schlaf so aufzusuchen, wie die keusche Penelope, von der Homer (+Odyssee XVII, 48+) sagt:

»Und nachdem sie die Waschung vollbracht und ein reines Gewand auch Angezogen zur Nacht, rief zuvor im Gebet sie Athena.«

Während Hierophanten und Magier sich unter dem Vorwande äußerlicher Mittel, deren sie dazu bedürfen, für ihre Weissagungen oft schwere Summen bezahlen lassen, bedarf man zur Traum-Divination keines ägyptischen Vogels, keines Knochens aus Iberien, keiner Pflanze aus Kreta noch auch irgend einer Rarität vom tiefsten Meeresgrunde, man bedarf überhaupt keines Talismans, man legt sich schlafen, -- das ist alles; im übrigen ist man sein eigenes Werkzeug. Auch kennt die Gottheit, die sich im Traum der reinen Seele offenbart, keine Unterschiede des Standes und Reichtums. Und, was das beste ist, kein Tyrann hat je daran gedacht, das Träumen innerhalb seines Staates zu verbieten und mit Strafe zu belegen (15).

Der Unglückliche wird durch Träume getröstet und erquickt, und faßt neue Hoffnungen, selbst der Gefesselte im Kerker, im Traume fühlt er sich seiner Bande entledigt und genießt eine unbeschränkte Freiheit (16). Die Träume sind entweder unmittelbare Wahrträume, -- solche haben schon manchem Denker ein Problem gelöst, das er wachend zu denken sich vergeblich bemüht hatte. Auch Synesios selbst hat solchen Träumen vieles zu verdanken gehabt; besonders während seines dreijährigen Aufenthalts in Konstantinopel haben sie ihm viel genützt, indem sie ihm die Ränke und Intriguen der Gegner seiner diplomatischen Mission enthüllten; aber selbst in seiner Lieblingsbeschäftigung, der Jagd, haben sie sich ihm häufig dienstbar erwiesen, indem sie ihm die Fährten und Schlupfwinkel des Wildes entdeckten, ihm auch besondere Mittel und Wege zeigten, dasselbe zu finden und zu stellen.

Die meisten Träume sind jedoch symbolischer Natur und erfordern eine besondere Kunst, die Kunst der Traumdeutung. Diese Kunst ist nur durch eigene Erfahrung und Beobachtung zu finden (19). Wie wir einen bevorstehenden Wechsel der Witterung aus gewissen Anzeichen folgern können, so können wir aus bestimmten Symbolen des Traumlebens bevorstehende Ereignisse entnehmen. Wir brauchen einen Feldherrn oder König nicht selber zu sehen, um seine Ankunft zu erfahren; Vorreiter eilen ihm voraus und kündigen sie an; ebenso werfen bedeutende Ereignisse ihre Schatten voraus. Auch der Schiffer entnimmt ja aus bestimmten Anzeichen, künstlichen oder natürlichen Merkzeichen des Fahrwassers die Nähe eines Hafens oder einer gefährlichen Stelle (20, 21).

Diese Traumsymbolik ist aber durchaus individueller Natur, auf allgemeine Traumregeln ist kein Verlaß. »Es giebt Menschen, die sich kleine Bibliotheken über Traumdeutung anschaffen. Ich für mein Teil lache über alle diese Abhandlungen und halte sie für völlig wertlos. Die Phantasie der Menschen ist nicht einmal so gleichartig wie der Bau und die Physiognomie ihrer Leiber, welche immerhin noch den Gegenstand einer allgemein wissenschaftlichen Beobachtung bilden kann. Wenn eine Phemonoe oder ein Melampus oder sonst ein Wahrsager allgemeine Regeln der Traumdeutung aufzustellen wagt, möchte ich fragen, ob denn etwa auf konvexe oder konkave Linsen, oder Spiegel aus verschiedenem Stoffe die Gegenstände auf gleiche Weise widerspiegeln. Da jeder von uns seine ganz besondere Sinnesart hat, ist es unmöglich, daß dieselbe Traumvision für alle dieselbe Bedeutung habe.« (22, 23).

Um sich nun eine individuell gültige Traumsymbolik zu verschaffen, soll man ein Tagebuch führen, in das man alle Erlebnisse verzeichnet, die nach irgend einem Traumbilde sich ereignen. Ein solches Tagebuch wird nicht nur ein unmittelbares und psychologisches Interesse erhalten, es wird auch sonst von praktischem Nutzen sein, uns in der Selbsterkenntnis fördern und selbst zur stilistischen Bildung und zur Unterstützung unseres Gedächtnisses dienlich sein können (24). Synesios berichtet nun, daß er ein solches Traumtagebuch seit langen Jahren mit größter Genauigkeit und nicht ohne häufigen praktischen Nutzen geführt habe.

* * * * *

Dies der wesentliche Inhalt der Abhandlung des Synesios über die Träume. Wenn ich dieselben hier für mitteilungswert halte, so liegt der Grund nicht nur in dem rein geschichtlichen Interesse, daß wir in ihr die einzige auf uns gekommene Schrift der neuplatonischen Philosophie besitzen, welche sich +ex professo+ mit diesem Gegenstande, wenigstens mit seiner psychologischen Deduktion befaßt. Denn das gelehrte Werk des Artemidorus, +Oneirocriticon+, enthält zwar eine umfassende Sammlung der antiken Ansichten über die Traumsymbolik, vertieft sich aber nicht in die psychologische Ursache der Traumbildung und vertritt keine besondere philosophische Lehrmeinung. Es ist nicht ohne Interesse zu bemerken, daß Synesios in seiner Auffassung der Phantasie als des Traumorgans und als eines zugleich gestaltenden Grundvermögens der Seele dieselbe Ansicht vertritt, welche erst kürzlich der jüngere Fichte in seiner heutzutage viel zu wenig gewürdigten Anthropologie und Psychologie mit großem Aufwande deutscher Gelehrtengründlichkeit und empirischer Beobachtung zu begründen versucht hat. Auch Fichte (vergl. dessen Psychologie, Kap. III ff., ferner dessen Seelenfrage, +pag.+ 108ff.) kennzeichnet die Phantasie als die eigentliche zugleich vorstellende und gestaltende Triebkraft der Seele, sie ist ihm, ebenso wie dem Synesios, der eigentliche Urleib oder »Ätherleib« des Menschen. Als solche bethätigt sie sich (1) in der vorbewußten Leibesgestaltung und Mimik.

Daß sie zugleich in hohem Grade der Sympathie unterliegt, erklärt sich durch die Ansteckung der Phantasiethätigkeit, durch den seelischen Rapport zwischen Mutter und Kind, auch der unleugbare Einfluß, den das Phantasieleben der Mutter auf die Leibesgestaltung des Kindes ausübt (Versehen, Ähnlichkeit und Vererbung). Andererseits aber rechtfertigt sich durch ihren individuellen Charakter auch wiederum die aller Vererbung zum Trotz so oft auffallende besondere Individualität der Gestaltung.

2) Sodann bethätigt sie sich als unwillkürliche, aber doch die Bewußtseinsschwelle häufig überschreitende traumbildende Triebkraft.

Ihre Darstellungsform ist, abgesehen von den hellsehenden Wahrträumen, die der Symbolik; die Leibesform ist nichts als ein Symbol der Seele.

3) Ihre höchste Leistungsfähigkeit erreicht sie in der bewußten ästhetischen Bildungskraft des Dichters und Künstlers.

Man vergleiche ferner »die Symbolik des Traumes« von Fr. G. H. v. Schubert. Leipzig (Brockhaus), 1840.

Fünftes Kapitel.

Die Gnostiker und Manichäer.

Die Persönlichkeit des Synesios bildete in gewissem Sinne ein Bindeglied zwischen heidnischer Philosophie und dem Christentum. Es wäre aber irrig, anzunehmen, daß Synesios eine Ausnahme mit seiner eigentümlichen Mischung antik-heidnischer Philosophie und christlicher Theologie gebildet habe. Im Gegenteil ist diese Spezies von Heiden-Christen so alt wie die Geschichte der christlichen Kirche, welche in den ersten Jahrhunderten geradezu eine ihrer bedenklichsten Gefahren in dieser Verwirrung gesehen hat. Allgemein pflegt man die philosophisch-heidnische Verunstaltung christlicher Gedanken als Gnosticismus zu bezeichnen. Man bezeichnete Christen, welche %gnôsis% = Erkenntnis, nicht bloß %pistis% = Glauben wollten, als Gnostiker. Wahrscheinlich wird schon im neuen Testament davor gewarnt; das Evangelium Johannis wird nur unter diesem Gesichtspunkt ganz verständlich. In den Pastoralbriefen finden sich zahlreiche Stellen, die darauf hinweisen. Die Hauptquellen des Gnosticismus sind: +Irenaeus+, Widerlegung des fälschlich sich so nennenden Gnosticismus; ferner die sog. +philosophumena Originis+. Letztere Schrift ist wahrscheinlich verfaßt von einem Schüler des Irenäus, namens Hyppolitus.

Die occultistisch-philosophischen Gedanken des Gnosticismus sind folgende: Er nimmt den Begriff vom Menschen, wie ihn das Christentum voraussetzt, an; der Mensch als moralisch-religiöses Wesen stammt von Gott und ist Gottes Ebenbild. Gott ist Güte und Geist. Wenn aber Gott Güte und Geist ist, woher kommt die Materie und das Böse? Haben sie irgendwelchen Zusammenhang mit Gott? Nein; sie können nicht von Gott sein. Denn die Wirkung muß der Ursache ähnlich sein. Das Böse und die Materie sind aber Gott entgegengesetzt, das Böse dem Guten, die Materie dem Geist. Woher sind sie denn? Nach der einen Richtung ist die Materie von Ewigkeit her, und die Materie ist zugleich der Grund der Unvollkommenheit.

Andere Gnostiker geben eine andere Antwort; sie knüpfen an die Emanationsvorstellung an: nach ihr gehen von Gott Geister hervor und aus den Geistern wieder andere u. s. w. Jede folgende Emanation ist aber geringer, als die vorhergehende, wie ja auch das Licht, je mehr es sich vom Mittelpunkte entfernt, desto schwächer wird. Die Grenze der Emanation ist die Materie. Durch diese Lehre vermied man die Schöpfung aus Nichts. Diese ist der denkenden Menschheit von jeher ein harter Gedanke gewesen, da er keine Analogie hat. -- Eine andere Frage war: Wie kommt der Geist in die Materie? Denn diese ist ja nicht von Gott oder doch unendlich entfernt von Gott. -- Antwort: Er kommt auf die Erde durch eine sittliche That, er kommt darauf durch einen Abfall, er ist ein Fremdling auf der Erde. Zur Erlösung der gefallenen Geister erscheint dann Christus, er, ein reiner Geist, kommt aus Erbarmen hernieder, er bringt die wahre Gotteserkenntnis; diese macht selig, und diese allein.

Die Moral der Gnostiker war meist sehr streng, strenger, als die Kirche verlangte. Sie war Askese, unbedingte Entfernung von der Materie und allen sinnlichen Genüssen. Denn die Verstrickung in der Materie war es ja, die den edlen Geist des Menschen hemmt und fern hält von Gott. Nach den Gnostikern ist der Gott der Juden nicht der höchste. Er hat ja die Welt erschaffen, diese Materie. Ferner ist der Gott der Juden ja der Gott des Zornes. Der wahre Gott ist der Gott der Liebe. -- Damit verbunden war der Doketismus, die Lehre, daß Christus nur einen Scheinleib gehabt und nur zum Scheine gelitten habe und gekreuzigt sei. Denn als reiner Geist dürfte er sich mit der Materie nicht beflecken.

Die Darstellung der Gnostiker war mythologischer Art, wüst und für uns ungenießbar, ähnlich der des Juden Philo. Aber für die damalige Geschmacklosigkeit der philosophastrischen Schriftstellerei fiel das nicht auf; auch der Neuplatonismus kleidet sich ja mit Vorliebe in ein mythologisches Gewand.

Die Namen der Gnostiker aufzuzählen, lohnt sich nicht der Mühe. Einer der berühmtesten war Valentin, der um 140 n. Chr. in Rom lehrte.

Nächst diesem war der bedeutendste Mani, der Stifter der Manichäersekte. Mani stammte aus Persien, er lebte und lehrte gegen Ende des 3. Jahrhunderts. Sein Dualismus beruht auf demselben Gedanken, wie der Zarathustras, dessen Lehre er mit dem Christentum zu verschmelzen suchte.

Der Kirchenvater Augustin ist zehn Jahre lang Manichäer gewesen.

Neuntes Buch.

Der Occultismus der Kelten und Germanen.

Erste Abteilung.

Die Kelten.

Erstes Kapitel.

Die Druiden.

Wir bringen Kelten und Germanen unter einem »Buche« zusammen, weil beide Rassen innerhalb der arischen Gesammtrasse sich nicht nur räumlich, sondern auch verwandtschaftlich besonders nahe gestanden haben. Die Kelten werden uns von den alten Schriftstellern als hochgewachsene Menschen mit blauen Augen und blondem oder rötlichem Haar geschildert. Menschen von kampflustiger, ritterlicher Gesinnung, aber deren unbändige Leidenschaftlichkeit und Rivalitätssucht, wie besonders Cäsars Kommentarien beweisen, zum Untergang ihrer staatlichen Bildungen und somit zuletzt zum Untergang der Art und Sprache führte, so daß das Keltenblut jetzt nur noch als allerdings erheblicher Mischbestandteil im Franzosen und Briten von Bedeutung ist.

Abgesehen von einzelnen seltsamen Absplitterungen, z. B. den Galatern in Kleinasien, nahmen die Kelten oder Galler, wie sie selbst sich nannten, -- jetzt hat sich das Stammwort nur noch in den »Gäler« erhalten, -- zur Zeit, wo die erste historische Kunde von ihnen auftritt, etwa das Gebiet des heutigen Frankreich, Nordspanien, Nord-Italien und Britannien und Irland ein.

Offenbar standen sie, ebenso wie die vielfach auch gar zu barbarisch aufgefaßten Germanen, deren höhere Gesittung schon Justus Möser nachgewiesen hat, auf einer nicht unverächtlichen Zivilisationsstufe. Das beweist schon ihr Äußeres. Ihre Kleidung bestand aus bunten wollenen Leibröcken, über die sie einen Gürtel von Gold oder Silber trugen, aus langen Hosen und kurzem Flausmantel; goldene Bänder zierten die Handwurzeln und den Arm, goldene Ringe die Finger und Ketten von gleichem Metall den Hals. Mannshohe Lederschilde mit bunten Malereien, eherne Helme mit wappenmäßigen Zierraten, eiserne Panzer, oft aus Draht geflochten, lange starke Schwerter, an eisernen Ketten an der Seite getragen, und Stoßlanzen ihre Waffen. Sie waren berühmt wegen ihrer Geschicklichkeit in der Herstellung von Glaswaren, auch als Goldschmiede und Münzmeister.

Das Religionssystem der Kelten würde gewiß, da es eine besonders hochentwickelte Geheimlehre dieser hocharistokratisch angelegten Rasse war, vom occultistischen Gesichtspunkte aus unser Interesse ganz besonders in Anspruch nehmen, wenn wir nur mehr glaubwürdige Berichte über seine Einzelheiten besäßen. So aber liegt die Gefahr nahe, den sog. Neo-Druidismus, der von einigen modernen wälischen Schriftstellern erfunden ist, kritiklos mit der alten Geheimlehre der Kelten zu verwechseln.

Wir werden uns daher zunächst lieber mit einer zwar allgemeinen, aber zuverlässig getreuen Skizzierung ihres Systems begnügen.

Die echten Kelten zerfielen in die beiden Stände der Druiden und Krieger. Das gemeine Volk, auch seinem Äußeren nach teilweise als von anderem Aussehen geschildert, -- schwarzhaarig, kleiner gebaut, -- bestand wohl größtenteils aus der autochthonen unterworfenen Rasse.

Während der Krieger-Adel sich ausschließlich der Waffenübung und der Jagd widmete, waren die Druiden im Besitz aller religiösen und profanen Wissenschaften, Priester, Rechtsgelehrte, Naturforscher und Philosophen in einer Person. Dies erinnert auffällig an das indische Verhältnis der Braminenkaste zur Kriegerkaste der Kschatriyas.

Der Name »Druiden« wird meistens, aber mit Unwahrscheinlichkeit, von dem griechischen %drys% = Eiche hergeleitet, da die keltischen Heiligtümer mit Vorliebe in Eichenhainen angelegt seien; wahrscheinlicher stammt er vom keltischen Dryw, wälisch Derwydd, in Wallis heute noch das Wort für einen »weisen Mann«.

Die Druiden scheinen zwar meistens verheiratet gewesen zu sein und einzeln unter ihren Mitbürgern gewohnt zu haben, obwohl andererseits auch klösterliche Vereinigungen erwähnt werden[870], jedenfalls aber standen sie in strenger Ordenszucht. Sie trugen eine besondere Ordenstracht; kurzes Haupthaar, den Bart aber lang. Die höheren Grade trugen golddurchwirkte Kleider, goldene Halsketten, Armspangen. Ihre Insignien waren ein weißer Stab, +Slatan drui eachd+ oder Zauberstab genannt; ferner die Druidenknöpfe, deren Verschiedenheit vielleicht mit der Höhe des Grades zusammenhing, und das in Gold gefaßte Schlangenei, vermutlich die Auszeichnung des höchsten Grades.

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