Der Occultismus des Altertums (part 2 of 4)

Der Occultismus des Altertums (part 2 of 4)

»Der einfachere +sa+-Strich (No. 2) wurde ausgeführt, indem die segnende Gottheit oder der Arzt in der durch die Hieroglyphe gekennzeichneten Art über den Hinterkopf nach den Schultern zu strich, nicht einmal, sondern wiederholt und mit beiden Händen. So spricht die Göttin Muth zu Ramses III. auf einer Abbildung, die sich in Lepsius +Denkmälern (III. 21.)+ veröffentlicht findet: 'Ich strecke aus meine beiden Arme, um zu machen die +sa+-Striche hinter deinem Haupte.' An beiden Seiten des +sa+-Zeichens sehen wir Knoten oder Verdickungen. Jedenfalls bezeichnen diese die Stellen, wo der Streichende einen Halt in der Bewegung zu machen oder einen besondern Nachdruck auszuüben hatte. Das Gleiche ist an jener Stelle der Fall, wo die Linie des Striches in der Gegend des Genickes sich selbst schneidet. Aus der ganzen Führung des Striches scheint hervorzugehen, daß sich an dieser Stelle des Genickes die Kraft der Streichungen concentriren soll. Warum aber gerade dort? Die Kabbalisten lehren, daß ein kleiner Knochen des Halses, Luz genannt, 'unverweslich' sei, in ihn versenkte sich die Schattengestalt des Nephesch bei dem Verstorbenen, und aus beiden werde der Auferstehungsleib am Ende der Tage gebildet. Dieser Luz der Kabbala ist aber identisch mit dem Uls der ägyptischen Lehre, welcher da liegt, wo das Rückgrat vom Hinterhaupt nach den Schultern eine Einbiegung macht. (Luz heißt im Hebräischen wie Uls im Altägyptischen Einbiegung oder Krümmung.) Es würde zu weit führen, diesen Uls und seinen ganzen Kultus in der Stadt Mendes, wo die Rückgratreliquie des Osiris aufbewahrt wurde, hier zu besprechen. Ich wollte hier nur darauf hinweisen, warum bei dem Akte jenes +sa+-Striches der Nachdruck auf die hintere Halspartie verlegt wurde, und die Ursache hiervon liegt wohl unzweifelhaft, daß dort eine günstige Stelle zum Erwecken gewisser transscendentaler Kräfte des Menschen gesehen wurde. Vielfache Textstellen bezeugen, daß bei der +sa+-Bestreichung die Absicht war, inneres Leben zu erwecken.«

»Die andere -- complicirtere -- Bestreichung (No. 1), welche vom Nofer hotep an dem Ari-secher ausgeführt wird, erstreckte sich vermuthlich über den ganzen Körper, ob aber über die Vorder- oder Rückseite desselben, ist fraglich.«

»Es kommen nun unter den Hieroglyphen noch mehrfache Zeichen vor, die solche Knoten vorstellen, und jedenfalls als ähnliche Manipulationen wie die +sa+-Striche zu verstehen sind. Ein solches Zeichen ist +rod+, was 'festmachen' bedeutet. Das dürfte wohl ein Strich gewesen sein, um die Unbeweglichkeit der Extremitäten zu bewirken. Ist dies der Fall, dann geschah diese Action nicht durch einfache gerade Striche, wie bei unsern Hypnotiseuren, sondern es wurde, z. B. um den linken Arm 'festzumachen', wohl an der rechten Schulter begonnen, von da eine über den Rumpf gehende Schleife gezogen, die an der linken Schulter endigte, und dann von hier aus ein gerader Strich über den Arm mit einem Halt am Ellenbogengelenk nach den Fingerspitzen zu ausgeführt.«

»Daß der Chonsu nofer hotep die Bestreichung viermal machte, scheint einen ganz besondern Grund zu haben. Es entspricht dies den Bezeichnungen, die in Verbindung mit dem +sa+-Zeichen No. 1 vorkommen, nämlich +tos-sa+, 'den Einfluß herbeiführen', +tu-sa+, 'den Einfluß mittheilen', +meh-sa+, 'den Einfluß vermehren', und +sotep-sa+, 'den Einfluß fixiren'. Es hat also wohl jede der vier Bestreichungen ihren bestimmten Zweck: die Wirkung wird herbeigeführt, mitgetheilt, vermehrt und fixirt.«

»Nicht ohne Bedeutung ist es, daß der Gott Thot, der später zum Hermes Trismegistos geworden ist, den Beinamen +Sa+ führt. Thot ist ein Gott der Heilkunde, der Ibis ist ihm heilig. Thot ist auch ein Gott der Erkenntniß und zwar besonders der transscendentalen Erkenntniß, und es hat alle Wahrscheinlichkeit für sich, daß er seinen Beinamen +Sa+ deswegen führte, weil in der Hypnose, die ja, wie wir jetzt wissen, durch einen Act, der +Sa+ heißt, herbeigeführt wird, die innere transscendentale Erkenntniß aufgeht. Demnach ist es Gott Thot, welcher in der Hypnose nach der Meinung der Aegypter das innere Schauen und besonders auch als Heilgott die Heilverordnungen eingiebt. -- Thot wird vielfach mit Chonsu identificirt und scheint in seiner medicinischen Eigenschaft als Mondgott mit Chonsu nofer hotep vollständig dieselbe Person zu sein. Ich möchte hierzu auch an den Einfluß des Mondes auf Schlafende erinnern.«

Soweit Herr Franz Lambert. Ich möchte noch hinzufügen, daß auch die bekannten Hände der Isis, welche nach Apulejus bei Prozessionen umhergetragen wurden (auf einen Stab gesteckte linke Hände, deren Daumen und zwei erste Finger ausgestreckt, deren drei letzte aber eingeschlagen sind), auf Erzeugung von Hypnose und Somnambulismus hinzudeuten scheinen.

Drittes Kapitel.

Die eigentliche magische Heilkunde der Ägypter.

Die magische Heilkunde der Ägypter knüpft, wenn in ihr auch uralte Tempelgeheimnisse des Thot enthalten sein mögen, im Wesentlichen an den mythischen Hermes Trismegistos[297] an und entstammt somit einer verhältnismäßig späten Zeit. Über ihren Ursprung heißt es im hermetischen Asklepius:

»+Quoniam ergo proavi nostri multum errabant, contra rationem Deorum increduli et non animadvertentes ad cultum religionemque divinam, invenerunt artem, qua Deos efficerent, cui inventae adjunxerunt virtutem de mundi natura convenientem, eamque miscentes, et quoniam animas facere non poterant, evocantes animas Daemonum vel Angelorum, eas indiderunt imaginibus suis divinisque mysteriis, per quas sola idola et benefaciendi et maleficiendi vires habere potuissent. Avus tuus, o Asclepi, medicinae primus inventor, cui templum consecratum est in monte Lybiae circa littus Crocodilorum, in quo ejus jacet mundanus homo, id est corpus; reliquus enim, vel potius totus, si est homo totus in sensu vitae melior, remeavit in coelum, omnia etiam nunc adjumenta hominibus praestans infirmis numine suo, quae ante solebat Medicinae arte praebere. Hermes, cujus nomen mihi avitum est, sibi cognomen patrium consistens omnes mortales undique venientes adjuvat atque conservat.+«

»+Constat, o Asclepi, de herbis, lapidibus et de aromatibus vim divinitatis naturalem in se habentibus, et propter hanc causam sacrificiis frequentibus oblectantur numina hymnis quoque et laudibus dulcissimisque sonis in modum coelestis harmoniae, concinnantibus, ut illud, quod est coelesti usu et frequentatione illectum in idola, possit laetum humanitas patiens longe durare per tempora; sic Deorum autor est homo. Et ne putes fortuitos effectus esse terrenorum Deorum, o Asclepi, Dii coelestes inhabitant summa coelestia unusquisque per ordinem, quem accepit complens atque custodiens. Hi vero nostri sigillatim quaedam curantes, quaedam praevidentes, quaedam hortibus et divinatione praedicentes, his pro mado subvenientes humanis, quasi amica cognatione auxiliantur.+«

Mit diesen Worten des mythischen Hermes Trismegistos stimmt der spätere Neuplatoniker Proklos (412-485 n. Chr.) völlig überein, wenn er sich folgendermaßen ausspricht:

»Und wenn uns auch der Verstand an sich selbst gleichsam als Gott erscheint, und die Seele von Urbeginn verständig ist, so sind doch die obersten Dämonen höher geartet, sie stehen den Göttern am nächsten, sind gleichförmig und göttlich. Die zweite auf diese folgende Dämonenclasse ist ebenfalls des Intellects theilhaftig; sie stehen den himmlischen Aufsteigungen und Absteigungen vor und überbringen und offenbaren die göttlichen Befehle allen Dingen. Die dritte Dämonenclasse ist jene, welche die Befehle der göttlichen Seelen überbringt und das Band zwischen diesen und den niedern Dingen bildet. Die vierte überbringt die wirkenden Kräfte aller Naturen auf die erzeugten Dinge, flößt den Einzelnen Leben ein, schafft Ordnung, Regel und Wirkung. Die fünfte ist gewissermaßen körperlich und schafft das Äußere der Körper. -- Die meisten von ihnen beschäftigen sich mit der Materie und überbringen herabsteigend die Kräfte der himmlischen Materie der irdischen, verbinden beide, bewachen das Irdische sodann und bringen die Verschiedenheit der Formen hervor.«

Nach diesen Grundsätzen wurden göttliche Wesen konstruiert, welche den einzelnen Krankheiten vorstanden, und man richtete an dieselben Gebete, Hymnen und Beschwörungen, damit sich ihr Zorn besänftige, und sie die verlorene Gesundheit wieder verliehen. Also ganz dieselbe primitive Anschauung, wie wir sie schon bei den Akkadern fanden, und der wir noch heute bei den Indianern, Negern &c. begegnen.

Die Ägypter betrachten die Welt als ein großes Lebewesen, in welchem alles in wechselseitiger Verbindung stehe, das von einer beständigen Sympathie durchströmt und durch eine Kraft zu einem Leben vereinigt werde.[298] Deshalb suchte man nach Kräften die wechselseitigen Beziehungen und Wirkungen der Dinge zu erforschen, was bei den Krankheiten, da man von dem Grundsatz: +similia similibus+ ausging, zu der von Paracelsus aufgefrischten Lehre von den Signaturen führte. D. h. man schloß aus der Ähnlichkeit irgend eines Teils einer Pflanze, eines Tiers oder Minerals mit irgend einem Glied des menschlichen Körpers, daß ersterer Heilkräfte gegen die Krankheiten des letzteren besitzen müsse. So galt als gegen Hauptkrankheiten und Epilepsie besonders wirksam die Päonienknospe, ferner der Mohn, die Wallnuß, Muskatnuß, Meerzwiebel, der Lerchenschwamm &c. Gegen Augenkrankheiten wurden Augentrost, Habichtskraut, Skabiosen usw. angewendet; gegen Zahnleiden die Zahnwurz, Granatapfelkerne, Zirbelnüsse, die Knöllchen des Feigwarzenkrautes &c., gegen Ohrenleiden die Blätter von der Haselwurz, dem Löffelkraut und der Wassermünze. Dieselben sollten auch gegen Nasenleiden dienen, weil zwischen Ohr und Nase eine besondere -- wahrscheinlich aus der Beobachtung der Katarrhe geschlossene -- Verwandtschaft bestehe. Für die Kehle galt als heilsam das Wintergrün, der Hirschschwamm und der Zimmt. Für die Lunge war das Lungenkraut signiert; für das Herz die Citrone, der Pfirsich, die Brechnuß und Anthora; für die Leber Äpfel, eine -- nicht genannte -- Moosart, Birkenschwamm, Eicheln und das Leberkraut; für die Milz das Scolopendrium, die Hirschzunge, Mauerraute, das Milzkraut; für den Magen die Blätter des Alpenveilchens, Ingwer, Galgant; für die Gedärme eine nicht näher genannte Windenart, Calmus, Zimmt; für die Blase die Judenkirsche, Staphisagria, der Nachtschatten; für die Geschlechtsteile die Wurzeln aller Orchisarten; für die Gebärmutter die Hohlwurz; für die Nieren der Portulac und das Alpenveilchen; für die Gelenke die Datteln; für die Hände die jetzt +Palma Christi+ genannte Orchideenwurzel.

In ähnlicher Weise wandte man in späterer Zeit in Ägypten den +humores peccantes+ der Galen'schen Humoralpathologie ähnlich gefärbte Pflanzensäfte zur Austreibung der Ersteren an. So gegen die gelbe Galle Kümmel, Crocus, Aloe, Senna, Wermut, Koloquinte, Rhicinus, Rhabarber. Gegen die schwarze Galle allerlei Pflanzen mit dunkelgefärbten Blüten, wie Smilax, rote Melde, Ochsenzunge &c. Gegen überflüssige phlegmatische Feuchtigkeiten Pflanzen mit Milchsaft oder weißen Blüten, weiße Schwämme, wie Lerchenschwamm &c. Gegen die sogenannte rote Galle wurden Pflanzenstoffe von rotem Aussehen, rote Blüten, rote Säfte usw. angewendet, wie rotes Sandelholz, Rotkohl, Alkannawurzel &c.

Der Grundsatz: +similia similibus+ durchzog die ganze Arznei. So wandte man z. B. gegen den Stein einige zubereitete Steinarten, menschliche Blasensteine, die steinigen Concremente in gewissen Fischaugen &c. an; gegen Wunden brauchte man scheinbar von der Natur durchlöcherte Kräuter wie das Johanniskraut. Giftige Schlangen, Spinnen, Scorpione wurden zubereitet, um als Gegengift zu dienen. Gegen allzulebhaften Geschlechtstrieb wandte man Pflanzen an, welche nach alter Anschauung keine Frucht hervorbrachten, wie Salat, Sadebaum, Weide. Umgekehrt suchte man durch saftstrotzende Pflanzenteile -- wie Orchideenwurzeln -- oder durch den Genuß geiler Tiere, wie des Sperlings und des Skinks die daniederliegende Zeugungskraft zu heben. Das Fleisch gefräßiger Tiere, wie des Wolfs oder des Karpfens genoß man zur Hebung des Appetits, während der Genuß des Fleisches intelligenter Tiere Intelligenz, das träger Trägheit hervorrufen sollte. Endlich wandte man sich durch hervorragende Leistungen auszeichnende Körperteile gewisser Tiere gegen Leiden der entsprechenden menschlichen Körperteile an, wie z. B. Fuchslunge gegen Lungenschwindsucht.

Erscheint uns nun auch bei der Lehre von den Signaturen das Meiste nicht mehr haltbar und barock, so läßt sich jedoch keineswegs in Abrede stellen, daß dem Ganzen ein großer und richtiger Gedanke zu Grund liegt, welcher der Vater der Homöopathie ist; und erinnert es nicht an die Impfung und Serumtherapie, wenn die Ägypter aus giftigen Tieren Gegengifte bereiteten?

Wie allbekannt, nahm man einen Gestirneinfluß auf alles Irdische und mithin auch auf die menschlichen Glieder und Pflanzen an, wobei die Ägypter (doch wohl erst der alexandrinischen Zeit?) nach Ebn Esra besonders die zwölf Zeichen des Tierkreises als maßgebend betrachteten. Auf diese Art entstand eine astrale Botanik und eine astral-botanische Heilkunde, bei welcher die vier Grade der alten Grundeigenschaften der Dinge: warm und trocken, warm und feucht, kalt und trocken, kalt und feucht, besondere Berücksichtigung fanden. Ebn Esra giebt von dieser Lehre folgende Grundzüge[299]:

»Der Widder ist ein männliches, feuriges, warmes und trockenes, das menschliche Haupt beherrschendes Zeichen. Die ihm unterworfenen Pflanzen sind warm und trocken in vier Graden.

Im ersten Grad stehen: der rothe Beifuß, die Betonica Cichorie, die Dürrwurz, der Traubenhollunder, die Münze, der Huflattig und Ehrenpreis. Diese Pflanzen sind nach dem in die Hundstage fallenden Vollmond zu sammeln.

Dem zweiten Grad gehören an: der Spargel, das Johanniskraut, die Schafgarbe, der Wegebreit, die Päonie. Zu sammeln sind sie, wenn sich Sonne und Mond im Krebs befinden.

Dem dritten Grad gehören an: der Lerchenschwamm, Kellerhals, die Coloquinthe, der Enzian, Liguster, Rhicinus, Hollunder. Sie sind Ende Juli und Anfang August[300] zu sammeln.

Dem vierten Grad gehören an: die weiße Nießwurz, der Majoran, der weiße Andorn, die Kresse, der Rosmarin. Sie sind theils im April, theils im September zu sammeln.

Der Stier ist ein weibliches, kaltes, trockenes und irdisches Zeichen; ihm ist Hals und Gurgel unterthan. Die ihm angehörigen Pflanzen sind kalt und trocken.

Dem ersten Grad gehören an: das Milzkraut, Cathera(?), der Gamander, Epheu, die Lilienwurzel, Narcisse, das Engelsüß, die Rose, der Baldrian, das Veilchen. Dieselben erweichen die Geschwülste des Halses und der Milz.

Dem zweiten Grad gehören an: das Venushaar, die Judenkirsche, die Aklei, die Eiche und Eichenmistel. Diese Pflanzen sind Wundkräuter.

Dem dritten Grad gehören an: die Ochsen- und Hundszunge, das Carduibenedictenkraut, der Wasserhanf, die Klette, die Doste, Petersilie, der Sanikel, die Braunwurz, Tormentill und das Kreuzkraut. Alle sind Wundkräuter.

Dem vierten Grad gehören an: das Mausöhrchen, Schöllkraut, die Esche, Malve, das Lungenkraut und die Scabiose.

Die Zwillinge sind ein männliches, luftiges, warmes und feuchtes Zeichen, dem die Schultern unterworfen sind. Die ihm zugehörigen Pflanzen sind warm und feucht.

Dem ersten Grad gehören an: der Anis, Althästrauch, Boretsch, Fenchel, Ysop, die Prunelle und Mauerraute.

Dem zweiten Grad: das Farrnkraut, die Linde und Rübe.

Dem dritten Grad: die Vogelmiere, Aronswurz, der Macis, Sauerklee und die Taubnessel.

Dem vierten Grad: der Sauerampfer, die Camille, das Mutterkraut, der Rhabarber.

Der Krebs ist ein weibliches, wässeriges, kaltes und feuchtes Zeichen, dem Brust, Lunge, Rippen und Zwerchfell unterthan sind. Die ihm angehörigen Pflanzen sind kalt und feucht.

Dem ersten Grad gehören an: der Kohl, die Kardendistel, die Bohnen, die Rapunzel, die Weinreben und die Braunwurz.

Dem zweiten Grad: der Erdbeerstrauch, die Tanne, die Zirbelnüsse, der Nachtschatten, die Terebinthe und Mistel.

Dem dritten Grad: die Binse, die Brunnenkresse, der Petersiliensamen, Portulac, die Weide, der Steinbrech und Mauerpfeffer.

Dem vierten Grad: die Muscheln[301], die weiße Coralle, der Krystall, die Perlmutter, die Wasserrose, die Krebsaugen, der Vitriol.

Der Löwe ist ein männliches, feuriges, warmes und trockenes Zeichen, welchem Herz und Magen unterthan sind. Die ihm zugeschriebenen Pflanzen sind warm und trocken.

Dem ersten Grad gehören an: das Basilicum, der Crocus, die Cypresse, Gewürznelke, der Ysop, Lavendel, Wegerich, Sonnenthau und Thymian.

Dem zweiten Grad: die Angelica, das Zweiblatt, die Kornblume, der Galgant, Enzian und Teufelsabbiß.

Dem dritten Grad: die Hundscamille, Pastinakwurz, Münze, Gartenkresse, das Flöhkraut, die Ranunkel und Brennnessel.

Dem vierten Grad: die Birke, der Buchsbaum und Lorbeer.

Die Pflanzen des ersten Grades müssen gesammelt werden, wenn die Sonne in den Fischen, der Mond im Krebs ist; die des zweiten Grades: zu Anfang Mai vor Sonnenaufgang oder zu Ende August; die des dritten Grades, wenn die Sonne im Löwen und der Mond in der Jungfrau, oder wenn die Sonne im Stier und der Mond in den Zwillingen sich befinden, vor Sonnenaufgang; die des vierten Grades, wenn die Sonne in den Fischen und der Mond im Wassermann steht.

Die Jungfrau ist ein weibliches, irdisches, kaltes und trockenes Zeichen, dem der Bauch, die Leber und Eingeweide unterthan sind. Die ihr zugeschriebenen Pflanzen sind kalt und trocken.

Dem ersten Grad gehören an: die Berberitze, Cichorie, der spitze Wegerich, die Birne und der wilde Salbei.

Dem zweiten Grad: der Mangold, die Hagebutten, die Mispel, das Salomonssiegel.

Dem dritten Grad: die Osterluzei und Dürrwurz.

Dem vierten Grad: das Tausendgüldenkraut, die Schlangenzunge, die Schlehe und Schlangenwurz.

Die Wage ist ein männliches, luftiges, warmes und feuchtes Zeichen, welches den Nieren und der Blase vorsteht. Ihr werden folgende warme und feuchte Pflanzen zugeschrieben:

Dem ersten Grad gehören an: das Gänseblümchen, der Bärwurz, der Bocksbart.

Dem zweiten Grad: der Lauch, Türkenbund und das Eisenkraut.

Dem dritten Grad: das Löwenmaul, der Beifuß.

Dem vierten Grad: der Lachenknoblauch, Hühnerdarm, die Haselnuß und Mauerraute.

Der Scorpion ist ein weibliches, wässeriges, kaltes und feuchtes Zeichen, welches den Genitalien vorsteht. Ihm werden folgende kalte und feuchte Pflanzen zugeschrieben:

Dem ersten Grad gehören an: das Kreuzkraut, der Weißdorn, die Vogelbeere.

Dem zweiten Grad: die Esche, der Apfelbaum, die Pflaume.

Dem dritten Grad: die Erbse und das Seifenkraut.

Dem vierten Grad: die Melde, das Bingelkraut und die Narcisse.

Der Schütze ist ein männliches, feuriges, warmes und trockenes Zeichen, welchem die Lenden und Schenkel unterthan sind. Ihm werden folgende Pflanzen zugeschrieben:

Dem ersten Grad gehören an: die Zwiebel, der Rettig, der Sesam und die Königskerze.

Dem zweiten Grad: der Lauch, das Liebstöckel.

Dem dritten Grad: die Haselwurz, das Curcume, der Gundermann, die Maulbeere.

Dem vierten Grad: die Eselsgurke, Wolfsmilch und Waldrebe.

Der Steinbock ist ein weibliches, irdisches, kaltes und trockenes Zeichen, welches den Knieen und Sehnen vorsteht. Ihm gehören folgende Pflanzen an:

Dem ersten Grad: die Ringelblume, Schwarzkirsche, der Alant, die Maul- und Heidelbeere.

Dem zweiten Grad: das Scharlachkraut, das Wollkraut.

Dem dritten Grad: der Wasserschwertel, das Täschelkraut, der Kürbis und die Disteln.

Dem vierten Grad: die Nießwurz, das Bilsenkraut, die Mandragora, der Sturmhut, der Nachtschatten und das Läusekraut.

Der Wassermann ist ein männliches, luftiges, warmes und feuchtes Zeichen, welches den Schienbeinen vorsteht. Ihm gehören folgende Pflanzen an:

Dem ersten Grad: die Möhre, die Feige, der Steinklee und die Sanikel.

Dem zweiten Grad: der Kümmel, die Flachsseide, die Rosenwurz, das Mauerkraut.

Dem dritten Grad: die Odermennige, das Mäuseöhrchen, die Gerste, der Steinbrech.

Dem vierten Grad: das Herzgespann und die Mispel.

Die Fische sind ein weibliches, wässeriges, kaltes und feuchtes Zeichen, welches den Füßen vorsteht. Ihm gehören folgende Pflanzen an:

Dem ersten Grad: Die Buche, die Osterluzei, das Kraut, die Myrobalanen und Rüben.

Dem zweiten Grad: Die Artischocke, die Kornblume, das Stächaskraut.

Dem dritten Grad: der Schwarzkümmel und Mohn.

Dem vierten Grad: der Schierling, das Bilsenkraut, der Sturmhut und Nachtschatten.«

Wir dürfen Ebn Esra wohl unbedenklich glauben, daß das eben geschilderte astrologisch-botanische System den Ägyptern der alexandrinischen Zeit entstammt; allein, was uns hier vorliegt -- ich habe Ebn Esras Originalwerk nicht auftreiben können[302] -- ist offenbar die Bearbeitung desselben durch einen deutschen Arzt des 16. Jahrhunderts. Es kam indessen auch nur auf eine Darstellung des Systems und der Methode an.

Viertes Kapitel.

Die Seelenlehre der alten Ägypter.[303]

Die Berichte, welche das erste Buch Mosis über die Schöpfung der Welt und die älteste Geschichte des Menschengeschlechtes liefert, sind nicht ausschließlich Eigentum der Juden, sondern finden sich bei fast allen Kulturvölkern semitischer und hamitischer Abstammung bereits in uralter Zeit, so bei den Babyloniern, Phöniziern und Ägyptern. Es werden in unsern Tagen an den Ufern des Euphrats ganze Bibliotheken von beschriebenen Thontafeln zu Tage befördert, welche von der Schöpfungsgeschichte, dem Paradiesgarten mit dem Lebensbaume und der Schlange, der Sintflutsage Nachricht geben, und zwar mit einer Übereinstimmung in der Detaillierung, daß ein notwendiger Zusammenhang mit den biblischen Erzählungen unmöglich geleugnet werden kann. In Ägypten sind es weniger zahlreiche und deutliche Überreste, doch darf auch für das alte Pharaonenland die Kenntnis der Flutsage, des Gartens Eden und des Babelturmes als erwiesen betrachtet werden.

Diese merkwürdigen Übereinstimmungen weisen auf die gemeinsame asiatische Urheimat dieser Völker hin und auf die Verwandtschaft aller Nachkommen der Söhne Noahs, Sem, Cham und Japhet, die sich über die benachbarten Länder verbreiten mußten, weil die Heimat die allzu zahlreich Gewordenen nicht mehr zu fassen vermochte. Nach Genesis X, 6 sind die Söhne Chams: Kusch, Mizraim, Put und Kanaan. Diese wanderten nach Westen und wir dürfen für die Nachkommen des Put und Kanaan die Bewohner des Landes Punt und Keft ansehen, die Araber und Phönizier, während Kusch am weitesten nach Süden gelangt und der Stammvater der Äthiopier wurde, und Mizraim sich in Ägypten niederließ.

Die ältesten Abkömmlinge des Mizraim erkennen wir in Ägypten in den prähistorischen Hor-schasu, den Horusdienern, den Gründern der ältesten Stadt des Landes Anu (On der Bibel, Heliopolis der Klassiker), mit theokratischer Regierung, deren letzter Herrscher, Bytes, bis auf 4245 v. Chr. zurückreicht. Die Kultur dieser Hor-schasu muß schon in unvordenklichen Zeiten eine hochentwickelte gewesen sein; in den ältesten Schriften wird auf ihre Epoche als auf ein goldenes Zeitalter hingewiesen und ihr eine Dauer von Myriaden von Jahren zugesprochen, während eine Dauer von 4000 Jahren eine mäßige Schätzung der heutigen Gelehrten ist. Ihnen ist die Gaueinteilung des Landes, Einführung der Gesetze, Erfindung der Künste und Wissenschaften, des Papiers und der Schrift zuzuschreiben. Nach der Hor-schasu beginnt (etwa 4000 v. Chr.) die historische Zeit mit der Regierung von Königen, und wir finden schon unter der ersten Dynastie derselben in Ägypten eine ausgebildete Mythologie, die nur das Produkt langer theosophischer Spekulationen sein kann, mit Tempeln und Pyramiden, welche letztere wieder die Einbalsamierung der Leichen und somit die Lehre von einer Fortdauer der Seele nach dem Tode voraussetzt. -- War ein Keim aus der asiatischen Urheimat mitgebracht worden, aus welchem die Priester ihre esoterischen Lehren von Gott, der Welt und den Menschen entwickelten?

Man könnte versucht sein, die jüdische Geheimlehre, die Kabbala, hier in Betracht zu ziehen, die so viele Übereinstimmungen mit dem ägyptischen Emanationssystem der Priesterlehre aufweist, und vermuten, daß der Ursprung beider auf eine solche asiatische Quelle zurückzuführen sei. In der That greifen einige Kabbalisten bezüglich der Entstehung ihrer Lehre bis auf Adam zurück, dagegen nennen andere den Abraham, wieder andere Moses als den ersten, dem die Lehre mitgeteilt worden sei, ganz zu schweigen von den neueren Forschern, von denen jeder zu einem andern Resultate gelangt. -- Ich möchte der Wahrscheinlichkeit, daß die Kabbala auf Moses zurückzuführen, demnach ägyptischen Ursprungs sei, vor allen anderen Theorien den Vorzug geben. Die jüdische Nation war als Nomadenfamilie von 70 Gliedern in Ägypten eingewandert (11. Moses 1, 5), und erst während ihres mehr als 400jährigen Aufenthaltes daselbst das große Volk geworden, das nachmals durch das rote Meer zog. Moses selbst, in ägyptischer Weisheit erzogen und wie auch sein Bruder Aharon-Levi, in die Geheimnisse der Priester eingeweiht, tritt gleich nach dem Auszuge als Gesetzgeber auf -- mit ägyptischen Gesetzen. Die Hierarchie der Leviten, Lebensart und Verrichtungen derselben, die Bestimmungen über reine und unreine Tiere, die Einteilung der Stiftshütte mit dem Allerheiligsten, alles dieses, auch die zehn Gebote, von denen das vierte mit derselben Verheißung bei den Ägyptern vorkommt, ist von Moses nach ägyptischen Vorbildern bestimmt und zum Gesetz erhoben worden. Sollte dagegen Moses die geheime Priesterweisheit selbst seinem Volke ganz und gar vorenthalten haben?

Hieran anknüpfend, will ich im Nachfolgenden den Beweis zu liefern versuchen, daß die Vorstellung vom Menschenwesen, von seinem materiellsten, körperlichsten Prinzip, dem Leib, bis hinauf zu dem höchsten, dem transscendentalen Ich, dem Geist, wie in der jüdischen und sonstigen esoterischen Lehre, so auch wohl in der Priesterlehre der alten Ägypter die gleiche war, daß für alle Zwischenglieder der beiden Extreme, Körper und Geist, sich Bezeichnungen im ägyptischen Totenbuche vorfinden, die für vollständig kongruent mit den Bezeichnungen der jüdischen und indischen Geheimlehren gehalten werden dürfen. -- Zuvörderst muß ich jedoch zum besseren Verständnis die altägyptische Vorstellung von dem Schicksal des Menschen nach dem Tode schildern.

Dem griechischen Schriftsteller Stobäos verdanken wir die Schilderung eines Fragmentes aus einer älteren hermetischen Schrift, die einen wichtigen Beitrag zur Seelenlehre enthält. Es wird darin gelehrt, daß:

»Von einer Seele, der des Alls, alle diese Seelen stammen, welche sich, gleichsam verteilt, in der Welt umhertreiben. Diese Seelen erfahren viele Verwandlungen; die, welche jetzt kriechende Geschöpfe sind, verwandeln sich in Wassertiere; aus diesen Wassertieren werden Landtiere, aus diesen Vögel. Aus den Geschöpfen, die oben in der Luft leben, werden die Menschen. Als Menschen aber empfangen sie den Anfang der Unsterblichkeit, indem sie zu Dämonen werden und in den Chor der Götter gelangen.«

Wir erkennen hier die Wanderung eines Ausflusses der Allseele durch die Tierleiber als Präexistenz einerseits und die Fortdauer der Seele nach dem Tode des Menschen als Unsterblichkeit andererseits; die Begriffe Seelenwanderung und Unsterblichkeit sind streng auseinander zu halten. Auch die bis auf unsere Tage erhaltenen inschriftlichen Denkmäler des Pharaonenlandes trennen stets diese beiden Begriffe, und zwar so, daß die Unsterblichkeit als ein Zustand dargestellt wird, in welchem die Seele, mit ihrem verklärten Leibe vereinigt, ein ewiges glückliches Dasein genießt, befreit von allen Leiden der irdischen Wesen, während die Seelenwanderung sich auf der Erde vollzieht, in einem steten Wechsel zwischen Tod und Wiederaufleben in einem neuen Körper besteht, wobei die Leiden in den irdischen Körpern, besonders der Schmerz des jedesmaligen Todes, von der Seele ertragen werden müssen. Hand in Hand mit dem göttlichen Ursprung der Seele geht dann die Lehre von einer Belohnung der Guten und einer Bestrafung der Bösen. So heißt es im ersten Kapitel des Totenbuches:

»Da ich für fromm befunden wurde auf Erden und Sorge hatte vor dem Herrn der Götter, darum habe ich erreicht das Land der Wahrheit und Rechtfertigung. Ich erstehe als ein lebender Gott und strahle im Chor der Götter, welche im Himmel wohnen, denn ich bin von ihrem Stamm.«

Der Glaube an »ein ewiges Leben der Gerechten und an einen zweiten Tod der Frevler«, wie sich die Ägypter ausdrücken, setzt ein Gericht voraus, das nach dem Hinscheiden über den Verstorbenen gehalten wird. Dieses Totengericht wird vielfach bildlich dargestellt. Im Saale der zweifachen Wahrheit sitzt Osiris als Totenrichter auf dem Thron, Krummstab und Geißel in den Händen, auf dem Haupt die Federkrone, um den Hals eine Kette mit dem Abzeichen des Oberrichters, einem Täfelchen, welches die Wahrheit genannt wurde. Anbetend tritt der Verstorbene ein, ihn empfängt die Göttin der Wahrheit, Mat. In der Mitte des Saales steht eine Wage, auf deren eine Schale der Verstorbene sein Herz legt. Anubis, der schakalköpfige, legt eine Statuette der Göttin der Gerechtigkeit auf die andere Wagschale. Horus, der sperberköpfige, prüft das Gewicht, und Thot, der ibisköpfige Gott der Schreibkunst, verzeichnet das Resultat der Wägung auf einer Schreibtafel. Osiris spricht das Urteil.

Wurde das Herz zu leicht befunden, so mußte der Verstorbene zum zweitenmal sterben, d. h. sein Herz hat die dreitausendjährige Wanderung durch die verschiedenen Tierleiber, vom Schwein angefangen, von neuem durchzumachen, während die Seele unrettbar der Vernichtung durch die Höllengeister anheimfällt. Bei der Vollstreckung ihrer Strafe tritt in die Seele das transscendentale Wesen des Verdammten als rächender Dämon, erinnert sie an die Verachtung seines Rates, an die Verhöhnung seiner Bitten, züchtigt sie mit der Geißel ihrer Sünden und giebt sie dem Sturme und Wirbelwinde der heraufbeschworenen Elemente preis. Beständig zwischen Himmel und Erde hin und hergeworfen, ohne je ihrem Bannfluche zu entgehen, sucht die verurteilte Seele menschliche Körper heim, um sich in ihnen einzunisten, und sobald sie einen gefunden hat, martert sie diesen, belädt ihn mit Fluch und stürzt ihn in Mordthaten und Irrsinn. Wenn die Seele nach Jahrhunderten schließlich das Ziel ihrer Qualen erreicht, so fällt sie doch nur dem zweiten Tode anheim. In den 75 Abteilungen der Hölle, die in ihrer Einrichtung dem Gehenna oder Ghinam der Kabbala entspricht, werden die Seelen der Verdammten den qualvollsten Martern unterworfen. Sie werden in glühenden Kesseln gebraten, unter den fürchterlichsten Durstesqualen in kaltes Wasser geworfen, versuchen sie zu trinken, so wird das Wasser zu Feuer. Die Speisen, die sich den Hungernden darbieten, verwandeln sich in Schatten. Von roten Dämonen werden sie an Pfähle gebunden und mit Schwertern zerfleischt, mit den Füßen nach oben gehängt, ihnen das Herz aus dem Leibe gerissen usw. -- Die Darstellung dieser Qualen der Hölle scheint jedoch nur an die Adresse der großen Menge gerichtet gewesen zu sein, in der esoterischen Lehre dürften die Strafen für immaterielle Wesen doch anders gelautet haben.

Hat der Verstorbene jedoch Gnade gefunden vor den Augen des Osiris, so harren seiner die Freuden des Paradieses, des Gefildes Aalu. Götter erscheinen an seinem Sterbebette, um die Seele in Empfang zu nehmen.

Sie reinigen seinen Körper von allen Makeln, sie richten seine Beine ein und kräftigen seine Gelenke, sie bereiten seinen Körper zur Wiedergeburt vor.

Die Vorstellung, daß am Sterbebette der Frommen Götter erscheinen, seine Seele in Empfang zu nehmen und vor Gefahren zu schützen, begegnet uns wieder im Gnostizismus. -- So sagt St. Pachomius:

»Wenn jemand im Punkte ist zu sterben, dann kommen zu demselben vier Engel. Gott will durch sie bewirken, daß die Trennung der Seele vom Leibe eine schmerzlose sei. Einer dieser Engel steht zu Häupten, der andere zu Füßen des Hinscheidenden, und zwar in der Stellung von Menschen, die den Körper mit Öl einreiben, bis sich die Seele vom Leibe trennt. Der dritte Engel hält in den Händen ein Tuch von nichtstofflicher Beschaffenheit, in das er die Seele aufnimmt, der vierte endlich singt Hymnen in einer dem Menschen unverständlichen Sprache: so geleiten sie die Seele zu den Sphärenwohnungen.«

Diese Vorstellung ist, wie so vieles im Gnostizismus, eine ächt ägyptische. Zahl und Amt der Engel entsprechen genau denen der vier ägyptischen Totengenien.

Der Verstorbene, welcher bei der Wägung des Herzens von sich sagen konnte, daß er die verschiedenen Sünden nicht begangen und genügend gute Handlungen, die er im Leben verrichtet, zu seinem Herzen auf die Wage legen konnte, führt nun den Namen Osiris und kann seine Reise nach dem Paradiese antreten. Das Vermeiden böser und Verrichten guter Handlungen wurde jedoch nicht für genügend erachtet, um den Verstorbenen des direkten Eintrittes in das Paradies, der Genossenschaft der Götter zu würdigen. Die guten und bösen Handlungen waren nach der Priesterlehre zunächst Ergebnis seiner Neigungen, also Handlungen, die ihren Grund im Herzen haben. Aber nicht nur das Herz, sondern auch der Verstand mußte den Göttern ähnlich sein. Der Verstorbene mußte die Religionslehre kennen, die Namen der Götter wissen und in den Geheimnissen der Priesterlehre bewandert sein. Stand sein Wissen nicht auf dieser Höhe, so mußte er im Zwischenreich längere oder kürzere Zeit verweilen. Wir werden solchen Verstorbenen, den Uschabti, noch begegnen.

Im Westen wurde der Verstorbene begraben, und wie im Westen die Sonne als Osiris untergeht, dann um die untere Hemisphäre, ohne zu leuchten, durch das von Osiris beherrschte Reich Amenti, den dunkeln Hades, das Zwischenreich zieht, um anderen Tages als Morgensonne, Horus, im Osten wieder aufzuleuchten, so dachte man sich auch den Weg des Verstorbenen von der westlichen Grabregion nach Osten durch die untere Hemisphäre, Amenti, gehend, worauf er dann am Himmel, jetzt nicht mehr mit dem Namen Osiris, sondern als Horus gleich der Sonne erscheint.

Die Unterwelt Amenti ist zu denken als ein Land, dem obern Land Ägypten etwa gleich mit einem unterirdischen Nil, Gauen und Städten, mit Äckern und Wiesen, jedoch dunkel, ohne leuchtende Sonne. Ebenso ist das Paradies, das Gefilde Aalu, welches der Verstorbene betritt, wenn er die Unterwelt verlassen hat, als ein ähnliches Land zu denken, jedoch mit Abänderungen, welche auf die, vor undenklichen Zeiten von den eingewanderten Ägyptern aus Asien mitgebrachten Paradies-Vorstellungen zurückzuführen sein dürften.

Die Überfahrt von der westlichen Grabesregion nach der unteren Hemisphäre macht der Verstorbene auf der Sonnenbarke des Osiris als dessen Gefährte. Sobald die Barke im verborgenen Lande anlegt, betritt er den »Weg, der unter der Erde ist«. Auf diesem Wege nun begleiten wir unsern Osiris. Er ist noch immer als ein Verstorbener in Mumienform zu denken, er kann nicht sprechen, er ist ohne Erinnerung, ohne Atem und Lebenswärme. In der Region der Unterwelt, die den Namen Nutercherti hat, trifft er als deren Bewohner, die vorhin erwähnten Uschabti. Ich halte diese für die noch nicht an Wissen vollendeten Verstorbenen, gewissermaßen »die armen Seelen des Fegfeuers«. Auch sie sind, wie er, in Mumiengestalt ohne Sprache u. s. f. Der Verstorbene müßte nun eigentlich helfen, die Arbeiten dieses Gaues zu verrichten, »zu bebauen die Felder, zu füllen die Kanäle mit Wasser, zu führen den Sand des Westens nach dem Osten und umgekehrt«. Alles Arbeiten, welche die Uschabti ohne Gebrauch von Händen und Füßen verrichten, nur »vermöge der ihnen innewohnenden Fähigkeiten«, wie es auf den Texten der Uschabtifigurinen heißt. Ist er jedoch bereits geistig höher entwickelt, so genügte es, daß man den Verstorbenen, dessen Name, gefolgt von dem seiner Mutter, fast stets darin bemerkt ist, »Licht ausgestrahlt«, das heißt, daß er bereits ein Geläuterter ist, und daß die Uschabti ihn für fähig erklären sollen, die besagten Arbeiten zu thun. Da aber, wie gesagt, die Uschabti noch stumm sind, und die Befähigung nicht aussprechen können, gerade deshalb ist dieselbe auf den Figurinen aufgeschrieben. Die anerkannte Befähigung genügt, der Verstorbene braucht sich nicht im Nutercherti aufzuhalten und kann seinen Weg fortsetzen. Er wandert nun im großen Zuge der Götter. Nach und nach erhält er seinen Mund, d. h. seine Sprache, seine Erinnerung, sein Herz und seine Seele zurück. Er bekämpft Krokodile und allerlei schlimmes Gewürm; er wird bedroht, gebissen zu werden von dem, der das Gesicht nach hinten hat; er stößt den zurück, der den Esel verzehrt; er rettet sich vor der Gefahr, Kot essen zu müssen, -- Abenteuer, die zwar recht albern lauten, denen jedoch eine tiefere allegorische Bedeutung zu Grunde liegt. Er kommt auch an den Ort, wo die Gottlosen, die zweifach Toten, sich befinden, und man zeigt ihm ihre Leiden und Qualen, gleichsam um ihm den Wert der himmlischen Freuden noch schätzbarer zu machen. Auch diese Vorstellung findet sich in der Kabbala wieder.

Es würde natürlich zu weit führen, alle Details des Zwischenreiches Amenti, wie auch des nun folgenden Paradieses hier ausführlich zu besprechen, oder auch nur deren Namen anzuführen; auch würde es sehr schwer sein, einen Begriff von diesen Labyrinthen mit allen ihren Gängen, Hallen, Thoren, Städten und Gauen zu geben. In der That war das berühmte, von dem König Amenemha III. erbaute Labyrinth nichts anderes, als eine steinerne Darstellung des Amenti.

An dem Paradies, das wir uns im Bereiche des Sonnengottes Ra, also am Himmel über uns, vorzustellen haben, angekommen, tritt der Verstorbene ein, gefolgt von dem Gotte Thot. Nach den vorgeschriebenen Verbeugungen bringt er den dreimal drei großen Göttern ein Opfer dar. Dann besteigt er die Barke, um auf dem »Wasser des Friedens« zu fahren, vorbei an Städten und Inseln, und gelangt endlich an den ihm angewiesenen Wohnort, wo er den Göttern der beiden Sonnenberge und dem Herrn des Himmels ein zweites Opfer darbringt. Wir sehen den Verstorbenen im Gefilde des Aalu pflügen, säen und ernten. Das Getreide wird sieben Ellen hoch, die Ähren haben drei Ellen, die Halme vier. Vom Ertrage bringt er dem Hapi, dem Gott der Fruchtbarkeit, ein Dankopfer dar für den reichen Erntesegen. Auf der Reise dahin nimmt er in jedem himmlischen Gau die Gestalt und Eigenschaft des Gottes an, der dem Gau vorgeht. Er sproßt als ein reiner Lotus auf dem Wiesengrunde des Ra. Er nimmt die Gestalt des Phtha an, und genießt die Opfer, welche diesem Gotte dargebracht werden. Er erhebt sich in die Lüfte als Horussperber, verwandelt sich in den heiligen Phönix usw.

Der Aufenthalt im Gefilde Aalu soll aber kein ewig dauernder sein, sondern scheint nur ein Lohn zu sein für das menschlich Gute des Verstorbenen. Wie alle Seelen ein Ausfluß der All-Seele sind, so müssen sie auch wieder zur All-Seele zurückkehren, in den höchsten reinsten göttlichen Urzustand. Maspero sagt:

»Es giebt zwei Götterchöre, der eine schweift umher, der andere steht unbeweglich fest. Letzterer bildet die letzte Stufe in der verklärten Weihe der Seele. Auf dieser wurde sie ganz Vernunft« (richtiger: Dämon = +chu+), »sie sieht Gott von Angesicht zu Angesicht und versenkt sich in ihn.«

Es erübrigt mir noch, einige Bemerkungen über das Totenbuch beizufügen. -- Da dem lebenden Bewohner des schwarzen Landes, wenigstens dem Laien, die Geheimnisse der Priesterlehre streng vorenthalten wurden, der Verstorbene dieselben jedoch zu seinem Heil im Jenseits kennen mußte, so wurden sie auf einer Papyrusrolle niedergeschrieben, und diese nebst verschiedenen Amuletten und Talismanen dem Toten mit ins Grab gegeben. Diese Papyrus führen in der Wissenschaft seit Lepsius den Namen Totenbuch. In der Form und Redaktion, in der uns die erhaltenen Exemplare dieser Papyrus vorliegen, dürfte deren Entstehung wohl nicht über die 18. Dynastie zurückreichen. Einzelne Teile und Kapitel derselben waren jedoch bereits im alten Reiche, in der ersten und vierten Dynastie, bekannt. So heißt es z. B. ausdrücklich im 64. Kapitel:

»Dieses Kapitel wurde gefunden zu Hermopolis, auf einer Alabasterplatte, mit blauer Farbe geschrieben zu Füßen des Gottes Thot, zur Zeit des Königs Menkera durch den Prinzen Hartatef, als er auf einer Reise begriffen war, um die Tempel zu besichtigen. Er trug den Stein in den königlichen Wagen, als er sah, was darauf geschrieben stand. O, großes Geheimniß! Er sah nicht mehr, er hörte nicht mehr, als er dies reine und heilige Kapitel las, er berührte kein Weib mehr und aß weder Fleisch noch Fisch.«

Die ältesten Fragmente, die auf uns gekommen sind, finden sich auf Holzsärgen der 11. Dynastie. -- Das Totenbuch wurde von den Priestern sorgfältig geheim gehalten. So heißt es am Schlusse des 162. Kapitels:

»Dieses Buch ist ein großes Geheimniß: Lasse es kein Menschenauge sehen; es wäre das eine große Sünde. Verbirg sein Vorhandensein. Sein Name ist: Buch von der verborgenen Wohnung.« (Ferner Kapitel 133:) »Laß dieses Buch keines Menschen Antlitz schauen, studire es geheim vor deinem Vater, vor deinen Söhnen, denn wer es verwahrt, der ist ein reiner Geist vor Ra, und es verleiht ihm Macht vor dem Herrn der Götter, da die Götter ihn betrachten, wie einen ihres Gleichen, und die zweifach Toten schauen ihn liegend auf ihrem Antlitz, denn er wird betrachtet als ein Bote des Ra.«

Der Grund der Geheimhaltung dürfte der sein, daß der Mensch nicht im Streben nach Reinigung des Herzens erlahmen, dann auch, daß er sich nicht über die Furcht vor dem letzten Gericht hinwegsetzen sollte, was bei der Kenntnis der geheimnisvollen Kapitel zu befürchten war. Ein weiterer Grund war wohl auch der, daß nicht Mißbrauch damit getrieben werden sollte. Es wird in Papyros Lee und Rollin von dem gottlosen Huy, dem Aufseher der Herden des Ramses, berichtet, welcher dergleichen Schriften aus der Hofbibliothek entwendete und dann mit denselben bösen Zauber versuchte.

Ich komme nun zu meinen Resultaten über die verschiedenen Bezeichnungen für die leiblichen, seelischen und geistigen inhärierenden Bestandteile des Menschen, wie sich solche in der hieroglyphischen Sprache, besonders im Totenbuch, vorfinden, und zu dem Beweise, daß diese mit den Bezeichnungen der Kabbala und des Esoterismus überhaupt übereinstimmen. Letzterer tritt uns in deutscher Darstellung zuerst mit dem Aufblühen der neueren Zeit bei den tonangebenden Männern des 16. und 17. Jahrhunderts, Agrippa, van Helmont und anderen entgegen, findet sich aber wohl am weitestgehenden bei Paracelsus ausgeprägt.

Wie in manchen esoterischen Lehren der Mensch als Monade in einer Siebenteilung sich darstellt, so auch in der ägyptischen Priesterlehre. Ich will diese Teile des menschlichen Wesens kurz die sieben Grundteile des Menschen nennen.

Von dem untersten, materiellsten Grundteile, dem Körper, ägyptisch +chat+, hebräisch +guf+, bei Paracelsus »Elementarleib« ausgehend, finden wir als das zweite, das Leibesleben, ägyptisch +anch+, hebräisch +coach ha guf+, bei Paracelsus »der Archäus« oder die »Mumia«. Dieses +anch+, Leben, wurde als Hauch und Lebenswärme (+nifu+ und +bas+) gedacht, und da es durch den Tod dem Körper verloren geht, von dem Gott Anubis, dem Wiederbeleber, von neuem dem gerechten Verstorbenen verliehen. Die alten Abbildungen zeigen den Gott Anubis, die Hände wie zum Segnen über den auf der Bahre liegenden Leichnam ausbreitend. Infolgedessen zieht die Seele in Gestalt eines Vogels mit Menschenkopf, mit dem Lebenszeichen und dem Zeichen des Hauches, dem Segel, versehen, in den Körper wieder ein. Dadurch wird aber der Verstorbene nicht ein +anch+, ein körperlich Lebender, sondern ein +sahu+, ein geistig Lebender. So sagt ein Text einer Votivtafel in Wien: »Es macht ihn zum +sahu+ der Gott Anubis selbst.« Bei einer ähnlichen Abbildung lautet die Beischrift: »Die Seele, ihren Körper erblickend, vereinigt sich zu ihrem göttlichen +sahu+.«

Der dritte Grundteil, in der Kabbala +Nephesch+, bei Paracelsus »der siderische Mensch«, »Astralleib« oder +Evestrum+ wird durch die Hieroglyphe +ka+ bezeichnet, welche zwei nach oben ausgebreitete Arme darstellt. Über den +ka+ ist von den Ägyptiologen vielfach geschrieben und gestritten worden. Le Page Renouf und Maspero haben die Bedeutung als Reflex des Menschen nach dem Tode, +le double de l'homme+, erklärt. Pierret widerspricht dem und findet in +ka+ gerade im Gegenteil die körperliche Substanz, die materielle Person, die Individualität des Leibes. Zieht man die esoterische und kabbalistische Bezeichnung zu Rate, so findet man, daß beide Deutungen nicht unrichtig, aber auch nicht vollständig sind. +Ka+ ist die Persönlichkeit des körperlichen Menschen und zugleich ein Doppelgänger stofflicherer Art, als der geistige Doppelgänger, welchen wir im sechsten Grundteil, dem +cheybi+, kennen lernen. +Ka+ ist auch die körperliche Erscheinung des Verstorbenen im Hades, dem Zwischenreich; er entspricht somit vollständig dem obersten Gliede im +Zelem+ des +Nephesch+.

Der Gebrauch der Ägypter, die Leiche auf das sorgfältigste vor Verwesung zu schützen, um dadurch dem Verstorbenen, wie es heißt, die Möglichkeit der astralen Erscheinung zu sichern, setzt voraus, daß in dem mumifizierten Körper etwas Immaterielles als zurückbleibend gedacht wurde, das, mit den höheren Grundteilen in Verbindung tretend, die Erscheinung bewirkt. Es muß angenommen werden, daß den Ägyptern ein ähnliches wie der +Habal de garmin+ der Kabbala, der sich in die Knochen versenkende +Zelem+ des +Nephesch+, bekannt war. In der That finden wir im 154. Kapitel des Totenbuches die, wenn auch mystisch dunkel gehaltene Bestätigung dessen. Die Vignette, welche dieses Kapitel ziert, stellt den Sonnendiskus dar, der von dem baldachinartigen Himmelsgewölbe auf die Mumie herabsteigt, und von dem es im Texte heißt, daß er sich »in den Leib versenkt«. Einige Zeilen weiter heißt es: »(Dieses ist) das Geheimniß von demjenigen Leben, welches das Ergebnis der Zerstörung des Lebens ist.« Dieses Leben also, das Resultat des durch den Tod vernichteten +anch+, kann daher wohl für übereinstimmend mit dem +Habal de garmin+ angesehen werden.

Der vierte Grundteil ist der Wille, das Gemüt, in der Kabbala +Ruach+, bei Paracelsus »der tierische Geist«. Die Hieroglyphe dafür stellt das Herz dar, mit der Lautung +hati+ und +ab+. Als der Sitz des Gemütes, des Ethischen im Menschen, sahen wir bereits das Herz auf der Wage im Totengericht; und es wurde dadurch darauf hingewiesen, daß nicht die Seele, sondern das Herz, dessen Ausflüsse die guten und bösen Thaten, die Werke der Barmherzigkeit und die Gebete sind, bei der Wägung in Betracht kommen. Auch als Wille oder tierische Seele finden wir +hati+ im Totenbuch aufgefaßt. Im 26. Kapitel wird dem Verstorbenen sein Herz zurückgegeben, wodurch er die Herrschaft über seine Glieder zurück erhält, und zwar geschieht dies, wie es dort heißt, »zum Besten seines +ka+«, seines Astralleibes. Dieses »zum Besten seines +ka+« ist insofern wichtig, als daraus zur Evidenz hervorgeht, daß der +ka+, der Astralleib, als die körperliche Form des Verstorbenen in der Unterwelt gedacht wurde.

Der fünfte Grundteil ist die Seele, +Neschamah+, bei Paracelsus die »verständige Seele«, die Trägerin der Vernunft, des Verstandes und Gedächtnisses, hieroglyphisch dargestellt durch den Sperber mit Menschenkopf, +bai+ oder +ba+. Horapollo lehrt, daß die Psyche, die Seele, ägyptisch +bai+ heißt. Da nun aber das griechische Wort %psychê% verschiedene Bedeutung hatte, so: Verstand (+ratio+), Gemüt (+mens+) und Leidenschaft (+appetitus+), dann Lebenskraft (+spiritus vitalis+), wir aber die letzteren bereits in +hati+, +ab+ und +anch+ kennen gelernt haben, da ferner +ba+ im Totenbuche nie im Sinne von Gemüt, Leidenschaft oder Lebenskraft gebraucht wird, so bleibt uns für +bai+ nur die Bedeutung Verstand (+ratio+) übrig, in welchem Sinne es auch vortrefflich mit zu dem +Neschamah+ der Kabbala paßt.

Die Seele ist das oberste Glied unter den dreien, die den +Zelem+ des +Ruach+ ausmachen, und zugleich das unterste Glied im +Zelem+ der +Neschamah+. Mit dem fünften Grundteil, Seele, schließt die Reihe der Bezeichnungen für die bewußte Person des Menschensubjektes und es beginnt die unbewußte, die transscendentale Person.

Der sechste Grundteil, in der Kabbala +chaijah+, bei Paracelsus »Geistesseele«, ist hieroglyphisch +cheybi+, der Schatten, geschrieben durch ein Zeichen, welches den Schattenspender, den Sonnenschirm darstellt (ungefähr in der Form von einem Palmblattfächer). Es entspricht den %skiai% und +umbrae+ der klassischen Autoren und ist die Erscheinung der Verstorbenen, die von den Lebenden gesehen aber nicht angefühlt werden kann. Der +cheybi+ wandelt täglich auf Erden umher, sieht seine Angehörigen und freut sich über die an das Grab gebrachten Opfergaben. Häufig kommt die Dualform +cheybti+ vor, mit der Bedeutung, der zweite Schatten, jedenfalls bezieht sich dies auf eine Unterscheidung von dem Astralleib +ka+, der ja als Doppelgänger auch eine Art von Schatten ist.

Merkwürdig dürfte es sein, daß sehr häufig in den bildlichen Darstellungen der +cheybi+ umgedreht, also das unterste zu oberst dargestellt wird. Ein Fries aus Karnak zeigt Köpfe mit dem Zeichen +cheybi+ bekrönt abwechselnd mit der Geißel, dem heute noch in Ägypten vielgebrauchten Kurbatsch.

Der siebente Grundteil endlich ist der Geist, in den verwandten Lehren +jeschida+ und »der göttliche Gedanke« der deutschen Mystik, oder bei Paracelsus »der Mensch des neuen Olymps«, ägyptisch geschrieben durch die Hieroglyphe +chu+, deren Bedeutung: »Der Leuchtende, Strahlende« ist. Es ist der »Geist« im höchsten Sinne des Begriffs. Mit +cheybi+ und +bai+ vereint bildet er die Wesenheit des verstorbenen Gerechten oder Verdammten (für welche beide der Ausdruck +chu+ gebraucht wird, bei letzteren jedoch mit dem Zusatz +moti+, der zweifach Tote). Diese Wesenheit ist der gute oder böse Dämon, von dem bereits oben die Rede war. Identisch mit diesen drei obersten Grundteilen erscheinen mir auch die %daimones%, %êrôes% und %psychai archontoi% in dem Jamblichus zugeschriebenen +de mysteriis liber+ zu sein.

Eine Bestätigung für die richtige Aufeinanderfolge der einzelnen Prinzipien in der Zusammenstellung, in der ich dieselbe gegeben, findet sich im 92. Kapitel des Totenbuches, woselbst die Bezeichnungen für die geistig-seelischen Grundteile in einer unzweifelhaft absichtlichen Reihenfolge angeführt sind, und zwar immer vom unteren Prinzip ausgehend, zum oberen fortschreitend. So heißt es: »Nicht werde meine Seele gefangen, nicht werde mein Schatten aufgehalten, damit ich den Weg bahne meinem +ba+, meinem +cheybi+ und meinem +chu+«. Dieses also sind die drei obersten Grundteile. Ferner erwähne ich die Stelle: »Der Weg der Bösen sei abgelenkt von meinem +ka+, meinem +ba+ und meinem +chu+.« Hier sind also der 3., 5. und 7. Grundteil zusammengestellt, je das oberste Glied aus der körperlichen, der bewußt-geistigen und transscendental-geistigen Triade, außerdem findet sich ein schlagender Beweis für die Richtigkeit meiner Aufstellung im Grabe des Nebunef in Theben. Der Verstorbene ist dargestellt in: Anbetung der vier Totengenien Amasath, Hapi, Tiaumutef und Kebsonuf, welche vier stets in dieser typischen Reihenfolge auftreten. Amasath überreicht dem Verstorbenen seinen +ka+, Hapi sein +ab+, Tiaumutef seinen +ba+ und Kebsonuf seinen +cheybi+.

Es wird nach dem bisher Gesagten als höchst wahrscheinlich gelten müssen, daß sich wesentliche Teile der ägyptischen Seelenlehre mehr oder weniger unmittelbar über die späteren Kulturvölker verbreiteten. Daß Griechenland seine Kunst und Wissenschaft, auch zum Teil seine Gesetze, Staatsverfassungen und Religionsgebräuche aus Ägypten bezogen, wird von den griechischen Schriftstellern selbst zur Genüge bezeugt. Schon Orpheus soll ein Schüler ägyptischer Priester gewesen sein, und die durch ihn gestifteten eleusinischen Geheimnisse erinnern an ägyptische Mysterien. Thales von Milet, der den Joniern eine Sonnenfinsternis genau voraussagte, was er wohl aus eigenem Studium nicht vermocht hätte, hatte Ägypten besucht. Pythagoras war mit den größten Anstrengungen in die esoterischen Lehren eingedrungen, indem er selbst ägyptischer Priester wurde. Er verdankte wohl den besten Teil seines Wissens dem Unterricht in den Tempeln. Nebenbei will ich seine Kenntnis der Tetragramme oder magischen Quadrate erwähnen, deren sich auch die Kabbalisten bedienen. Solon, welchem die Hierogrammaten mitteilten, daß der Weltteil Atlantis vor 9000 Jahren vom Meere verschlungen worden sei, dasselbe verschollene Land, das auch in verschiedenen neueren Werken wieder ein Gegenstand wissenschaftlicher Forschung geworden ist, Solon und ebenso Lykurg gaben Gesetze nach ägyptischen Vorbildern. Auch Platos ist nicht zu vergessen, der mit Weisheit und Philosophie dieses Landes durch seine Reisen dahin wohl vertraut wurde.

In den ersten Jahrhunderten des Christentums ward Ägypten, und speziell Alexandria, noch einmal der Glanzpunkt in der Geschichte der Gelehrsamkeit mit dem Aufblühen des Neuplatonismus und des Gnostizismus; und daß auch die deutschen Mystiker zur Zeit des Wendepunktes unserer Kulturentwickelung durch diese Vermittelung aus der alten Quelle ägyptischer Weisheit schöpften, wird ebenfalls nicht bezweifelt werden können. Ganz besonders hatte Paracelsus vermutlich eine Gelegenheit, unmittelbare Unterweisung in diesen esoterischen Lehren während seiner Orientreise zu genießen. Seitdem nun aber die Sprachforschung der letzten hundert Jahre uns mehr und mehr auch die Schätze altindischer Weisheit erschlossen hat, finden wir selbst in dieser einige charakteristische Züge, welche eine Verwandtschaft mit der ägyptischen Seelenlehre nicht wohl verkennen lassen; so die Anschauung einer Aufwärtsentwickelung der Lebewesen von den niedrigsten Gestaltungen durch unzählige Verkörperungen bis zum Menschen und zum Gotte, ferner die daran anknüpfende Lehre der Seelenwanderung und nicht minder die Einteilung des menschlichen Wesens in verschiedene Grundteile, deren Zahl allerdings je nach den verschiedenen Zeiten und Anschauungen verändert gerechnet wurde.

Ob nun vielleicht auch die Indier aus der ägyptischen Quelle esoterische Weisheit geschöpft haben und wann? Ob in frühester Zeit oder etwa erst um 1300 v. Chr., wo die Handelsverbindung beider Länder ihren Anfang genommen haben dürfte: darüber läßt sich Bestimmtes nicht sagen. Soviel dürfte gewiß sein, daß die brahmanischen Weisen einen großen Teil der ägyptischen Priesterweisheit bis zum heutigen Tage besitzen, wo es denjenigen Forschern des Westens, welche nach denselben begehren, allmählich mehr gelingt, in deren Wesen einzudringen. Freilich aber standen wohl nicht ohne Grund auf dem Standbild der Göttin Neith zu Sais, welche die Hüterin der Geheimnisse war, die Worte geschrieben:

»Keiner lüftet jemals meinen Schleier«.

Fünftes Buch.

Der Occultismus der Hebräer.

Erstes Kapitel.

Die schwarze Magie der Hebräer.[304]

Nach der Kabbala steht alles Existierende im großen wie im kleinen, im einzelnen wie im ganzen, in einer magischen Verbindung. Überall ist das Äußere der Ausdruck des Innern und das Untere die Ausprägung des Höheren, und in derselben Weise, wie das Höhere und Innere nach unten und außen wirkt, so wirkt umgekehrt das Untere und Äußere nach oben und innen magisch zurück. Diese Sympathie bildet das innere Prinzip alles Geschaffenen.

Der Welt des Lichtes steht eine Welt der Finsternis gegenüber, während der Mensch seinen Platz in der Mitte behauptet und als der unterste Ausläufer der Welten sowohl des Lichtes als auch der Finsternis gelten kann. Der Rapport zwischen dem Unteren und dem Höheren wird durch den Kultus, durch die mit rituellen Handlungen verknüpfte Assimilation hergestellt, indem das Untere, welches nur durch sein Oberes existiert, sich demselben gleichförmig zu machen und mit ihm eins zu werden bestrebt ist. Gleichzeitig sucht es von ihm immer mehr Kräfte an sich zu ziehen, um in seinem Geiste zu leben und zu wirken. Es ist also die Möglichkeit der Existenz einer heiligen und einer finstern Magie gegeben.

Es wird aber auch ein Rapport des Innern mit dem Äußern, des Menschen mit der Natur, d. h. eine Naturmagie möglich sein. Bei derselben wird die Beobachtung eines fest bestimmten naturgesetzmäßigen Verhaltens gefordert, um sich mit den Kräften und Individualitäten der Natur in Verbindung zu setzen, sowie sich denn auch der Mensch hier durch Anwendung von künstlichen Mitteln auf naturnotwendigem Wege in einen ekstatischen Zustand versetzen muß.

Diese Naturmagie ist an sich weder unrichtig noch böse, kann aber leicht in beide Eigenschaften umschlagen und ist dem Irrtum und Trug leicht ausgesetzt. Nach kabbalistischer Lehre bilden nämlich alle Wesenheiten des Universums eine organisch gegliederte, auf das Innigste verbundene Kette, in welcher die obern Glieder auf die untern, und diese wieder auf jene wirken. Der Mensch aber kann durch die Naturmagie nur mit den untern und äußern Wesen dieser Kette (Merkabah), den Elementarwesen und Astralgeistern, in Verbindung treten, nie aber mit den höheren Intelligenzen, welche sich ihm auf äußerliche Weise durch die unteren getrübten Naturkräfte mitteilen. Die Mitteilungen, welche diese Wesen den Menschen zukommen lassen, sind je nach ihrem höheren oder tieferen Ursprung von sehr verschiedenem Wert, nur bedingungsweise richtige und nichtsweniger als unverbrüchliche Wahrheiten. Selbst die höheren Wesen dieser Klasse haben nur Einsicht in die natürlichen Verhältnisse der Dinge und das Schicksal der Menschen, insofern dasselbe durch ihre früheren Handlungen bedingt ist, während sich das aus den künftigen Thaten Entspringende ihrer Kenntnis entzieht. Die Mitteilungen der untern Wesen dieser Klasse aber sind noch unzuverlässiger, indem ihr Wissen mit jeder tieferen Stufe dunkler und unbestimmter wird, und die am tiefsten stehenden, an die dämonische Region grenzenden Naturgeister und Elementarwesen (Schedim) den Menschen oft geflissentlich belügen. -- Die Kabbala kennt also bereits die bedingte Richtigkeit der von ihr dem sogen. Elementarwesen zugeschriebenen mediumistischen Mitteilungen, und konstruiert eine an Kardek erinnernde Geisterleiter, in welcher selbst die hier allerdings außermenschliche Züge tragenden +esprits menteurs+ unverkennbar geschildert sind.

Aber auch zum Bösen kann die Naturmagie führen, weil der Mensch große Gefahr läuft, unter den Einfluß niederer Wesen zu gelangen, die ihn immer tiefer in das Dunkel der Natur führen, ihn moralisch und intellektuell verkommen lassen und alle »Schrecken des Mediumismus« über ihn heraufbeschwören.

Es dürfte umsomehr am Platze sein, hier eine kurze Übersicht über das zu geben, was die Kabbala von den Elementarwesen lehrt, als sich diese Lehren bei den Neuplatonikern, bei Psellus, den mittelalterlichen Magiern, Paracelsus, van Helmont und überhaupt in der ganzen Mystik wiederholen; und von der Kabbala wird die Naturmagie im wesentlichen als von den Elementarwesen abhängig gedacht, weshalb sie dieselbe auch Maase Schedim, das Werk der Elementarwesen, nennt.

Die Kabbala geht von dem Prinzip aus, daß nichts in der Welt ohne geistiges Leben sei und daß, wie sich Paracelsus völlig im Geiste der jüdischen Geheimlehre ausdrückt, »nichts geschaffen ist, das ohne ein Mysterium (bei P. geistiges Leben überhaupt) ist[305]«. Demgemäß läßt sie die Elemente durch Wesen belebt sein, welche sie die Hefen oder Reste des untersten Geistigen nennt und klassifiziert dieselben in Elementarwesen des Feuers, der Luft, des Wassers und der Erde, welche als Salamander, Sylphen, Undinen und Pygmäen sich durch die ganze Geschichte der Magie ziehen. -- Die ersteren sind nach Loria[306] zum Guten weise und unsichtbar, sie haben etwas von der menschlichen Seele an sich, kennen die Geheimnisse der Natur und helfen den Menschen gern. -- Die zweite Klasse ähnelt der ersten, nur steht sie auf einer etwas niedrigeren Stufe. -- Die dritte Klasse steht noch tiefer und besitzt nach Loria[307] einen pflanzlichen Nephesch (Astralleib), während die vierte Klasse am tiefsten steht und mit einem mineralischen Nephesch bekleidet ist. -- Diese beiden letzten Klassen können mit unsern Sinnen leichter wahrgenommen werden, und im ganzen unterscheiden sich die Elementarwesen hauptsächlich nur dadurch von den Menschen, daß ihnen sowohl die höheren geistigen Grundteile als auch der Elementarleib abgehen und sie nur aus einem Ruach und Nephesch bestehen. Darum sind auch diese Elementarwesen der Nahrung bedürftig, welche sie aus den feinsten Teilen der Speisen, aus den Dämpfen der Opfer und Räucherungen ziehen; darum pflanzen sie sich fort und sind der Auflösung unterworfen.[308]

Die letzten beiden Klassen sind meist bösartige Koboldnaturen, die den Menschen necken, verspotten[309] und ihm gerne Schaden zufügen; doch giebt es unter ihnen auch friedlichere Wesen, welche es mit dem Menschen gut meinen und allerlei häusliche Dienste verrichten.[310] -- Die Kabbala unterscheidet die Elementarwesen ferner nach ihrem Aufenthaltsort, ob sie nämlich unter Menschen, in Einöden, an unflätigen Orten usw. wohnen, ein Gedanke, welchem wir bei den +Sylvestres+, +Vulcanales+ usw. des Paracelsus wieder begegnen.

Die oben genannten beiden Koboldklassen bilden nach kabbalistischer Lehre den Übergang aus dem Reiche des Sichtbaren in das Unsichtbare und sind, weil dem Menschen leiblich am nächsten stehend, demselben besonders gefährlich. Sie sind mit mancherlei ungewöhnlichen Kräften und Einsichten in das verborgene Reich der unteren Natur ausgerüstet und entbehren auch nicht einzelner Blicke in die Zukunft und die höhere geistige Naturwelt, weshalb ein Kultus derselben[311] von seiten der jüdischen Zauberer nahe lag, der zum Reiche des Bösen hinabführt. -- Ganz besonders sind es widernatürliche sexuelle Verbindungen, Claim, welche diese S'hirim anziehen, weshalb manche Zauberer -- Bileam[312] gilt hier %kat' exochin% als Beispiel -- solche Claim geflissentlich aufsuchen, denn »das Wesen der Zauberei besteht in der Verbindung von Dingen, welche voneinander verschieden sind, und wenn man solche Dinge hierunten verbindet, dann vermischen und verbinden sich ihre oberen Kräfte miteinander und bringen eine wunderbare fremdartige Wirkung hervor. Das Verbot der Claim geht auch dahin usw. Der Mensch muß die Welt lassen nach dem einfachen natürlichen Gange, das ist der Wille Gottes[313]«. -- Ich habe wohl kaum nötig, hierzu auf gewisse Vorgänge im modernen Mediumismus hinzuweisen.

Durch diese Claim werden nämlich nach kabbalistischer Lehre unvollkommene Nephesch erzeugt, welche den unreinen Klippoth zur Hilfe dienen und eine Art dämonischer Schemen bilden. -- Der gleiche Gedanke wird von Paracelsus und Jung-Stilling wiederholt.[314] -- Doch nicht allein durch die Claim werden magische Geburten erzeugt: ein jeder Gedanke, jedes Wort und jede That besitzt eine bleibende und lebende magische Existenz, welche das Reich der Finsternis oder des Lichts auf reale Weise vermehrt.[315] Deshalb wurde auch beim Tode frommer Israeliten ein Exorcismus über die aus ihren Sünden erzeugten Wesen gesprochen, damit diese dem Leichnam nicht nahen und ihn nicht zu Grabe geleiten sollten.[316]

Die mit Hilfe der Elementarwesen ausgeführte Magie heißt -- wie erwähnt -- Maase Schedim, das Werk der Schedim, und ist nicht so strafbar als das Maase Kischuph, die schwarze Magie, weil die Schedim -- entgegengesetzt den wirklichen Dämonen -- die Menschen nicht in völliges Verderben ziehen. -- Interessant ist die Ansicht verschiedener Talmudisten, daß die Schedim zwar nicht die Wesenheit der Dinge verändern, wohl aber die Dinge sammeln und von Ort zu Ort bewegen können.[317] -- Die Bringungen, Bewegungsphänomene usw. werden also den Elementarwesen zugeschrieben.

Die eigentliche Naturmagie ist zum großen Teil von der geistigen Stärke und dem Willen abhängig, und die Kabbala lehrt ausdrücklich, daß bei allen Menschen Sehergabe und magische Kraft -- wenn auch in verschiedenen Graden -- vorhanden ist. Zu allem magischen Wirken wird nach der Kabbala[318] von seiten des Menschen eine feste und starke Kwanah (Willensrichtung, Intention) erfordert, um den höheren geistigen Einfluß an sich zu ziehen und zu seinen Zwecken verwerten zu können, was nur durch Willenskraft möglich ist.

Der Wille des Menschen muß ausschließlich auf seinen Gegenstand gerichtet sein und mit ihm übereinstimmen, indem nur das Verwandte einander anziehen kann.[319] Ferner gehört zu allem magischen Wirken eine starke, lebhafte und klare Vorstellungskraft (Koach ha Dimian), damit die Impressionen aus der geistigen Welt sich tief und lebendig in die Seele eingraben und dort festgehalten werden. Dieselben Bedingungen gehören auch zum richtigen magischen Schauen. Es muß nämlich der Zustand des Geistes, der Seele und des Leibes des Sehers in einer inneren harmonischen Übereinstimmung mit dem innerlich anzuschauenden geistigen Objekt stehen, denn bloß Ähnliches vermag das Ähnliche wahrzunehmen. Deshalb darf die Seele nicht durch weltliche Dinge, Leidenschaften usw. getrübt, sondern muß ganz auf ihr inneres Objekt gerichtet sein. Endlich aber muß die Imagination klar, stark und lebhaft sein, damit nach kabbalistischer Lehre die Einzeichnung aus der geistigen Welt (Reschima) sich tief und fest einprägt und nicht verwischt oder durch fremde Vorstellungen entstellt wird. Darum lieben auch die Zauberer die Einsamkeit und suchen sich bei ihren Beschwörungen durch allerlei künstliche Mittel von der Außenwelt abzuziehen und so ihre Imagination zu steigern.

Weil nun zu allem magischen Schauen und Wirken außer der natürlichen Kraft und Stärke des Geistes und der Seele noch ganz besonders notwendig ist, daß die ganze Neigung und Willensintention eine bestimmte feste Richtung hat, und der Mensch sich in völliger Übereinstimmung mit dem Gegenstand seiner Wünsche befindet, so wird in der schwarzen Magie nur derjenige erfolgreich wirken, welcher mit einer hohen geistigen Stärke eine eben so große Verkehrtheit des Willens verbindet. Deshalb sagt auch der Sohar: Der Mensch muß für dergleichen Dinge geordnet sein. Bileam war dazu geordnet, denn er hatte einen Fehler im Auge[320], worunter jedoch nicht bloß ein körperlicher, sondern vielmehr ein moralischer Fehler zu verstehen ist, weil Bileam in der Kabbala als das Prototyp der Wollust, des Stolzes und des Neides gilt. -- Überhaupt ist nach dem Sohar die äußere Physiognomie der objektive Ausdruck der Beschaffenheit der Seele[321], welche demnach als organisierendes Prinzip gedacht wird. In dieser Beziehung behauptet dann auch die Kabbala folgerecht, daß jeder Schwarzkünstler etwas Verzerrtes oder Gebrechliches an sich habe.[322]

Der Virtuosität der weißen Magie im Guten entspricht die Virtuosität der Schwarzkunst im Bösen, welche beide besondere Stärke der Seele und des Geistes voraussetzen, weshalb auch die Kabbala -- in Hinsicht der Stärke -- Bileam dem Moses gleichstellt.[323] Zauberer wie Bileam sind die Priester und Heroen im Reiche der Tumah, und es hat solche überall und zu allen Zeiten gegeben. Die Kabbala rechnet zu ihnen die Nephilim der Tradition und die großen Magier der mosaischen Zeit wie Jamnes und Jambres[324] und Balak.[325]

Da nun die Kabbala dem Menschen eine sowohl auf das Schauen als auch auf das Wirken gerichtete magische Kraft beilegt, so tritt die Frage an uns heran, weshalb nach dieser Lehre das Herbeiziehen und die Mitwirkung einer Geisterwelt notwendig wird. Diese Frage wird zwar in der Kabbala selbst nirgends ausdrücklich aufgestellt, aber ihre Beantwortung ergiebt sich leicht aus den Prinzipien der jüdischen Magie: Obschon der Mensch von Natur aus magische Kraft besitzt, so wird doch dieses Vermögen bei weitem erhöht, durch den Einfluß anderer mächtigerer geistiger Wesen, und zwar hat er die Hilfe um so nötiger, wenn er in Sphären gelangen will, für welche seine eigene Kraft nicht ausreicht.

Was nun das magische Schauen betrifft, so muß das Erkennen der äußeren Sinne örtlich oder zeitlich verborgener, oder in natürlicher Verbindung stehender Dinge unterschieden werden von der höheren Divination oder dem Voraussehen künftiger durch die freie Wahl der Menschen bedingter Begebenheiten. Allerdings kann der geistige Mensch durch das Entbundensein von den äußeren Sinnen, durch das innere geistige Wesen der Dinge auf eine für ihn fühl- und bemerkbare Weise affiziert werden[326], infolgedessen er ohne alle fremde Beihilfe unmittelbar das Verborgene durchschaut und aus der Beschaffenheit desselben die dadurch verursachten Wirkungen erkennt. Er vermag daher auch, da nach kabbalistischer Lehre nicht nur jede Handlung eines Menschen eine Reschimah (Einzeichnung) hinterläßt, sondern auch alles Geschehene seit Beginn der Welt sich in den Äther eingräbt, die Zukunft vorauszusehen, insofern sie durch frühere Handlungen bedingt ist. Trotzdem hat diese unvermittelte Seherschaft ihre Grenzen, weil der innere Mensch nur von demjenigen affiziert wird, das ihm verwandt ist. Je freier und höher entwickelt der geistige Mensch, desto weiter wird sich seine eigenste unmittelbare Anschauungs- und Aktionssphäre erstrecken. Wo aber dieselbe endigt, hat er die Hilfe anderer geistiger Wesen nach kabbalistischer Lehre nötig, die sein inneres Schauen erweitern und ihm kund thun, was er selbst nicht zu schauen vermag. Darum lehrt die Kabbala auch bei den höheren Graden der niederen Magie den Einfluß und die Einwirkung geistiger Wesen, welche sich gern und leicht zu den Menschen gesellen, die in ihr Gebiet hineinimaginieren.

Anders verhält es sich mit künftigen, vom freien Willen abhängigen Handlungen eines Geschöpfes oder mit dem Ratschluß der Gottheit und ihrem Eingreifen in die Schicksale der Einzelnen wie des Ganzen. Diese Dinge sind nur der Gottheit als dem absoluten selbständigen Urgrund bekannt und werden von derselben den Propheten durch einen freien Willensakt mitgeteilt.[327]

Die Intellektualwelt ist eine in zahllosen Stufen gegliederte Hierarchie von Wesen, welche von der Gottheit nach unten emanieren, die von ihr erhalten und regiert werden und um so höher und geistiger sind, als sie ihrem Urquell näher stehen. Die Gottheit, der absolute Urgrund, offenbart sich allen Geschöpfen, jedem nach seiner Art, auf doppelte Weise, auf eine innerlich subjektive und eine äußere objektive. Vermöge der ersteren erfüllt die Gottheit die Kreatur in der Art, daß der Schöpfer in seiner ganzen Unendlichkeit im Geschöpfe gegenwärtig, demselben innerlich unmittelbar nahe und für dasselbe gleichsam nur allein vorhanden ist. Vermöge der letzteren jedoch ist die Gottheit zwar der eine allgemeine Gott für alle Geschöpfe der intellektuellen und materiellen Welt, aber er befindet sich außerhalb der Geschöpfe und teilt sich denselben auf eine äußerliche geistige Weise mit in der Art, daß die der Gottheit zunächststehende Stufe der Intellektualwelt den göttlichen Einfluß unmittelbar empfängt und mittelbar auf die unteren Stufen überträgt, die sich stufenweise ineinander abspiegeln. So gelangen die göttlichen Offenbarungen nach unten, in welche die niederen Stufen nur so viel Einsicht erlangen als ihnen die oberen mitteilen; endlich empfangen die Offenbarungen -- namentlich die unglücklicher Ereignisse -- »die Vollzieher der Strenge« (die finstern Wesen) und zeigen sie, die in baldiger Erfüllung stehen, den Menschen im Traume.[328] Deshalb ist nach kabbalistischer Lehre auch in vielen Fällen des finstern magischen Schauens und Wirkens die Beihilfe der Dämonen nötig, welche sich gern freiwillig zu den Menschen gesellen, sobald diese in ihre Sphäre energisch einzugreifen beginnen.

Die schauende Naturmagie ist sowohl auf das äußere Sinnliche, als auch auf das innere Übersinnliche gerichtet. Die äußerlich schauende Magie besteht in den Versuchen, aus den Erscheinungen und Veränderungen in den äußeren sichtbaren Dingen den verborgenen Willen ihrer unsichtbaren Lenker und damit die Zukunft zu erforschen und zerfällt in zwei Abteilungen, deren erste die Aufmerksamkeit auf die oberen himmlischen, die letzte jedoch auf die unteren irdischen Dinge richtet. Die erstere wird Monen, die letztere Nichusch genannt.

Unter Monen versteht man die gesamte Astrologie der Tagewählerei durch astrologische Elektionen. Die Tagewählerei ist verboten, ebenso das unbedingte Vertrauen auf die astrologischen Schicksalssprüche und das Einrichten des Lebens nach den Konstellationen des Himmels. Doch ist die Astrologie als Naturweisheit erlaubt, und der Jude soll die Aussprüche der Astrologen nicht verachten, sondern beherzigen; er darf sie jedoch nicht als untrüglich ansehen, weil alle natürlichen Mantien die Zukunft nur mit bedingter Gewißheit verkünden.[329]

Der Nichusch ist also die wahrsagende Deutung der Erscheinungen und Veränderungen irdischer Dinge und gründet sich darauf, daß nach kabbalistischer Lehre erstens alles beseelt ist und das Himmlische sich dem Irdischen sowohl mitteilt als auch einprägt. Das Innerste der Elemente ist geistiger Natur und von Intelligenzen belebt, welche ihren Einfluß und ihre Wirkung selbst auf die Vögel und vierfüßigen Tiere ausdehnen.[330] Zweitens gründet sich der Nichusch auf den Umstand, daß es keinen reinen Zufall giebt, sondern daß alle Dinge auf der Welt in einem inneren geistigen Zusammenhang stehen und sich aufeinander beziehen.

Der Nichusch schöpft also seine Weissagungen aus allen Reichen der Natur, aus meteorologischen Erscheinungen, aus dem Rauschen der Bäume, aus dem Verhalten des Feuers wie der Tiere, besonders der Vögel, aus den Eingeweiden der Opfertiere, den Angängen, Anzeichen usw. und umfaßt bei weitem die meisten der zum Teil noch heute üblichen niederen Wahrsagekünste.

Die innerlich schauende Naturmagie beruht darauf, daß der Mensch durch verschiedene Manipulationen und Methoden seine Sehergabe entwickelt und sich auf künstliche Weise mit der innern Naturwelt in Verbindung setzt. Auch die innerlich schauende Naturmagie zählt verschiedene Stufen, deren unterste Kosem K'samim genannt wird, auf dieser wird ein mehr oder minder klares Hellsehen durch die Kleromantie mit ihren Unterarten[331], sodann durch Hypnotismus und Mesmerismus, also durch das Blicken auf glänzende Gegenstände, Spiegel, blanke Messer und Pfeile, Wasserbecken usw. sowie endlich durch das Auflegen der Hände erzeugt.[332] -- Die Kleromantie oder Looswahrsagung beruht jedoch nicht allein auf einer bewirkten inneren Konzentration der Seele, sondern auch gleichzeitig auf der Übereinstimmung des äußeren magischen Aktes mit der inneren Ordnung der Dinge selbst, und wird daher nur insoweit von Erfolg begleitet sein, als diese Übereinstimmung vorhanden oder hergestellt ist.[333] -- Bei dem magischen Schauen bedienen sich die Magier vielfach junger Leute, welche noch keinen Umgang mit Frauen gehabt haben, unter der Voraussetzung, daß sich die Unschuld noch in ungetrübter Verbindung mit dem Wesen des Seins befindet.[334]

Die zweite höhere Stufe der schauenden Naturmagie ist das Doresch ha Methim, ein Befragen der Toten, welches jedoch nicht mit der Nekromantie zu verwechseln, sondern eher als eine Art Inspirationsmediumschaft zu betrachten ist. Der Magier sucht nämlich durch Fasten, Beten gewisser Sprüche, Verbrennung von Rauchwerk und Übernachten auf Gräbern eine Art Inkubation und den Rapport mit geistesverwandten Verstorbenen herbeizuführen.[335] -- Die dritte und geistige Stufe ist endlich die, auf welcher der Mensch sich nach mystischer Vorbereitung, Abziehung von allem Äußeren und die Anwendung heiliger Schemoth (Namen) mit den oberen »Sarim« (Naturgeistern) in Verbindung setzt, um von ihnen Offenbarungen zu erhalten; also wieder ein inspiriertes Medientum, bei welchem auch die »hohen Geister« der Spiritisten nicht fehlen.

Die wirkende Naturmagie besteht in der Kunst, auf äußerem, physischem Wege die wirksamen Beziehungen im inneren Elementarnephesch der Dinge zu erregen und so irgend welche Wirkungen und Veränderungen hervorzubringen, wobei sowohl Leben auf Leben wirkt, als auch die Willensrichtung und Willensstärke des Menschen eine bedeutende Rolle spielen. Hierher gehören die magischen Heilungen, die auf Hypnose beruhende Augenverblendung, das Segnen organischer Wesen zur Beförderung ihres Wachstums und Wohlseins und endlich das Chober-Chaber genannte Besprechen resp. Bannen von Menschen und Tieren durch leise geraunte, manchmal keinen Sinn ergebende Zaubersprüche, welche nach Moses Maimonides nur zur Fixierung der Seelenkräfte dienen, nach anderen aber eine innere Kraft besitzen.[336]

Die letzte Stufe der Naturmagie ist die Verbindung mit den Elementarwesen, um mit deren Hilfe Veränderungen sowohl im Leben der allgemeinen als auch der individuellen Natur hervorzubringen. Maimonides schildert einige hierher gehörende magische Gebräuche[337], welche im wesentlichen in einer entsprechenden Lebensweise, im Tragen von aus gewissen Metallen oder Metallmischungen gefertigten Amuletten, sowie in Reinigungen, Opfern und Räucherungen bestanden.

Die schwarze Magie, der Kischuph[338], ist ebenfalls ein schauender und wirkender und wird von der Kabbala zwar als ein Werk der finstern Welt betrachtet, bei welchem sich jedoch der dazu besonders veranlagte Mensch nicht passiv verhält, sondern selbstthätig mitwirkt, weshalb der Seher auch sagt: »Mancher macht Zauberei, und es gelingt ihm, ein anderer macht es ebenso und es gelingt ihm nicht, denn zu solchen Dingen muß der Mensch geordnet sein.«[339]

Der schauende Kischuph besteht nach kabbalistischer Lehre entweder in der Beschwörung der »Satanim« oder in der eigentlichen Nekromantie. Die Satanim sind gewissermaßen als Schedim auf der tiefsten Stufe zu betrachten, als außer der irdischen Beschränkung lebende, geistig schauende, nicht an die Kategorien der Zeit und des Raumes gebundene Wesen, die insofern einen Blick in die Zukunft haben, als diese nicht von den freien Handlungen der Menschen abhängt, und hintergehen die Zauberer mit Lügen.[340]

Die Beschwörung der Satanim geschieht entweder in der Art, daß durch schamanistisches Tanzen, Toben, Drehen, Heulen, durch Selbstverstümmelung usw. ein ekstatischer Zustand hervorgerufen wird, in welchem die Satanim angeblich von den »Jidonim« genannten Zauberern Besitz ergreifen und aus ihnen heraussprechen.[341] -- Die zweite Art ist die förmliche Beschwörung mit blutigen Opfern und zur Materialisation dienende Räucherungen.[342]

Die Nekromantie geschieht nach der Kabbala durch Einwirkung auf den Habal de Garmin, des eigentlichen Elementarnephesch, welches sich von der Empfängnis an nicht wieder von dem irdischen Stoff trennt, sondern selbst in der Nähe des Grabes bleibt. Der Habal de Garmin, »durch dessen Kraft der Auferstehungsleib gebaut wird[343]«, hat die Gestalt des Körpers, schwebt über dem Grabe und kann von jenen gesehen werden, denen die Augen geöffnet sind.[344] -- Da nun nach der Kabbala der Leichnam unter die Herrschaft der finstern Welt fällt, so ist die von den »Ob« genannten Nekromanten gewünschte und für den Toten mit großer Erschütterung[345] verbundene Erregung des Habal de Garmin für die Satanim ein Leichtes. -- Eine andere Art Nekromantie besteht darin, daß der Zauberer den Schädel eines Verstorbenen[346] einräuchert und Beschwörungen spricht, worauf der Habal de Garmin zwar nicht sichtbar erscheint, aber mit vernehmlicher Stimme antwortet.[347]

Die wirkende schwarze Magie der Juden besteht der Kabbala zufolge in der Störung der Elemente und des Naturlebens mit Hilfe der Satanim, in Versuchung von Menschen und Tieren, in der Stiftung von Haß und Feindschaft (schädigende Willensmagie), in der Erzeugung von Schmerz, Krankheiten und Tod von Menschen und Vieh durch böse, namentlich mit körperlichen Excretionen geübte Sympathie. Ja, die Kabbala kennt selbst die Lykanthropie und den spezifischen Hexensabbath, wobei gewisse Salben und Öle eine große Rolle spielen.[348]

Die weiße Magie besteht in der Vergeistigung des Menschen durch ein aufrichtiges Streben nach oben, zum Göttlichen hin, wobei dieselbe in dem Maße, als er nichts egoistisch für sich selbst zu erringen strebt, sondern das Heilige nur um dessen willen sucht, aus freier, göttlicher, nur das Reine und Heilige liebender Gnade mit der Kraft des göttlichen Lebens erfüllt wird. Ist nun nach der Kabbala das Nephesch und der Ruach eines solchen Menschen dazu disponiert, so kann dessen N'schamah in Verbindung mit den Engeln und der göttlichen Welt treten und von dieser je nach ihrer Fassungskraft Offenbarungen erhalten und mit magischer Wirkungskraft ausgerüstet werden. Die unmittelbare Verbindung mit der Gottheit, wobei alles Irdische und Stoffliche vergeistigt wird, ist die letzte, höchste Daseinsstufe, die heilige Manie.

Zweite Abteilung.

Die Kabbala.

Erstes Kapitel.

Das Alter der Kabbala.[349]

Die enthusiastischen Anhänger der Kabbala lassen dieselbe durch die Engel vom Himmel herabgebracht werden, um dem ersten Menschen nach seinem Fall die Mittel zu bezeichnen, wie er seinen ursprünglichen Adel und seine ursprüngliche Glückseligkeit wieder erlangen könne. Andere sind der Meinung, daß der Gesetzgeber der Hebräer, nachdem er sie während seines vierzigtägigen Aufenthaltes auf dem Sinai von Gott selbst empfangen habe, sie den siebenzig Ältesten, mit denen er die Gaben des heiligen Geistes teilte, mitgeteilt habe, und daß sie sich mündlich bis zu der Zeit fortgepflanzt habe, in welcher Esra sie und das Gesetz niederschreiben ließ. Mag man aber mit der skrupulösesten Aufmerksamkeit die Bücher des alten Testamentes durchsehen, so wird man nirgends auf die Spuren einer Geheimlehre oder auf eine tiefere und reinere esoterische Lehre stoßen, welche nur einer kleinen Zahl Auserlesener vorbehalten sei. Das hebräische Volk kannte von seinem Ursprung bis zur Rückkehr aus der babylonischen Gefangenschaft -- wie alle anderen Nationen in ihrer Jugend -- keine anderen Organe der Wahrheit und keine anderen Diener der Gottheit als die Propheten, Priester und Dichter, von denen die beiden letzteren -- ungeachtet einer gewissen trennenden Verschiedenheit -- in dem ersteren aufgehen; der Priester lehrte nicht, sondern wandte sich nur mittelst des Pompes der religiösen Ceremonien an das Auge, und was die die Religion in Form einer Wissenschaft, welche der Sprache der Inspiration den dogmatischen Ton substituiert, lehrenden Theologen anlangt, so wissen wir nur, daß sie -- ohne Sonderbezeichnung -- in jener Periode überhaupt existierten. In bestimmten Umrissen treten sie erst zu Anfang des dritten Jahrhunderts der christlichen Ära unter der Allgemeinbezeichnung »Thannaïm« auf, welches Wort »Organe der Tradition« bezeichnet, kraft deren man alles lehrte, was nicht klar in der heiligen Schrift zum Ausdruck gelangte. Die Thannaïm, die ältesten und geachtetsten der jüdischen Gelehrten, bilden eine lange Kette, deren letztes Glied der heilige Judas, der Verfasser der Mischna ist, in welchem Werk er der Nachwelt alle Aussprüche seiner Vorgänger sammelte und überlieferte. Man zählt zu ihnen die angeblichen Verfasser der ältesten kabbalistischen Bücher, nämlich Joseph ben Akiba und Simon ben Jochai samt ihren Söhnen und Freunden. Unmittelbar nach dem in das Ende des zweiten Jahrhunderts n. Christi fallenden Tod des Judas beginnt eine neue Gelehrtengeneration, welche den Namen Amoraim führt, weil sie für sich selbst keine Autorität beanspruchen, sondern nur in erklärender Weise die Aussprüche ihrer Vorgänger wiederholen; auch sammelten sie alle noch nicht redigierten Sentenzen derselben. Während der nächsten drei Jahrhunderte hörten diese Kommentare und neuen Traditionen nicht auf, sich in einer wahrhaft wunderbaren Weise zu vermehren und wurden endlich unter dem Namen der Gemara d. h. »Tradition« gesammelt. In diesen beiden Sammlungen, welche von ihrer Zusammenstellung bis auf unsere Zeit heilig aufbewahrt und unter dem Namen »Talmud« (Studium, Wissenschaft) vereinigt wurden, müssen wir zweifelsohne die Ideen suchen, welche die Basis des kabbalistischen Systems bilden und Gelegenheit zur Entstehung der Kabbala gaben.

Man findet in der Mischna[350] folgende merkwürdige Stelle.

»Es ist verboten, zwei Personen die Genesis zu erklären, nur einer einzigen darf man die Merkaba oder den himmlischen Wagen lehren, und diese sei ein weiser Mann, der ein gutes Verständniß besitze.«

Der Talmud überliefert (+Hagiga 13a+) eine Bereita, welche nicht in die Mischna des Rabbi Judas aufgenommen wurde, in welcher Rabbi Hiya hinzusetzt: »Aber man kann ihm die ersten Worte der Kapitel erklären.«

Ein Talmudist, Rabbi Zera (+a. a. O.+) zeigt sich noch strenger, denn er sagt, daß selbst der Hauptinhalt der Kapitel nur Menschen von hoher Würde und außerordentlicher Klugheit mitgeteilt werden dürfe, oder, um die Worte des Originals zu gebrauchen: »welche in sich ein Herz voll Unruhe tragen.«

Augenscheinlich ist hier weder vom Text der Genesis noch von der Vision des Hesekiel, welche derselbe an den Ufern des Flusses Khebar hatte, allein die Rede. Die ganze Schrift war, so zu sagen, in aller Mund, und seit undenklichen Zeiten machten es auch die skrupulösesten Beobachter der Traditionen zur Pflicht, daß sie jährlich mindestens einmal in den Synagogen ganz gelesen werde. Moses selbst hört nicht auf, das Studium des Gesetzes zu empfehlen, unter welchem man allgemein den Pentateuch verstand, und Esra las dasselbe nach der Rückkehr aus der babylonischen Gefangenschaft mit lauter Stimme dem versammelten Volke vor. Es ist in der That unmöglich, daß die von uns citierten Worte ein Verbot der Erklärung oder des Suchens eines Verständnisses der Erzählungen der Genesis oder der Vision des Hesekiel enthielten; es handelt sich vielmehr um eine bekannte Auslegung oder Lehre, welche jedoch mit einem gewissen geheimnisvollen Schleier umgeben ist. Es handelt sich um ein Wissen, welches sowohl in seiner Form, als in seinen Prinzipien feststeht, kennt man doch seine Einteilung in verschiedene Kapitel mit ihrem Inhalt. Es ist zu bemerken, daß die Vision des Hesekiel nichts Ähnliches enthält; sie erstreckt sich nicht über mehrere Kapitel, sondern nur über ein einziges und zwar das erste des diesem Propheten zugeschriebenen Buches. Wir sehen weiter, daß diese Geheimlehre zwei Theile enthält, welchen man jedoch nicht gleiche Wichtigkeit beilegte, denn der eine Teil durfte zwei Personen gelehrt werden, der andere jedoch nur einer einzigen, welcher die schwersten Bedingungen auferlegt wurden. Wenn wir Maimonides Glauben schenken dürfen, der, obgleich nicht eingeweiht in die Kabbala, weit entfernt ist, deren Existenz zu leugnen, so enthielt die erste Hälfte unter dem Titel: »Geschichte der Genesis oder der Schöpfung« ($Ma'aseh bereshit$) die Wissenschaft der Natur, während der zweite, »die Geschichte des Wagens« ($Ma'aseh merkaba$) genannte, eine geheime Theologie lehrte. Diese Anschauung wird von allen Kabbalisten angenommen.

Ich führe hier eine weitere Stelle an, aus welcher dasselbe auf eine nicht weniger evidente Weise hervorgeht:

»Rabbi Jochanan sagte eines Tages zu Rabbi Eliezer: Siehe, ich will dir die Geschichte der Merkaba lehren. Darauf antwortete dieser: Ich bin noch nicht alt genug dazu. Als er das Alter erreicht hatte, starb Rabbi Jochanan, und einige Zeit später sagte Rabbi Assi ebenfalls zu ihm: Siehe, ich will dir die Geschichte der Merkaba lehren. Da antwortete Eliezer: Wenn ich mich dazu würdig gehalten hätte, so würde ich sie von Rabbi Jochanan, deinem Lehrer, gelernt haben.«[351]

Man sieht aus diesen Worten, daß, um in die mysteriöse und heilige Lehre der Merkaba eingeweiht zu werden, weder Intelligenz, noch eine hervorragende Stellung genügte, sondern daß auch dazu ein gewisses fortgeschrittenes Alter nötig war, und selbst wenn man diese auch von den modernen Kabbalisten verlangte Bedingung erfüllte[352], so hielt man sich weder hinsichtlich seiner Intelligenz noch seiner moralischen Kraft für sicher genug, um die Last dieser gefürchteten Geheimnisse auf sich zu nehmen, welche durchaus nicht ohne Gefahr für den positiven Glauben und für die äußere Beobachtung der religiösen Vorschriften waren. Es möge hier ein merkwürdiges im Talmud erzähltes Beispiel folgen, welches uns in allegorischer Sprache folgende Erläuterung giebt:

»Nachdem unser Meister uns belehrt hat, gingen vier in den Garten der Wonne ein, nämlich Ben Azaï, Ben Zoma, Acher und Rabbi Akiba. Ben Azaï warf einen neugierigen Blick hinein und starb. Man kann auf ihn den Spruch der Schrift anwenden: Der Tod seiner Heiligen ist werth gehalten vor dem Herrn.[353] Ben Zoma blickte ebenfalls hinein und verlor die Vernunft, und sein Schicksal wird durch den Ausspruch des weisen Salomo gekennzeichnet: Findest du Honig, so iß seiner genug, daß du nicht zu satt werdest und speiest ihn aus.[354] Acher aber richtete Verwirrung unter den Pflanzen an. Nur Akiba ging davon in Frieden.«[355]

Es ist kaum nötig, diesen Text buchstäblich zu verstehen und anzunehmen, es handle sich hier um eine wirkliche Vision des künftigen Lebens, denn erstens ist es ohne Beispiel, daß der Talmud, wenn er vom Paradies spricht, solche mystische Ausdrücke gebraucht, wie sie in obiger Stelle Anwendung finden. Und wie würde sich zweitens damit vereinigen lassen, daß zwei lebende Personen, welche in den Himmel der Auserwählten blicken, den Glauben und die Vernunft verlieren, wie die Erzählung angiebt? Dagegen ist zu bemerken, daß nach den angesehensten Autoritäten der Synagoge der Garten der Wonne, in welchen die vier Rabbinen eingetreten sind, als die mysteriöse Wissenschaft, von welcher wir sprechen, die so schrecklich für schwache Gemüter ist, daß sie dieselben entweder dem Wahnsinn oder den schrecklichsten Verwirrungen der Gottlosigkeit preisgiebt. Das letztere will die Gemara andeuten, wenn sie bezüglich Achers sagt, daß er Verwirrung unter den Pflanzen angerichtet habe. Dieselbe erzählt uns, daß der in den talmudistischen Erzählungen so berühmte Acher ursprünglich einer der Weisesten in Israel war. Sein wahrer Name war Elisa ben Abuja, welcher in Acher[356] umgewandelt wurde, um die Änderung zu kennzeichnen, die sich in ihm vollzog. Denn als er den allegorischen Garten verließ, in welchen ihn eine verhängnisvolle Neugierde geführt hatte, ward er ein ausgesprochener Gottloser; er verlor sich, wie der Text sagt, in der Erzeugung des Bösen, lebte sittenlos und der Welt zum Abscheu, verriet den Glauben, und einige klagen ihn sogar des Kindesmordes an. Und worin bestand die Ursache seines ersten Irrtums? Wohin führten ihn seine Forschungen über die wichtigsten Religionsgeheimnisse? Der jerusalemitische Talmud sagt positiv, daß er die beiden obersten Prinzipien anerkannt habe, und der babylonische Talmud, nach welchem wir die obige Erzählung mitteilten, deutet das Gleiche an. Er sagt, daß Acher, als er im Himmel Metatron in all seiner Macht sah, den Engel, welcher unmittelbar nach dem Herrn kommt, betete: »Wenn es möglich ist, so sei mir erlaubt, zwei Mächte anzunehmen.« Wir wollen uns nicht zu lange bei dieser Sache aufhalten, denn es sind noch viel bedeutungsvollere anzuführen, nur sei bemerkt, daß der Engel oder die Metatron[357] genannte Hypostase eine große Rolle im System der Kabbala spielt. Er ist es, welchem recht eigentlich die Herrschaft der sichtbaren Welt anvertraut ist, er herrscht über alle himmlischen Sphären, die Planeten und Fixsterne sowie über die Engel, welche denselben vorstehen, denn die über ihm stehenden intelligibeln Formen der göttlichen Wesenheit und reinsten Geister sind so immateriell, daß sie keine unmittelbare Wirkung auf körperliche Dinge ausüben können. Auch ist der Zahlenwert seines Namens gleich dem des Allmächtigen. -- Zweifelsohne ist die Kabbala weit davon entfernt, einen eigentlichen Dualismus zu lehren, aber die allegorische Manier, mit welcher sie die intelligible Wesenheit Gottes von der das Weltall ordnenden Kraft scheidet, ist sehr geeignet, diesen von der Gemara gekennzeichneten Irrtum hervorzurufen.

Ein letztes, derselben Quelle entnommenes und von Reflexionen des Maimonides begleitetes Citat wird, wie ich hoffe, die Darlegung des wichtigen Punktes abschließen, daß eine Art Philosophie oder religiöser Metaphysik so zu sagen von Mund zu Mund von den Thannaïm oder den ältesten hebräischen Theologen gelehrt wurde. Der Talmud lehrt uns, daß man früher drei Namen besaß, um die göttliche Wesenheit zu bezeichnen und auszudrücken: nämlich das berühmte Tetragrammaton oder den aus vier Buchstaben bestehenden Namen, sodann zwei andere der Bibel unbekannte Namen, von denen der eine aus zwölf und der zweite aus zweiundvierzig Buchstaben zusammengesetzt ist. Das Tetragrammaton, dessen Gebrauch der großen Menge allerdings verboten war, fand freie Anwendung im Innern der Schule. »Die Weisen, sagt der Text, lehrten diesen Namen einmal wöchentlich ihren Söhnen und ihren Schülern.« Der aus zwölf Buchstaben bestehende Namen war anfänglich noch bekannter und verbreiteter. »Man lehrte ihn aller Welt. Aber als die Zahl der Gottlosen sich vermehrte, wurde er nur den verschwiegensten unter den Priestern anvertraut, und diese ließen ihn mit leiser Stimme von ihren Brüdern während der Segnung des Volkes wiederholen.« Der Name von zweiundvierzig Buchstaben wurde endlich als das heiligste Geheimnis betrachtet. »Man lehrte ihn nur einem Mann von anerkannter Verschwiegenheit, reifem Alter, welcher dem Zorn, der Unmäßigkeit und Eitelkeit unzugänglich und in angenehmem Verkehr mit seines Gleichen lebte.« »Wer, sagt der Talmud, in dieses göttliche Geheimniß eingeweiht war und dasselbe wachsam, in reinem Herzen bewahrt, kann auf die Liebe Gottes und die Gunst der Menschen zählen; sein Name flößt Achtung ein, sein Wissen darf das Vergessenwerden nicht fürchten und er wird der Erbe beider Welten, der gegenwärtigen und der künftigen.«[358]

Maimonides bemerkt mit viel Scharfsinn, daß in keiner Sprache ein aus zweiundvierzig Buchstaben bestehender Namen existiert, und daß dies im Hebräischen noch unmöglicher sei, da dasselbe keine Vokale besitzt. Er hält sich deshalb zu dem Schluß berechtigt, daß diese zweiundvierzig Buchstaben auf mehrere Worte entfielen, von denen ein jedes eine notwendige Idee oder ein fundamentales Attribut des ewigen Wesens ausdrückte, welche in ihrer Gesamtheit die wahre Definition der göttlichen Wesenheit ergaben. Sagt man alsdann, fährt unser Autor fort, daß der hier in Frage stehende Name der Gegenstand eines Studiums, einer nur den Weisesten vorbehaltenen Lehre war, so will man uns zweifelsohne zu wissen thun, daß mit der Definition der göttlichen Wesenheit notwendige Aufklärungen und gewisse Enthüllungen über die Natur der Gottheit und der Dinge im allgemeinen verbunden waren. Dies ist noch zutreffender für das Tetragrammaton, denn wie wäre es sonst möglich, einem in der Bibel so häufig gebrauchten Wort, von welchem diese selbst die Erklärung giebt: »Ich bin, der ich bin«, einen geheimen Sinn unterzulegen, den die Weisesten des Volkes wöchentlich einmal ihren auserlesensten Schülern im Geheimen mitteilten? »Das, was der Talmud die Kenntniß der Namen Gottes nennt, sagt Maimonides, ist nichts als ein guter Theil der Wissenschaft von Gott, oder der Metaphysik, was man die Probe des Vergessens nennt, denn ein Vergessen ist nicht möglich für Ideen, welche ihren Sitz in der aktiven Intelligenz, d. h. in der Vernunft haben.« Es dürfte schwer sein, sich diesen Reflexionen hinzugeben, wenn nicht die tiefe Wissenschaft und die allgemein anerkannte Autorität der Talmudisten sich nicht schließlich doch an den gesunden Menschenverstand des freien Denkers wendete. Wir wollen hier nur eine einzige Beobachtung anführen, die, wenn auch in den Augen des kritischen Verstandes bestreitbar, doch nicht ohne Wert für die hier behandelte Ideenfolge ist, und die wir als eine geschichtliche Thatsache hinnehmen müssen, nämlich den Umstand, daß die Buchstaben der heiligen zehn Sephiroth der Kabbala zusammengezählt die Zahl zweiundvierzig ergeben. Ist es da nicht erlaubt anzunehmen, daß dies der dreimal heilige Name sei, welchen man selbst den auserlesensten Weisen nur mit Zittern mitteilte? Wir finden eine volle Bestätigung der gemachten Bemerkungen bei Maimonides: Zunächst bildeten die zweiundvierzig Buchstaben nicht nach gewöhnlicher Annahme einen Namen, sondern mehrere Worte. Weiterhin drückt jedes Wort -- wenigstens nach der Anschauung der Kabbalisten -- ein wesentliches Attribut der göttlichen Natur aus oder, was für sie dasselbe ist, eine der notwendigen Formen des göttlichen Seins. Endlich aber geben alle nach der kabbalistischen Wissenschaft, nach dem Sohar und allen Kommentatoren die exakteste Definition, welche unsere Intelligenz vom Grundprinzip aller Dinge gewähren kann. Diese Art, das Verständnis des göttlichen Wesens zu suchen, ist durch einen Abgrund von der vulgären Gläubigkeit getrennt, und man begreift nun sehr wohl die getroffenen Vorsichtsmaßregeln, daß dieses Geheimwissen nicht aus dem Kreis der Initiierten heraustrete. Doch, es sei nochmals gesagt, ist dies ein Punkt, welchem wir kein besonderes Gewicht beilegen wollen, es möge genügen, daß wir die allen Citaten zu Grund liegende Thatsache zur Evidenz bewiesen haben.

Zur Zeit der Zusammenstellung der Mischna existierte also eine Geheimlehre über die Schöpfung und die Natur der Gottheit. Man einigte sich über die Art der Einteilung dieser Lehre, deren Name bei den nicht Eingeweihten einen frommen Schauder hervorrief. Wäre es nun nicht möglich, genau die Zeit ihres Ursprungs zu bestimmen und so die denselben umgebende Finsternis aufzuhellen? In dieser Beziehung läßt sich folgendes sagen: Nach Ansicht der vertrauenswürdigsten Historiker wurde die Redaktion der Mischna spätestens im Jahre 3949 der Schöpfung oder 189 n. Chr. beendet. Weiterhin müssen wir uns ins Gedächtnis zurückrufen, daß Judas hanassi nur die Vorschriften und Traditionen der ihm vorausgehenden Thannaïm sammelte, und daß weiterhin die oben mitgeteilten Citate, welche die unvorsichtige Mitteilung der Geheimnisse der Schöpfung und Merkaba verbieten, älter sind, als die Mischna selbst. Es ist wahr, man kennt den Autor obiger Citate nicht, aber eben dieser Umstand ist der sicherste Beweis für ihr Altertum, denn wenn sie nur die Meinung eines Einzelnen aussprächen, so würden sie entweder nicht so viel Gewicht besessen haben, um Autorität werden zu können, oder man würde ihren verantwortlichen Urheber genannt haben. Weiterhin muß eine Lehre selbst älter sein als ein Gesetz, welche ihre allgemeine Bekanntmachung verbietet. Sie mußte bekannt geworden sein und eine gewisse Autorität erworben haben, bevor man die Gefahr ihres Bekanntwerdens nicht sowohl unter dem Volk, als unter den Gelehrten und Weisen in Israel einsah. Wir können also ihre Entstehung unbedenklich mindestens in das Ende des ersten christlichen Jahrhunderts setzen. Es ist dies die Zeit, in welcher Joseph ben Akiba und Simon ben Jochai lebten, welchen die Kabbalisten die Autorschaft ihrer wichtigsten und berühmtesten Bücher zuschreiben. In dieser Zeit lebte auch Rabbi Joseph von Sepphoris, der Verfasser der Idra Rabba, eines der wichtigsten und ältesten Theile des Sohar, welcher zu den vertrautesten Freunden und eifrigsten Schülern des Simon ben Jochai gehörte. Die Idra Rabba ist derjenige kabbalistische Traktat, welchem wir die meisten auf die Merkaba bezüglichen Citate entnahmen. Zu der Zahl der das Alter, wenn nicht der Bücher, so doch der kabbalistischen Ideen bezeugenden Autoritäten gehört auch die unter dem Namen des Onkelos vorhandene chaldäische Übersetzung der fünf Bücher Mosis.

Diese berühmte Übersetzung stand von Anfang an in so hohem Ansehen, daß sie für eine göttliche Offenbarung gehalten wurde. Ja der babylonische Talmud nimmt an, daß Moses dieselbe auf dem Sinai gleichzeitig mit dem geschriebenen und dem mündlichen Gesetz erhalten habe, daß sie durch Tradition bis auf die Zeit der Thannaïm gekommen sei, und daß dem Onkelos allein der Ruhm ihrer Niederschrift gebühre. Eine große Anzahl moderner Theologen will in ihr die Grundlage des Christentums sehen und den Namen der zweiten göttlichen Person in dem Wort Mêimra finden, welches in der That »das Wort«, »der Gedanke«, %logos% bedeutet, und welches der Verfasser dem Namen Jehovah substituiert. Thatsache ist, daß in dem ganzen Buch ein der Mischna, dem Talmud, dem ganzen vulgären Judaismus, ja selbst dem Pentateuch entgegengesetzter Geist herrscht; mit einem Wort, die Spuren des Mysticismus sind nicht selten. So wurde es möglich, daß eine Idee an die Stelle einer Sache oder eines Bildes trat, daß der geschriebene Buchstabe dem geistigen Sinn aufgeopfert wurde, und daß der zerstörte Anthropomorphismus die göttlichen Attribute in ihrer Nacktheit sehen ließ.

In einer Zeit, wo der Kultus des Buchstabens bis zur Idololatrie ging, wo die Menschen ihr Leben damit zubrachten, die Verse, Worte und Buchstaben des Gesetzes zu zählen, wo die offiziellen Lehrer, die legitimen Vertreter der Religion nichts Besseres zu thun wußten, als die Intelligenz sowohl als den Willen unter einem Wust äußerlicher Religionsvorschriften zu ersticken, macht uns dieser Abscheu vor allem Materiellen und Positiven, die Gewohnheit, sowohl Grammatik als Geschichte einem hochgeschraubten Idealismus zu opfern, unfehlbar die Existenz einer Geheimlehre klar, welche alle charakteristischen Eigenschaften und Prätensionen des Mysticismus besitzt und die sicher nicht erst von dem Tage stammt, an welchem ihre Existenz verlautbarte.

Ohne der Sache zu viel Gewicht beizulegen, sei noch bemerkt, daß die Kabbalisten ihre Zuflucht zu wenig rationellen Mitteln nahmen, um zu ihren Zwecken zu gelangen und ihre eigenen Ideen in die göttliche Offenbarung einzuführen. Eines dieser Mittel bestand in der Bildung eines neuen Alphabets, wobei man die Buchstaben nach ihrem Zahlenwert betrachtete oder sie vielmehr nach einer durch denselben gegebenen Ordnung vertauschte. Diese Methode wird häufig im Talmud angewendet, wurde aber schon weit früher in der chaldäischen Paraphrase des Jonathan ben Usiel gebraucht, eines Schülers und Zeitgenossen von Hillel dem Älteren, welcher während der ersten Regierungsjahre des Herodes in hohem Ansehen stand. Es ist richtig, daß ähnliche Prozeduren unterschiedslos den verschiedensten Ideen dienen können, aber man findet nicht leicht eine künstliche Sprache, deren Schlüssel man sowohl nach seinem Willen verbergen kann, wenn man entschlossen ist, seine Gedanken der großen Menge zu verbergen. Aber, obschon der Talmud oft analoge und weit ältere ähnliche Methoden anwendet, auf welche wir zurückkommen werden, so ist diese doch die seltsamste. Vergleicht man alle zusammen, so kommt man zu dem Schluß, daß vor dem Ende des ersten Jahrhunderts der christlichen Zeitrechnung sich geheimnisvoll unter den Juden eine hochverehrte Wissenschaft sich verbreitete, welche von der Mischna, dem Talmud und der heiligen Schrift sehr verschieden ist, eine mystische Lehre, welche von dem Bedürfnis der Reflexion und Selbständigkeit, besser gesagt, der Philosophie, erzeugt wurde, und in welcher man mit Vorliebe die Autorität der Tradition und der heiligen Schrift vereinigt sah.

Die Urheber dieser Lehre, welche man jetzt Kabbalisten nennt, dürfen nicht mit den Essäern verwechselt werden, welche schon bedeutend früher bekannt waren und ihre Gebräuche wie ihren Glauben bis in das Zeitalter Justinians erhielten. Wenn wir Philo und Josephus, den einzigen vertrauenswürdigen Berichterstattern über dieselben Glauben schenken[359], so war der Zweck dieser Sekte lediglich ein moralischer und praktischer; sie strebten die Herrschaft des Geistes der Gleichheit und Brüderlichkeit unter den Menschen an, also das Gleiche, was Christus und die Apostel wollten. Die Kabbala aber ist im Gegenteil nach den uns überlieferten alten Zeugnissen eine durchaus spekulative Wissenschaft, welche die Geheimnisse der Gottheit und der Schöpfung entschleiern will. Die Essäer hingegen bildeten eine organisierte Gesellschaft, welche mit den religiösen Bruderschaften des Mittelalters vergleichbar ist; ihre Anschauungen wie ihre Ideen reflektierten sich in ihrem äußern Leben, und sie nahmen alle in ihre Gemeinschaft auf, welche ein reines Leben führten, selbst Frauen und Kinder. Die Kabbalisten waren im Gegensatz zu den Essäern von ihrem ersten Auftreten an in Geheimnisse gehüllt. Erst nach und nach öffneten sie unter tausend Vorsichtsmaßregeln einem neuaufgenommenen Adepten die Thüre ihres Sanktuarium ein wenig, bei dessen Auswahl sie jedoch nur die Elite des Geistes berücksichtigten und darauf sahen, daß sein Alter wie seine Weisheit Garantien für seine Verschwiegenheit boten. Die Essäer scheuten sich ungeachtet der pharisäischen Strenge, mit welcher sie den Sabbath feierten, nicht, öffentlich die Traditionen zu verwerfen und zuzugestehen, daß die Moral weit über dem Kultus stehe, und waren sogar bezüglich desselben weit entfernt, die vom Pentateuch vorgeschriebenen Opfer darzubringen und die anbefohlenen Ceremonien auszuüben. Aber die Adepten der Kabbala banden sich wie die Karmaten unter den Mohammedanern und die meisten christlichen Mystiker streng an die äußerlichen Gebräuche; sie hielten sich genau an die Tradition, welche sie zu ihren Gunsten auslegten, und mehrere von ihnen waren -- wie schon gesagt -- berühmte Mischnagelehrte, und auch noch in den späteren Zeiten wurden sie selten diesen Geboten der Klugheit untreu.

Zweites Kapitel.

Die kabbalistischen Bücher. Die Authenticität des Sepher Jezirah.

Wir kommen jetzt zu den Originalschriften, in welchen nach der allgemein verbreiteten Meinung das kabbalistische System seit seiner Entstehung niedergelegt ist. Nach den uns erhaltenen Titeln scheinen sie sehr zahlreich gewesen zu sein, allein wir beschäftigen uns hier nur mit denjenigen, welche vollständig erhalten geblieben sind und unsere Aufmerksamkeit sowohl durch ihre Wichtigkeit als durch ihr Alter fesseln. Dieselben entsprechen also der Überlieferung des Talmud, daß die Kabbala in die Geschichte der Schöpfung und die heilige Merkaba zerfällt. Das eine ist betitelt: »Buch der Schöpfung« ($Sepher Jezirah$) und enthält, ich will nicht sagen ein physikalisches, wohl aber ein kosmologisches System, welches einer Epoche und einem Land entspricht, wo der Geist gewohnt war, alle Naturvorgänge aus einem unmittelbaren Eingreifen der Gottheit zu erklären, und in welcher demgemäß allgemeine Beziehungen und oberflächliche Beobachtungen für Naturwissenschaft galten. Das andere Buch ist »Sohar« »Licht« genannt nach den Worten des Propheten Daniel[360]: »Die Lehrer aber werden leuchten wie des Himmels Glanz.« Der Sohar beschäftigt sich ausschließlich mit Gott, den Geistern und der menschlichen Seele, mit einem Wort, mit der intellektuellen Welt. Wir sind weit von der Annahme entfernt, daß beide Bücher von gleichem Wert und gleicher Wichtigkeit sind. Das zweite ist viel umfangreicher, viel reichhaltiger, aber auch viel schwieriger als das erste und verdient eine weit eingehendere Behandlung. Jedoch müssen wir uns zunächst mit dem ersten als dem älteren beschäftigen.

Man hat sich zu Gunsten des Alters des Sepher Jezirah auf den Talmud berufen und dabei viel Scharfsinn vergeblich verschwendet. Wir übergehen also die diesbezüglichen umlaufenden Legenden und Kontroversen mit Stillschweigen und suchen nur den Inhalt des Buches kennen zu lernen. Dies wird genügen, seinen Charakter zu taxieren und seinen frühen Ursprung kennen zu lernen.

1. Das System, welches das Buch Jezirah enthält, entspricht genau den Begriffen, welche man sich nach seinem Titel von ihm machen muß, und wir können zunächst folgenden Satz aufstellen:

»Der Ewige, der Herr der Heerscharen, der Gott Israels, der lebende, allmächtige, allerhöchste Gott, der von Ewigkeit ist, und dessen Name hehr und heilig ist, schuf die Welt durch zweiunddreißig Wege der Weisheit.«

2. Die zur Erklärung des Werks der Schöpfung angewandten Mittel, die den Zahlen und Buchstaben beigelegte Wichtigkeit machen es begreiflich, wie Unwissenheit und Aberglaube in späterer Zeit das angewandte Prinzip mißbrauchten, wie sich die bekannten über die Kabbala umlaufenden Fabeln verbreiteten, und wie die sogenannte praktische Kabbala entstehen konnte, welche durch die Kraft der Buchstaben und Zahlen den Lauf der Natur verändern zu können glaubt.

Die Darstellungsweise des Jezirah ist einfach und schwerfällig, und man findet nicht das Geringste, was einem Beweis oder einer Begründung gleicht; es enthält nur in eine ziemlich regelmäßige Ordnung getheilte Aphorismen, welche ungefähr die gleiche Bündigkeit wie die alten Orakel besitzen. Eine Thatsache ist frappant, daß nämlich das in späterer Zeit ausschließlich für »Seele« gebrauchte Wort[361] gerade wie im Pentateuch und im ganzen alten Testament überhaupt für den lebenden, von der Seele noch nicht verlassenen Leib gebraucht wird. Außerdem finden sich mehrere Worte fremden Ursprungs. So gehören z. B. die Namen der Planeten und des himmlischen Drachens[362] der Sprache der Chaldäer an, welche zur Zeit der babylonischen Gefangenschaft einen fast allmächtigen Einfluß auf die Juden ausübten. Hingegen wird man keinem der vielen griechischen und arabischen Ausdrücke begegnen, wie sie im Talmud oder in den Werken einer Zeit vorkommen, in welcher die hebräische Sprache bereits in den Dienst der Wissenschaft und Philosophie getreten war. Wir kommen also zu dem Schluß, daß das Buch Jezirah zu einer Zeit, wo die jüdische Civilisation noch nicht an der griechischen und arabischen teilnahm, ja vielleicht schon vor der Entstehung des Christentums abgefaßt wurde. Wir müssen jedoch zugestehen, daß es nicht schwer ist, in dem uns beschäftigenden Werk Spuren der Sprache und Philosophie des Aristoteles nachzuweisen. Nach dem oben citierten Satz, laut welchem der Ewige die Welt auf zweiunddreißig wunderbaren Wegen der Weisheit schuf, gebraucht das Buch Jezirah noch die Ausdrücke: »der, welcher zählt, das Gezählte und die Handlung des Zählens«, was schon die ältesten Kommentatoren durch »Subjekt, Objekt und die Handlung der Reflexion oder das Denken« auslegen. Es ist unmöglich, sich dabei nicht an den berühmten Satz des zwölften Buches der Metaphysik des Aristoteles zu erinnern: »Die Intelligenz begreift sich selbst, indem sie das Intelligible wahrnimmt, und sie wird selbst intelligibel durch den Akt des Begreifens und Einsehens, insofern nämlich die Intelligenz und das Intelligible identisch sind.« Jedoch liegt es auf der Hand, daß obige Worte später hinzugesetzt sind, insofern sie weder mit dem Satz selbst, noch im Vorausgehenden und Folgenden; sie kommen überhaupt im ganzen Verlauf des Werkes nicht wieder zum Vorschein, obgleich in demselben in der umfangreichsten Weise von dem Gebrauch der zehn Zahlen und zweiundzwanzig Buchstaben die Rede ist, welche die zweiunddreißig Wege bilden, deren sich die Gottheit bei der Schöpfung bediente. Man begreift endlich kaum, wie sie ihren Platz in einem Werk finden konnten, in welchem nur die Rede von den verschiedenen Beziehungen der verschiedenen Teile der materiellen Welt ist. Was nun die Abweichungen der beiden Manuskripte der Mantuaer Ausgabe[363] anlangt, von denen das eine am Schluß des Bandes, das andere inmitten anderer Traktate abgedruckt ist, so sind dieselben nicht im Entferntesten so bedeutend, als manche moderne Kritiker annehmen wollen. Bei einer unparteiischen und eingehenden Vergleichung findet man nur einige unbedeutende Varianten, welche sich bei dem hohen Alter des Sepher Jezirah im Laufe der Jahrhunderte sehr leicht durch die Unaufmerksamkeit der Abschreiber und Kommentatoren einschleichen konnten. Andererseits behandeln die beiden Manuskripte nicht nur denselben Stoff, dasselbe von einem allgemeinen Standpunkt aus betrachtete System, sondern sie haben auch die gleiche Einteilung, die gleiche Kapitelzahl und den gleichen Inhalt der Kapitel; endlich aber sind die gleichen Gedanken mit den gleichen Ausdrücken dargestellt. Aber man findet nicht die gleiche Übereinstimmung in der Zahl und Stellung derjenigen Sätze, welche unter dem Namen Mischna hier und da eingestreut sind. Hier hat man sich nicht vor überflüssigen Wiederholungen gehütet, an der einen Stelle die Sätze unnötig zusammengehäuft und an der andern ungerechtfertigt getrennt und vereinzelt. Endlich erscheint ein Satz klarer als der andere, weniger bezüglich des Wortlautes als hinsichtlich des Gedankenganges. Wir wollen nur eine einzige Stelle anführen, bei welcher dieser letztere Unterschied auffällig hervortritt. Das eine Manuskript sagt ganz einfach, daß der Urbeginn des Alls der Geist des lebendigen Gottes sei; das andere Manuskript fügt hinzu, daß dieser Geist Gottes der heilige Geist sei, welcher gleichzeitig Geist, Stimme und Wort sei. Ohne Zweifel ist dieser Gedanke von hoher Wichtigkeit, aber er fehlt auch nicht in dem Manuskript, wo er weniger klar dargestellt ist, und er bildet, wie wir bald sehen werden, die Grundlage und das Schlußergebnis des ganzen Systems. Übrigens wurde »das Buch der Schöpfung« zu Anfang des zehnten Jahrhunderts ins Arabische übersetzt und kommentiert von Rabbi Saadiah, einem großen Geist und methodischen, klugen Kopf; derselbe hält es für eines der ältesten und frühesten Denkmäler des menschlichen Geistes. Wir fügen, ohne diesem Zeugnis einen zu großen Wert beizulegen, hinzu, daß die ihm während des zwölften und dreizehnten Jahrhunderts folgenden Kommentatoren der gleichen Meinung sind.

Wie alle Werke einer weit zurückliegenden Zeit ist auch das uns beschäftigende ohne Titel und Namen des Verfassers; jedoch schließt es mit folgenden merkwürdigen Worten:

»Und als Abraham, unser Vater, alle diese Dinge betrachtet, untersucht, ergründet und erforscht hatte, offenbarte sich ihm der Herr der Welt und nannte ihn seinen Freund und machte ein ewiges Bündnis mit ihm und seiner Nachkommenschaft. Und Abraham glaubte an Gott, und dies ward ihm als ein Werk der Gerechtigkeit angerechnet, und der Glanz Gottes fiel auf ihn, denn von ihm sind die Worte gesprochen: Siehe, ich habe dich gekannt, ehe du im Mutterleib gebildet wurdest.«

Diese Stelle kann nicht als eine neue Erfindung gelten, denn sie findet sich in den beiden mantuanischen Texten und den meisten alten Kommentaren. Wahrscheinlich wurde sie im Interesse des »Buches der Schöpfung« untergeschoben, damit es scheine, als ob der Stammvater der Hebräer der Verfasser dieses Buches sei und durch dasselbe zu dem Gedanken eines einzigen und allmächtigen Gottes gelangt sei. Ferner existiert unter den Juden eine Tradition, nach welcher Abraham große astronomische Kenntnisse besaß und sich allein durch die Betrachtung der Natur zu der Idee des wahren Gottes emporgeschwungen habe. Nichtsdestoweniger hat man bis heute obige Worte auf eine grobmaterielle Weise interpretiert. Man glaubte nämlich, daß Abraham der Verfasser sei und nannte seinen Namen mit einer religiösen Scheu. Folgendes sind die Ausdrücke, mit denen Moses Botril seinen Kommentar des Sepher Jezirah beginnt:

»Unser Vater Abraham, Friede sei mit ihm, schrieb gegen die Weisen seiner Zeit, welche nicht an das Prinzip der Einheit glaubten. Wenigstens sagt so Rabbi Saadiah -- das Andenken dieses Gerechten sei gesegnet! -- im ersten Kapitel seines Buches, welches den Titel führt: der Stein der Weisen.[364] Ich führe seine eigenen Worte an: Die chaldäischen Weisen bekämpften unsern Vater Abraham um seines Glaubens willen. Die chaldäischen Weisen aber zerfielen in drei Sekten. Die erste glaubte, daß das Weltall zwei in der Art ihrer Thätigkeit durchaus verschiedenen Grundursachen unterworfen sei, von denen die eine zu zerstören versuche, was die andere geschaffen habe. Es ist dies die Anschauung der Dualisten, die sich auf ein System stützen, welches auf die Urheber des Guten und des Bösen gegründet ist. Die zweite Sekte nimmt drei Grundprinzipien an, nämlich die eben genannten, welche sich gegenseitig aufheben, und das aus dieser Aufhebung entspringende Nichts. Die dritte Sekte endlich erkennt keinen anderen Gott als die Sonne an, welche sie als das Grundprinzip des Werdens und Vergehens betrachtet.«

Ungeachtet der großen und allgemein respektierten Autorität des Moses Botril können wir seine Meinung nur als eine ganz vereinzelte betrachten, denn an die Stelle des Namens von Abraham ist längst der des Ben Akiba getreten, eines der fanatischsten Träger der Tradition und eines der vielen Märtyrer der Freiheit seines Landes, welcher verdient, zu den bewundernswertesten Helden gezählt zu werden, wie sie je in Athen und Rom eine Rolle spielten. Uns erscheint jedoch diese letztere Annahme ebenso unwahrscheinlich und nicht besser begründet als die erstere. Überall, wo der Talmud Akiba erwähnt, erscheint er als ein fast göttliches, selbst über Moses hinausragendes Wesen, jedoch repräsentiert er sich in keiner Weise als eine der Leuchten der Merkaba oder der Weisheit der Genesis, nichts läßt vermuten, daß er das »Buch der Schöpfung« geschrieben habe oder irgend ein Buch von ähnlicher Beschaffenheit, und im Gegenteil tadelt man ganz positiv an ihm, daß er von der Gottheit gerade keine sehr erhabenen Anschauungen gehabt habe. So sagt z. B. Rabbi Joseph von Galiläa: »O Akiba, wie sehr vermischest du Gewöhnliches mit der göttlichen Majestät.« Nur die Begeisterung, welche er einflößte, die Geduld, mit welcher er Regeln für alle Lebenslagen aufstellte, der von ihm vierzig Jahre lang gezeigte religiöse Eifer und endlich der Heroismus seines Todes haben der Tradition ein gewisses Gewicht gegeben; hingegen stimmen die ihm zugeschriebenen vierundzwanzigtausend Schüler durchaus nicht mit dem Verbot der Mischna überein, auch nur das geringste Geheimnis der Kabbala bekannt zu machen.

Einige neuere Kritiker haben geglaubt, es hätten zwei verschiedene Bücher unter dem Titel Sepher Jezirah existiert, von denen das dem Abraham zugeschriebene und im Talmud erwähnte längst verloren gegangen und nur das neuere uns erhalten geblieben sei. Morin, der Verfasser der +Exercitationes biblicae+, entnimmt einem Chronisten des 16. Jahrhunderts folgende Stelle, an welcher sich derselbe über Akiba äußert: »Derselbe hat das Buch der Schöpfung zu Ehren der Kabbala geschrieben; es existierte aber noch ein anderes von Abraham geschriebenes Buch der Schöpfung, über welches Rabbi Moses ben Nachman (abgekürzt Ramban genannt[365]), einen großen und wunderbaren Kommentar schrieb.« Dieser zu Ende des dreizehnten Jahrhunderts geschriebene und in der Mantuaer Ausgabe einige Jahre nach der erwähnten Chronik gedruckte Kommentar entspricht auf das Genaueste dem Buche Jezirah, wie wir es noch heute besitzen. Die meisten seiner Ausdrücke sind genau hinübergenommen, und es liegt auf der Hand, daß der von uns genannte Chronist den Kommentar nicht gelesen hat. Endlich ist der erste, welcher an die Stelle des Namens von Abraham den des Akiba setzte, ein Kabbalist des 16. Jahrhunderts, Isaak Delares, welcher in seiner Vorrede zum Sohar fragt: »Wer hat Rabbi Akiba erlaubt, unter dem Namen Mischna das Buch Jezirah zu schreiben, da dasselbe ein Buch ist, welches seit Abraham mündlich überliefert wurde?« Allerdings ist dieser Ausspruch der Fiktion, welche wir zerstören wollen, entgegenstehend; aber nichtsdestoweniger beruht dieselbe auf der eben genannten Autorität. Der Verfasser des »Buches der Schöpfung« ist noch nicht entdeckt, und es ist nicht unsere Sache, den über seinem Namen liegenden Schleier zu lüften; ja wir glauben sogar, daß dies bei dem geringen vorliegenden Material unmöglich ist. Diese Ungewißheit kann sich aber nicht auf die im Sepher Jezirah demonstrierten Lehrsätze erstrecken, welche das philosophische Interesse erwecken müssen, das dieser Stoff beanspruchen kann.

Drittes Kapitel.

Die Authenticität des Sohar.

Ein lebhaftes Interesse, aber auch große Schwierigkeiten sind mit dem jetzt zu besprechenden litterarischen Denkmal, dem Sohar oder »Buch des Lichtes«, dem Universalkodex der Kabbala verbunden. In der bescheidenen Form eines Kommentars zum Pentateuch berührt er mit großer Unabhängigkeit alle geistigen Fragen und erhebt sich manchmal zu Lehren, welche dem größten Genie unserer Zeit zur Ehre gereichen würden. Aber er ist weit entfernt, sich beständig auf dieser Höhe zu erhalten, sondern steigt oft zu einer Sprache, zu Ausdrücken und Ideen herab, welche den äußersten Grad von Unwissenheit und Aberglauben verraten. Man findet in ihm einerseits die Einfachheit und den naiven Enthusiasmus der biblischen Zeit, andererseits Namen, Thatsachen, Kenntnisse und Gebräuche, welche auf eine ziemlich vorgerückte Epoche des Mittelalters deuten. Diese Ungleichheit der Form wie des Inhalts, die bizarre, die verschiedensten Zeiten ineinander werfende Mischung des Charakters, das fast völlige Schweigen der beiden Talmud und endlich das Fehlen positiver Dokumente bis zum Schluß des 13. Jahrhunderts haben die verschiedensten Meinungen über den Ursprung und den Verfasser dieses Buches aufkommen lassen. Wir wollen zunächst die ältesten und zuverlässigsten Zeugnisse beibringen und sprechen lassen, bevor wir unsere eigene Meinung über diese schwierige Frage kund thun.

Alles, was man über die Entstehung und das Alter der Sohar sagt und vermutet, ist in einer durchaus unparteiischen Weise zwei Schriftstellern entnommen. Der erste derselben, Abraham ben Zakuth (um 1492) sagt in seinem »Buch der Genealogien«:

»Der Sohar, dessen Strahlen die Welt erleuchten und die tiefsten Geheimnisse des Gesetzes und der Kabbala enthüllen, ist nicht das Werk des Simon ben Jochai, obgleich er unter dessen Namen veröffentlicht wurde. Aber es ist von seinen Schülern verfaßt, welche es wiederum ihren Schülern anvertrauten und denselben die Fortsetzung ihrer Arbeit zur Aufgabe machten. Die mit der Wahrheit vollkommen übereinstimmenden Worte des Sohar wurden von Männern niedergeschrieben, welche spät genug lebten, um die Bestimmungen der Mischna und die Vorschriften des mündlichen Gesetzes zu kennen. Dieses Buch wurde erst nach dem Tod von Rabbi Moses ben Nachman (ca. 1309) und Rabbi Ascher (ca. 1320; beide spanische Juden) verbreitet, die es noch nicht kannten.«

Rabbi Gedalia, der Verfasser einer berühmten Chronik unter dem Titel »Kette der Tradition« sagt:

»Um das Jahr 5500 der Schöpfung (1290 n. Chr.) gab es eine Anzahl Leute, welche annahmen, daß alle im aramäischen Dialekt geschriebenen Theile des Sohar das Werk des Rabbi Simon ben Jochai seien, und daß ihm nur die in heiliger Sprache (dem reinen Hebräisch) abgefaßten nicht zugeschrieben werden dürften. Andere glaubten, daß Rabbi Moses ben Nachman dieses Buch im heiligen Land entdeckt und nach Catalonien geschickt habe, von wo es nach Arragonien und in die Hände des Rabbi Moses von Leon gekommen sei. Wieder Andere waren der Meinung, daß Rabbi Moses von Leon als wohl unterrichteter Mann die Commentare selbst geschrieben und dieselben, um bei den Gelehrten seinen finanziellen Nutzen zu wahren, unter dem Namen des Rabbi Simon ben Jochai und seiner Freunde veröffentlicht habe. Man fügt hinzu, daß er dies gethan habe, weil er arm und von Geschäften erschöpft gewesen sei. Was mich jedoch anlangt, sagt Rabbi Gedalia, so glaube ich, daß alle diese Meinungen grundlos sind, und daß Rabbi Simon ben Jochai mit seinen heiligen Genossen in Wirklichkeit alle diese und noch andere Dinge gesagt haben, daß sie aber zu seiner Zeit noch nicht niedergeschrieben, sondern, nachdem sie lange Zeit in verschiedenen Handschriften umgelaufen waren, gesammelt und geordnet wurden. Man darf sich darüber nicht wundern, denn in gleicher Weise stellten Rabbi Ascher die Gemara und Rabbi Judas die Mischna zusammen, deren Manuscripte anfänglich in alle vier Enden der Erde zerstreut waren.«

Wir sehen aus diesen Worten, welchen die moderne Kritik auch nichts Wesentliches hinzuzufügen weiß, daß die uns beschäftigende Frage drei verschiedene Lösungen gefunden hat. Eine Partei schreibt die Urheberschaft des Sohar mit Ausnahme der rein hebräischen Stellen, die übrigens in keiner gedruckten Ausgabe[366] und in keinem bekannten Manuskript vorkommen, dem Rabbi Simon ben Jochai zu. Die andere Partei macht den Sohar zum Werk eines Betrügers, Moses von Leon, und setzt seine Entstehung in den Schluß des 13. oder Anfang des 14. Jahrhunderts. Die dritte Partei endlich schlägt einen Mittelweg zwischen beiden Extremen ein: sie läßt Simon ben Jochai die im Sohar enthaltene Philosophie seinen Schülern lehren, welche dieselbe mündlich fortpflanzten, bis nach einigen Jahrhunderten die zerstreuten Niederschriften im Sohar, wie er uns jetzt vorliegt, gesammelt worden seien.

Die erste Anschauung verdient keine ernsthafte Widerlegung, und sie gründet sich auf folgendes dem Talmud entlehnte Faktum[367]:

»Rabbi Jehuda, Rabbi Joseph und Rabbi Simon ben Jochai waren eines Tages versammelt, und bei Ihnen befand sich ein gewisser Jehuda ben Gerim. Da sagte Rabbi Jehuda bezüglich der Römer: Was hat diese Nation groß gemacht? Doch nur das Erbauen von Brücken und die Einrichtung von Märkten und öffentlichen Bädern. -- Auf diese Worte hin schwieg Rabbi Joseph, aber Rabbi Simon ben Jochai antwortete: Sie haben dies nur zu ihrem eigenen Nutzen gethan. Sie haben Märkte eingerichtet, um Huren anzulocken; sie haben Brücken gebaut, um Zölle zu erheben, und Bäder, um sich zu erfrischen. Rabbi Jehuda ben Gerim erzählte weiter, was er gehört hatte, und es kam zu den Ohren des Kaisers, welcher befahl: Jehuda, welcher mich gelobt hat, soll erhöht werden; Joseph, welcher schwieg, soll nach Sipora (Sephoris) verbannt, und Simon, welcher mich geschmäht hat, getödtet werden. Daraufhin verbarg sich dieser mit seinem Sohn in der Schule, und die Thürhüterin brachte ihm jeden Tag ein Brod und einen Napf Wasser. Aber die Acht, welche auf ihn gelegt war, war sehr schwer, und Simon sprach zu seinem Sohn: Die Frauen sind von schwachem Charakter; deshalb steht zu befürchten, daß unsere Thürhüterin, wenn man ihr mit Fragen zusetzt, uns verräth. Auf diese Betrachtungen hin verließen sie ihr Asyl und verbargen sich in einer Höhle. Dort schuf Gott durch ein Wunder zu ihren Gunsten einen Johannisbrotbaum und eine Quelle. Simon und sein Sohn legten ihre Kleider ab, vergruben sich bis an den Hals in den Sand und brachten ihre Tage mit der Betrachtung des Gesetzes zu. So lebten sie in dieser Höhle zwölf Jahre lang, bis der Prophet Elias am Eingang ihres Zufluchtsortes erschien und ihnen zurief: Wer verkündet dem Sohn des Jochai, daß der Kaiser gestorben und sein Befehl vergessen ist? Darauf gingen sie hinweg, lebten wie andere Menschen und bebauten das Land.«

Während dieser zwölf Jahre der Einsamkeit und Verbannung soll nun nach dem Talmud Simon ben Jochai mit Hilfe seines Sohnes Eleazar das berühmte Werk geschrieben haben, an welches sein Name geknüpft blieb. Aber, selbst wenn man aus dieser Erzählung die beigemengten fabelhaften Umstände ausscheidet, ist es noch immer sehr schwierig, die daraus gezogenen Folgerungen zu rechtfertigen, denn man kann natürlich unmöglich sagen, was die Resultate der Betrachtungen waren, durch welche die beiden Proskribierten ihre Qualen zu vergessen suchten. Endlich findet man im Sohar eine Menge von Thatsachen und Namen, welche Simon ben Jochai, der nicht lang nach der Zerstörung Jerusalems um den Anfang des zweiten christlichen Jahrhunderts starb, unmöglich kennen konnte. Wie konnte er z. B. von den sechs Teilen sprechen[368], in welche die etwa sechzig Jahre später geschriebene Mischna zerfällt? Wie konnte er die Autoren und Vorschriften der Gemara erwähnen[369], welche nach dem Tod des heiligen Judas begonnen und fünfhundert Jahre nach Christus vollendet wurde? Wie konnte er die Namen, die Gesichtspunkte und andere Eigentümlichkeiten der Schule von Tiberias kennen, welche erst zu Anfang des sechsten christlichen Jahrhunderts entstand? Ja manche Kritiker wollen sogar die mohammedanischen Araber im Sohar unter dem Namen der Ismaëliten erwähnt finden, und es ist in der That sehr schwer, sich der Beweiskraft folgenden Satzes zu verschließen:

»Der Mond ist sowohl das Zeichen des Guten als des Bösen. Der Vollmond ist das Gute, der Neumond das Böse. Und weil er sowohl das Gute als das Böse in sich begreift, so haben ihn sowohl die Kinder Israels als Ismaels ihrer Rechnung zu Grund gelegt. Wenn eine Mondfinsterniß eintritt, so ist dies ein böses Zeichen für Israel, tritt dagegen eine Sonnenfinsterniß ein, so ist es ein solches für Ismael. Also bewahrheiten sich die Worte des Propheten: Die Weisheit der Weisen wird zu Grunde gehen, und die Klugheit der Klugen wird verdunkelt werden.«

Es muß jedoch bemerkt werden, daß diese Worte nicht im Text, sondern in einem weit jüngeren Kommentar stehen, welcher den Titel führt: »der gute Hirte«, $Ra'ya Meheimna$, und daß sie die ersten Herausgeber aus eigener Machtvollkommenheit dem Sohar hinzufügten, weil sie an der betreffenden Stelle eine Lücke zu finden glaubten.

Man hat im Sohar selbst noch eine bestimmtere Stelle finden wollen, welche ein Schüler des Simon ben Jochai aus dem Munde seines Meisters gehört haben will:

»Wehe über den Augen, da Ismael zur Welt geboren wurde und das Zeichen der Beschneidung annahm. Denn was that der Herr, dessen Name gelobt sei? Er schloß die Kinder Ismaels von der himmlischen Verbindung aus. Aber da sie das Verdienst hatten, das Zeichen des Bundes angenommen zu haben, so behielt er ihnen für ihren Theil den Besitz des heiligen Landes vor. Also sind die Kinder Ismaels bestimmt, das heilige Land zu beherrschen, und sie hindern die Kinder Israels dorthin zurückzukehren. Aber dies wird nur bis zu der Zeit dauern, in welcher das Verdienst der Kinder Israels erloschen sein wird. Alsdann werden sie schreckliche Kriege entfesseln, und die Kinder Edoms werden sich gegen sie vereinigen und sie schlagen zu Wasser, zu Land und bei Jerusalem. Der Sieg wird bald auf der einen und bald auf der andern Seite sein, aber das heilige Land wird nicht in die Hände der Kinder Edoms gegeben werden.«

Zum richtigen Verständnis dieser Zeilen sei bemerkt, daß die hebräisch schreibenden jüdischen Schriftsteller unter den Kindern Israels sowohl das heidnische, als das christliche Rom, als auch die Christenheit überhaupt verstehen. Da nun hier nicht vom heidnischen Rom die Rede sein kann, so hat man in dieser Stelle die Niederlagen der Sarazenen gegen die Christen während der Kreuzzüge vor der Eroberung Jerusalems sehen wollen. Was die Prophezeiung des Simon ben Jochai anlangt, so habe ich wohl kaum nötig zu sagen, welches Gewicht sie unserer Ansicht nach besitzt. Auch will ich mich nicht lange bei der Darstellung der heute allgemein bekannten und von der modernen Kritik zur Genüge wiederholten Thatsachen aufhalten. Ich will nur einen für unser endliches Urteil ganz besonders wichtigen Umstand anführen. Um die Überzeugung zu gewinnen, daß Simon ben Jochai nicht der Verfasser des Sohar, und dieses Buch selbst nicht die Frucht dreizehnjähriger Betrachtungen und der Einsamkeit sein kann, genügt es, einige Aufmerksamkeit auf die Erzählungen zu verwenden, welche fast stets mit der Entwickelung des Gedankenganges verbunden sind. So vereinigte nach dem Idra Suta genannten Fragment, welches eine in jeder Hinsicht bewundernswürdige Episode in dieser ungeheuren Kompilation bildet, Rabbi Simon vor seinem Tode eine kleine Anzahl seiner Schüler und Freunde um sich, unter welchen sich sein Sohn Eleazar befand. Simon sagte zum Letzteren: Du wirst studieren, Rabbi Aba wird schreiben und meine andern Freunde werden stillschweigend ihren Betrachtungen nachhängen. An allen andern Stellen spricht der Meister in den seltensten Fällen; wohl aber sind seine Worte im Munde seiner Söhne und Freunde, welche sich noch nach seinem Tod versammeln, um ihre Erinnerungen auszutauschen und sich gegenseitig über den rechten Glauben zu belehren nach den Worten der heiligen Schrift: Siehe, wie fein und lieblich ist es, wenn Brüder einträchtig bei einander wohnen! -- Begegnen sich einige seiner Schüler unterwegs, so dreht sich ihre Unterhaltung sofort um den gewöhnlichen Gegenstand ihrer Betrachtungen und sie beginnen irgend eine Stelle des alten Testaments in einem geistigen Sinn auszulegen. Hier ein Beispiel statt tausend: Rabbi Jehuda und Rabbi Joseph waren unterwegs, und der erstere sprach zu seinem Reisegefährten: Sage mir etwas vom Gesetz, denn wenn der Mensch die Worte des Gesetzes betrachtet, so steigt der Geist Gottes zu ihm herab oder geht vor ihm her, um ihn zu führen.[370]

Man pflegt endlich, wie wir bereits oben sagten, Bücher zu citieren, von denen nur vereinzelte Bruchstücke auf uns gekommen sind, die aber notwendiger Weise älter als der Sohar sein müssen. So wollen wir nur folgende Stelle hierhersetzen, von welcher man glauben könnte, daß sie von einem Schüler des Copernicus geschrieben sein müsse, wenn ihr Ursprung nicht mit voller Gewißheit spätestens in das Ende des 13. Jahrhunderts zu setzen wäre[371]:

»Im Buch des Rabbi Hamnuna des Ältern wird vermittelst verschiedener Erklärungen gelehrt, daß sich die Erde um sich selber kreisförmig dreht, daß Einige oben und Andere unten sind, daß alle Menschen nacheinander in gleicher Lage die verschiedenen Stellungen des Himmels zu Gesicht bekommen, daß ein Theil der Erde erleuchtet ist, während der andere in Dunkelheit liegt, daß ein Theil der Menschen Tag hat, während es bei den andern Nacht ist, daß es Gegenden giebt, wo es beständig Tag ist, oder wo wenigstens die Nacht nur wenige Augenblicke dauert.«

Es liegt auf der Hand, daß der Verfasser des Sohar, sei er, wer er sei, gewiß nicht Rabbi Simon ben Jochai sein kann, dessen Tod und letzte Augenblicke darin erzählt werden.

Sind wir aber deshalb genötigt, die Ehre seiner Urheberschaft einem obskuren Rabbi des dreizehnten Jahrhunderts, einem unglückseligen Charlatan, zuschreiben zu müssen, welcher seinem Elend auf eine ebenso unwürdige als unsichere Weise ein Ende machen wollte? Ganz gewiß nicht. Und selbst wenn wir die innerste Natur, den innersten Wert des Buches prüfen, so macht es nicht die mindeste Mühe darzulegen, daß diese Ansicht ebensowenig als die erste begründet ist. Doch müssen wir zu ihrer Widerlegung positive Beweisgründe beizubringen suchen.

Der Sohar ist in aramäischer Sprache geschrieben, welche keinem ausgesprochenen Dialekt angehört. Welche Absicht könnte wohl Rabbi Moses von Leon gehabt haben, als er sich eines Idioms bediente, das zu seiner Zeit gar nicht gebräuchlich war? Wollte er, wie ein neuerer, bereits angeführter Kritiker annimmt[372], seinen Erdichtungen eine gewisse Wahrscheinlichkeit geben, wenn er die Personen des Sohar, unter deren Namen er seine Ideen einschmuggelte, in der Sprache ihrer Zeit reden läßt? Aber selbst, wenn er so ausgedehnte Kenntnisse besessen hätte, so würde er selbst nach der Meinung der von uns hier bekämpften Gegner nicht haben übersehen dürfen, daß Simon ben Jochai und seine Freunde zu den Verfassern der Mischna gehören, deren gewohnte Sprache der jerusalemitische Dialekt war, und welche demnach gewiß hebräisch geschrieben hätten. Er würde sich also gewiß der letzteren Sprache bedient haben, wenn er den Sohar durch Einschmuggelung seiner eigenen Ideen hätte fälschen wollen, welcher Betrug sicher bald entdeckt worden wäre. Da wir aber nirgends etwas dergleichen auf unsere Zeit Gekommenes finden, so braucht uns obige Annahme nicht mehr zu beschäftigen.

Aber sei sie wahr oder falsch, sie dient zur Bekräftigung folgenden Umstandes:

Wir wissen mit größter Gewißheit, daß Moses von Leon in hebräischer Sprache ein kabbalistsches Werk unter dem Titel: »der Name Gottes« oder einfach »der Name« ($Sefer Hashem$) schrieb. Moses Corduero besaß dieses noch handschriftlich erhaltene Werk und bringt daraus mehrere Stellen bei, aus welchen sich ergiebt, daß es ein sehr subtiler und detaillierter Kommentar über einige der dunkelsten Stellen der Lehren des Sohar ist, wie z. B.: Welches sind die verschiedenen Kanäle oder -- so zu sagen -- Influenzen, wechselseitige Rapporte, welche zwischen den Sephiroth bestehen und die das göttliche Licht oder die Ursubstanz der Dinge von dem einen zum andern führen? Läßt sich nun annehmen, daß derselbe Mann, welcher den Sohar in chaldäisch-syrischer Sprache geschrieben haben soll, um die Schwierigkeiten desselben noch durch den Dialekt zu vermehren, um die in ihm erhaltenen Gedanken dem Volk zu verschleiern, im Hebräischen entschleierte und preisgab, was er in einer selbst von den Gelehrten halbvergessenen Sprache so ängstlich zu verbergen gesucht hatte? Glaubt man wirklich, daß er durch diesen Wechsel der Methode bei seinen Lesern Erfolg erzielt haben würde? Es ist in der That viel zu viel Zeit und Mühe mit viel zu gelehrten und komplizierten Kombinationen verschwendet worden, um einen unbedeutenden Mann der dümmsten Widersprüche und gröbsten Anachronismen zu beschuldigen.

Ein anderer Grund zwingt uns, den Sohar für weit älter als Moses von Leon und für nicht europäischen Ursprungs zu halten, nämlich der, daß man nirgends eine Spur aristotelischer Philosophie und keine Erwähnung des Christentums und seines Begründers findet, und es ist doch allbekannt, daß während des 13. und 14. Jahrhunderts in Europa das Christentum und Aristoteles unbeschränkt herrschten. Wie könnte man also annehmen, daß in einer so fanatischen Zeit ein armer spanischer Rabbi, welcher in unverständlicher Sprache über religiöse Stoffe schrieb, der Anklage entgangen wäre, welche so oft gegen spätere Schriftsteller erhoben wurde, nämlich, daß sie sich nicht wie Saadiah, Maimonides und ihre Nachfolger von dem unwiderstehlichen Einfluß der peripatetischen Philosophie hätten frei machen können? Man lese aber alle Kommentare des »Buches der Schöpfung« und werfe einen Blick auf alle religiösen und philosophischen Schriften seiner Zeit, und man wird überall der Sprache des Organon und der unbeschränkten Herrschaft der Philosophie des Stagyriten begegnen. Das Fehlen dieses Merkmals im Sohar ist aber von einer nicht hoch genug zu schätzenden Bedeutung. Man kann in den zehn Sephiroth, von denen wir weiter unten ausführlich sprechen werden, keine verkappte Nachahmung der aristotelischen Kategorien sehen, weil nämlich die letzteren nur einen logischen Wert besitzen, die ersteren hingegen ein erhabenes metaphysisches System darstellen. Wenn einige Teile der Kabbala ja einem System der griechischen Philosophie ähneln, so ist es das System Platos, welcher ja bekanntlich einem gewissen Mysticismus ergeben war; Plato war aber damals außerhalb seines Vaterlandes sehr wenig bekannt.

Endlich aber bemerken wir, daß die im Sohar gebrauchten Ideen und Ausdrücke, welche zur Erläuterung des kabbalistischen Systems dienen, in weit älteren Schriften als solchen vorkommen, die zu Ende des 12. Jahrhunderts abgefaßt wurden. So ist z. B. der von uns schon genannte Moses Botarel, einer der Kommentatoren des Sepher Jezirah, der die Emanationstheorie nach den Anschauungen der Kabbalisten lehrt, von Saadiah wohl gekannt, denn dieser führt folgende Stelle des ihm zugeschriebenen »der Stein der Weisen« genannten Buches an:

»O du, der du aus den Cisternen schöpfst, hüte dich, wenn man dich versuchen will, die Emanationslehre zu enthüllen, denn dieselbe ist ein großes Geheimniß im Munde der Kabbalisten, und ein anderes Geheimniß ist enthalten in den Worten des Gesetzes: Ihr sollt den Herrn nicht versuchen!«

Aber Saadiah greift die Emanationslehre, welche die Grundlage des ganzen im Sohar entwickelten Systems ist, heftig in seinem »Glauben und Meinen« betitelten Buch an, wie einwandsfrei aus folgender Stelle desselben hervorgeht[373]:

»Ich bin oft Leuten begegnet, welche die Existenz eines Schöpfers nicht leugnen, aber nicht begreifen, wie unser Geist fassen könne, daß irgend etwas aus nichts geschaffen sei. Da nun der Schöpfer das einzige Wesen ist, welches von Anbeginn an existiert, so muß ihrer Meinung nach das Weltall aus der eigenen Wesenheit des Schöpfers hervorgegangen sein. Diese Leute (Gott behüte euch vor ihren Anschauungen) sind noch sinnlicher als alle andern, von denen wir bisher gesprochen haben.«

Der Sinn dieser Worte wird noch klarer, wenn man in demselben Kapitel liest, daß der Glaube, auf welchen sie anspielen, durch die Worte bei Hiob[374] gerechtfertigt werde: »Woher kommt denn die Weisheit? Und wo ist die Stätte des Verstandes? -- Gott weiß den Weg dazu und kennet ihre Stätte.« Man findet hier in der That die Namen, welche der Sohar den drei ersten und obern Sephiroth weiht, und die alle andern in sich fassen: nämlich die Weisheit, den Verstand und die Stätte. Anstatt Stätte sagen nun die Kabbalisten »das Nichtseiende« und nennen sie so, weil das Nichtseiende das Unendliche ohne Attribut, Form und Eigenschaft in einem unbegreiflichen Zustand ohne Realität repräsentiert.[375] »Dies ist der aus dem Nichtseienden gezogene Sinn«, sagen die Kabbalisten.

Derselbe Autor giebt uns auch eine psychologische Theorie, welche völlig identisch mit der Simon ben Jochai zugeschriebenen ist[376] und lehrt uns, daß das im Sohar[377] enthaltene Dogma der Präexistenz und Rëincarnation zu seiner Zeit von Leuten angenommen worden sei, welche nur dem Namen nach Juden gewesen seien und ihre extravagante Meinungen durch das Zeugnis der heiligen Schrift zu stützen gesucht hätten.

Dies ist jedoch nicht alles, denn der heilige Hieronymus spricht in einem seiner Briefe[378] von den zehn mystischen Namen (+decem nomina mystica+), durch welche die Engel die Gottheit bezeichneten. Diese von Hieronymus erwähnten und ausgewählten Namen sind aber genau dieselben, mit welchen der Sohar die zehn Sephiroth oder Attribute der Gottheit bezeichnet. Sie mögen hier folgen, wie sie im »Buch des Geheimnisses« ($Sifra Ditzni'uta$), einem der ältesten Fragmente des Sohar enthalten sind und gleichzeitig die Grundprinzipien der Kabbala in sich fassen:

»Wenn der Mensch eine Bitte an den Herrn richten will, so muß er stets die heiligen Namen Gottes anrufen, nämlich: Eheie, Jah, Jehovah, El, Elohim, Jedud, Eloha, Sabaoth, Schadai, Adonai. Dies sind die zehn Sephiroth, welche heißen: Krone, Weisheit, Verstand, Schönheit, Gnade, Gerechtigkeit usw.«

Alle Kabbalisten stimmen darin überein, daß die zehn Namen Gottes und die zehn Sephiroth einunddasselbe sind, nämlich der geistige Teil derselben sei die Wesenheit der göttlichen Emanationen. Hieronymus spricht auch in mehreren seiner Schriften von gewissen hebräischen Traditionen, welche das Paradies, oder, wie es hebräisch heißt: Eden ($Gan Eden$), älter sei als die Welt.[379] Bemerkt sei dazu zunächst, daß bei den Juden keine andern Traditionen ähnlichen Inhalts bekannt waren als die geheimnisvolle Wissenschaft, welche der Talmud »die Geschichte der Schöpfung« nennt. Was ferner den mit ihrem Namen verbundenen Glauben anlangt, so stimmt derselbe völlig mit dem Sohar überein, wo die höchste Weisheit, das göttliche Wort, durch welches die Schöpfung begonnen und vollendet wurde, das Prinzip aller Intelligenz und des ganzen Lebens, als das wahre oder obere Eden ($Eden ila'a$) bezeichnet wird. Aber ein schwerer als dies alles wiegender Umstand ist, daß die Kabbala sowohl der Sprache als dem Inhalt nach mit allen gnostischen Sekten -- namentlich den in Syrien entstandenen -- und dem Religionskodex der Nazarener besitzt, welcher vor einigen Jahren entdeckt und aus dem Syrischen in das Lateinische übersetzt wurde. Es sei ferner noch bemerkt, daß die Lehren eines Simon Magus, Elxaï, Bardesanes, Basilides und Valentinus nur bruchstückweise in den Schriften einiger Kirchenväter wie Clemens von Alexandria und Irenäus erhalten sind, die auf keinen Fall einem in der christlichen Litteratur gänzlich unbewanderten Rabbi des 13. Jahrhunderts bekannt waren. Wir sind also zu der Annahme gezwungen, daß der Gnosticismus auf den Sohar nicht sowohl in seiner uns heute vorliegenden Form, als bezüglich der in ihm enthaltenen Traditionen und Theorien einwirkte.

Außer obiger Annahme ist noch die Ansicht zu erwähnen, welche die Kabbala zu einer Nachahmung der mystischen Philosophie der Araber macht und sie zur Zeit der Herrschaft der Khalifen ungefähr zu Anfang des elften Jahrhunderts entstehen läßt, also in einer Epoche, wo sich die ersten Spuren des Mysticismus bei den Arabern zeigen. Diese Konjektur wurde schon im neunten Band der Memoiren der +Akademie des Inscriptions+ ausgesprochen, und auch Tholuck hat sie durch seine große Gelehrsamkeit zu unterstützen gesucht. In einer älteren Schrift[380], worin er den Einfluß der griechischen Philosophie auf die Araber untersucht, kommt Tholuck zu dem Schluß, daß die Emanationslehre den Arabern zu gleicher Zeit wie die Philosophie des Aristoteles bekannt geworden sei. Die letztere jedoch wurde ihnen nur durch die Kommentare des Themistius, Theon von Smyrna, Aeneas von Gaza, Johann Philopon, mit einem Wort, mit alexandrinischen Philosophemen in einer sehr unvollständigen Gestalt überliefert. Dieser vom Stamme des Islam abgelegte Zweig entwickelte sich zu einem ausgedehnten System, ähnlich dem des Plotinos, welcher den Enthusiasmus über die Vernunft setzt, und -- indem er alle Wesen aus der Gottheit hervorgehen läßt, dem Menschen als Endziel der Vervollkommnung die Ekstase und Verneinung seiner selbst vorschreibt. Diesen halb griechischen, halb arabischen Mysticismus will Tholuck als die Quelle der Kabbala hinstellen.[381] Zu diesem Zweck greift er die Authenticität der kabbalistischen Bücher und vor allem die des Sohar an, welchen er als eine am Schluß des 13. Jahrhunderts entstandene Kompilation betrachtet, obschon er der Kabbala im allgemeinen ein höheres Alter zugesteht. Nachdem er dies außer allen Zweifel gesetzt zu haben glaubt, sucht er die vollkommene Ähnlichkeit der im Sohar enthaltenen Ideen mit denen des arabischen Mysticismus nachzuweisen. Jedoch bringt er kein Argument vor, das von uns nicht schon widerlegt wäre, und wir brauchen uns nur an den letzten und zweifelsohne interessantesten Teil seiner Arbeit zu halten. Dabei sind wir jedoch genötigt, vorausgreifend uns mit den Grundlagen des kabbalistischen Systems zu beschäftigen und daran einige ziemlich trockene Bemerkungen über seinen Ursprung zu knüpfen.

Die erste Beobachtung, welche wir machen, ist die, daß allerdings die hebräischen Lehren den arabischen vollkommen gleichen, ohne daß die ersteren jedoch ein Abklatsch der letzteren zu sein brauchen. Wäre es nicht möglich, daß beide Lehren durch verschiedene Kanäle aus ein und derselben Quelle geflossen sein könnten, welche älter als die arabische und alexandrinische Philosophie ist? Und in der That giebt auch Tholuck zu, daß die Araber mit den Hauptwerken der alexandrinischen Philosophie unbekannt waren, daß sie die Schriften des Plotinus, Jamblichus und Proclus, von denen weder eine syrische noch eine arabische Übersetzung existiert, gar nicht, und von Porphyrius nur einen rein logischen Kommentar, nämlich die Einleitung seiner Abhandlung über die Kategorien kannten. Andererseits aber läßt sich kaum annehmen, daß die im ganzen Altertum unter dem Namen der »orientalischen Weisheit« so hochberühmte parsistische Religionsphilosophie den Arabern bei ihrer Invasion nicht bekannt geworden wäre, da sie doch offenbar der großen unter der Herrschaft der Abbassiden sich Bahn brechenden Bewegung zu Grunde liegt. Wissen wir doch, daß Avicenna ein Werk über die »orientalische Weisheit« schrieb, welche ein neuerer Autor auf Grund einiger weniger Citate für eine Zusammenstellung neuplatonischer Ideen halten will. Er stützt sich dabei auf folgende Stelle des Al Gazali: »Du mußt wissen, daß zwischen der Körperwelt und der, von welcher wir sprechen (der Geisterwelt), ähnliche Beziehungen obwalten wie zwischen unserm Körper und unserm Schatten.«

Hat sich jener Kritiker nicht in das Gedächtnis zurückgerufen, daß in diesen Worten das Grundprinzip des Mazdeismus formuliert ist, und daß die Juden von ihrer Gefangenschaft an bis zu ihrer Zerstreuung in ununterbrochener Verbindung mit Babylonien standen? Wir wollen uns bei diesem Punkt nicht länger aufhalten, sondern nur sagen, daß der Sohar ganz positiv die »orientalische Weisheit« wiederholt; er sagt: »diese Weisheit, welche die Söhne des Orients seit der frühesten Zeit kannten«, und citiert aus ihr ein vollständig mit seinen Lehren übereinstimmendes Beispiel. Schließlich kann hier keine Rede von den Arabern sein, welche die hebräischen Schriftsteller unabänderlich »die Kinder Ismaels« oder »die Kinder Arabiens« nennen. In solchen Ausdrücken spricht man aber nicht von gleichzeitigen Philosophen und ihren eben erst unter dem Einfluß des Aristoteles und seiner alexandrinischen Kommentatoren entstandenen Lehren. Endlich würde der Sohar den Ursprung seiner Lehren nicht in die älteste Zeit der Menschheit verlegen und sie nicht von Abraham den Söhnen seiner Kebsweiber und von diesen den Völkern des Orients überliefern lassen.

Aber es ist gar nicht nötig, sich dieses Arguments zu bedienen, denn in Wahrheit bieten der arabische Mysticismus und der Sohar viel mehr Unterscheidungs- als Berührungspunkte dar, denn die ersteren beschränken sich nur auf einige in allen mystischen Systemen nachweisbare allgemeine Grundanschauungen, während die metaphysischen Hauptpunkte der beiden Systeme keinen Zweifel über ihre Verschiedenheit aufkommen lassen. So sehen, um das Wichtigste hervorzuheben, die arabischen Mystiker in Gott die Grundsubstanz aller Dinge und die immanente Ursache des Weltalls und sie behaupten, daß sich die Gottheit in dreierlei Weise offenbart habe: Erstens als Einheit oder absolutes Sein, in welchem noch keinerlei Scheidung war. Zweitens als die das Weltall bildenden Objekte, als diese anfingen sich in ihrer Wesenheit und intelligibeln Formen sich zu scheiden und sich vor der göttlichen Intelligenz als gegenwärtig darzustellen. Drittens als das Universum, die reale Welt selbst, in welcher die Gottheit sichtbar geworden ist. Das kabbalistische System ist weit davon entfernt, diesen Charakter der Einfachheit aufzuweisen. Zweifelsohne gilt auch in ihm die göttliche Wesenheit als die Grundsubstanz, als die Quelle, aus welcher von Ewigkeit, ohne daß sie erschöpft wird, alles Leben, alles Licht und alles Dasein fließt; aber anstatt der drei Manifestationen, der drei Generalformen des unendlichen Wesens, hat sie deren zehn, nämlich die zehn Sephiroth, welche sich in drei in einer Dreiheit aufgehenden Dreiheiten und eine höchste Form teilen. In ihrer Gesamtheit betrachtet, repräsentieren die Sephiroth nur den ersten Grad, die erste Sphäre des Seins, nämlich das, was man die Welt der Emanationen nennt. Unterhalb derselben befinden sich noch von einander unterschieden in unendlicher Vielfältigkeit die Welt der reinen Geister oder der Schöpfung, die Welt der Sphären und der sie lenkenden Intelligenzen oder die Welt der Formation, und als unterste Stufe endlich die Welt der Arbeit oder Thätigkeit. Die arabischen Mystiker nahmen ebenfalls eine Kollektivseele an, aus welcher alle einzelnen die Welt belebenden Seelen ausgeflossen seien, einen zeugenden Geist, welchen sie den Vater der Geister, den Geist Muhammeds, die Quelle, das Vorbild und die Wesenheit aller andern Geister nennen. In dieser Auffassung des Geistes hat man das Vorbild des Adam Kadmon, den himmlischen Menschen der Kabbalisten sehen wollen. Aber das, was die Kabbalisten mit diesem Namen bezeichnen, ist nicht allein das Prinzip der Intelligenz und des geistigen Lebens; es ist auch das, was sie für über und unter dem Geist stehend ansehen, nämlich die Gesamtheit der Sephiroth oder die ganze Emanationswelt, nämlich das Wesen in seinem abstraktesten und unbegreiflichsten Charakter bis herab zu den bildenden Kräften der Natur, welches sie in diesem Sinn den Punkt oder das Nichtsein nennen. Weiterhin findet man bei den Arabern keine Spur der Metempsychose, welche im kabbalistischen System eine so große Rolle spielt. Vergebens wird man auch in den Werken der arabischen Mystiker die fortlaufenden Allegorien, die beständige Berufung auf die Tradition, die endlosen Geschlechtsregister nach den Worten des heiligen Paulus[382], die gigantischen und bizarren Metaphern suchen, welche so ganz mit dem Geist des alten Orients übereinstimmen. Schließlich kommt Tholuck von seiner anfänglich vertretenen Ansicht zurück und meint, es sei unmöglich die Kabbala aus arabischen Quellen abzuleiten, eine Meinungsäußerung, die bei einem philosophisch so geschulten gelehrten Orientalisten ganz besonders ins Gewicht fällt. Hier seine eigenen Worte:

»Was können wir nun aus diesen Analogien schließen? Meines Erachtens sehr wenig. Denn was die beiden Systeme übereinstimmendes haben, findet sich bereits in den ältesten Geheimlehren, in den Büchern der Sabäer und Perser und bei den Neuplatonikern. Im Gegenteil aber ist die ungewöhnliche Form, in welcher uns der Gedankeninhalt der Kabbala entgegentritt, der arabischen Mystik ganz fremd. Um nun zu beweisen, daß die Kabbala wirklich aus der letzteren hervorgegangen wäre, müßte man vor allem die Lehre von den Sephiroth untersuchen; aber von ihnen findet sich bei den arabischen Mystikern, welche nur eine einzige Art und Weise kennen, wie Gott sich selbst offenbart, nicht die mindeste Spur; wohl aber nähert sich hier die Kabbala den Lehren der Sabäer und Gnostiker.«

Ist nun die Unzulässigkeit der Annahme dargethan, daß die Kabbala arabischen Ursprungs sei, so verliert die Meinung, welche den Sohar zu einem Werk des 13. Jahrhunderts machen will, den letzten Halt. Der Sohar enthält ferner, wie wir s. Z. näher darlegen werden, ein philosophisches Werk von höchstem Gedankenflug und einer ungeheuren Ausdehnung; ein solches Werk entsteht aber nicht -- so zu sagen -- über Nacht in einer Epoche der Unwissenheit und des blinden Glaubens, und namentlich nicht bei einer Menschenklasse, auf welcher der Druck der Verachtung und Verfolgung lastet. Endlich aber begegnen wir im ganzen Mittelalter weder Vorläufern noch Elementen des kabbalistischen Systems, weshalb wir genötigt sind, die Entstehung desselben in das Altertum zurückzuversetzen.

Wir sind nun jetzt bei Jenen angelangt, welche behaupten, daß Simon ben Jochai thatsächlich einer kleinen Anzahl seiner Schüler und Freunde, unter welchen sich auch sein Sohn befunden habe, die die Basis des Sohar bildenden metaphysischen und religiösen Lehren mitgeteilt habe. Diese Lehren seien dann als unverletzliche Geheimnisse von Mund zu Mund überliefert und nach und nach niedergeschrieben worden. In neuerer Zeit seien nun diese Traditionen mit Anmerkungen und Kommentaren versehen worden, wodurch sie zum Teil ihre Eigentümlichkeit veränderten, und endlich gegen das Ende des 13. Jahrhunderts hin von Palästina nach Europa gekommen. Wir hoffen, daß diese bisher nur schüchtern als Konjektur vorgetragene Meinung bald den Charakter der völligen Gewißheit annehmen wird.

Wie schon der Verfasser der »die Kette der Tradition« betitelten Chronik bemerkt, stimmt der Sohar vollkommen mit der Geschichte der übrigen religiösen Denkmäler des jüdischen Volkes überein; sie vereinigt in sich die auf gemeinschaftlicher Grundlage stehenden Traditionen der verschiedenen Zeitalter und die Lehren der verschiedenen Meister, aus denen auch die Mischna wie der jerusalemitische und babylonische Talmud entstanden. Er sagt: »Ich habe die Tradition gehört, dieses Werk sei so umfangreich, daß es in seiner Vollständigkeit zur Belastung eines Kameels genügen würde.« Es läßt sich nun aber nicht annehmen, daß ein einziger Mann, auch wenn er sein ganzes Leben hindurch über den betreffenden Stoff geschrieben hätte, eine so schreckenerregende Probe seiner Fruchtbarkeit abgelegt haben könne. Endlich aber liest man in den in derselben Sprache geschriebenen und mit dem Sohar gleichalterigen »Supplementen des Sohar« ($Tikunei Zohar$), daß derselbe nie ganz veröffentlicht worden sei, oder -- um uns an den Wortlaut zu halten -- erst am Ende der Tage werde veröffentlicht werden.

Beginnt man nun den Sohar selbst zu untersuchen, um ohne Vorurteil einige Aufklärung über seinen Ursprung zu erhalten, so ersieht man bald aus der Ungleichheit des Styls, aus dem Fehlen einer Einheit und Geschlossenheit nicht sowohl des Systems, als der Exposition, der Methode, der Anwendung der allgemeinen Grundsätze wie endlich aus dem Gedankengang im Einzelnen, daß es unmöglich ist, die Autorschaft des Buches einer einzigen Person zuzuschreiben. Wir beschränken uns auf eine kurze Darstellung der hauptsächlichsten Differenzen der drei Hauptteile des Sohar, nämlich des »Buches des Geheimnisses« ($Sifra Ditzni'uta$), welches als der älteste Teil gilt; der »großen Versammlung« ($Idra Rabba$), in welcher sich Simon ben Jochai inmitten seiner Jünger repräsentiert; und endlich die »kleine Versammlung« ($Idra Zuta$), in welcher Simon auf dem Sterbebett vor seinem Ende drei seiner Schüler zu sich berufen hat, um ihnen seine noch übrigen Lehren mitzuteilen.

Diese drei durch große Zwischenräume in der ungeheuren Sammlung getrennten Werke bilden jedoch ein zusammengehöriges Ganzes sowohl was die Thatsachen, als auch was den Gedankengang des Inhalts anlangt. Man findet darin bald in allegorischer Form, bald in durchaus metaphysischer Sprache eine fortlaufende und glänzende Beschreibung der göttlichen Attribute, ihrer verschiedenen Attribute, der Art und Weise der Schöpfung und der Beziehungen zwischen Gott und dem Menschen. Jedoch verläßt der Sohar nicht selten diese Höhen der Spekulation, um zu dem äußern und praktischen Leben herabzusteigen und die Beobachtung des Gesetzes und der religiösen Gebräuche zu empfehlen. Häufig begegnet man auch einem Namen, einer Thatsache oder einem Ausdruck, welcher uns die Authenticität dieser Blätter bezweifeln lassen könnte, auf denen die Originalität der Form dem Fluge des Gedankens preisgegeben wird. Das Wort führt immer der Meister, welcher seine Zuhörer nicht mit logischen Gründen, sondern nur durch die Macht seiner Autorität überzeugt. Er demonstriert nicht, er erklärt nicht, er wiederholt nicht, was er von andern gelernt hat, sondern er versichert, und ein jedes seiner Worte wird als ein heiliger Glaubensartikel betrachtet. Diesen Charakter trägt besonders »das Buch des Geheimnisses«, ein sehr ausführliches, aber auch sehr dunkles Resumé des ganzen Werkes. Man könnte von ihm sagen: +docebat quasi auctoritatem habens+. Im übrigen enthält das Buch anstatt einer fortlaufenden Exposition eine Menge ungeregelter Ideen; anstatt eines festen, konsequent verfolgten Planes, wobei die vom Autor als Belege seiner eigenen Ideen herangezogenen Schriftstellen sich dem Gedankengang anschmiegen müßten, ist der Verlauf des Kommentars untergeordnet und ohne Zusammenhang. Jedoch ist, wie wir bereits bemerkten, die Auslegung der Schrift nur ein Vorwand, und wir werden, ohne den Bannkreis ihrer Ideen zu verlassen, durch den Text von einem Gegenstand zum andern geführt, womit sich die Traditionen der Schule des Simon ben Jochai beschäftigte, der, anstatt ein logisch geordnetes System aufzustellen, dem Zeitgeschmack folgend, seine Ideen den Hauptstellen des Pentateuch anpaßte. Diese Ansicht wird noch durch den Umstand bestärkt, daß oft nicht die mindesten Beziehungen zwischen dem betreffenden biblischen Text und den Stellen des Sohar bestehen, welche ihm als Kommentar dienen sollen. Dieselbe Zusammenhangslosigkeit und Unordnung herrscht in der Anordnung des Stoffes, und es finden sich nur eine kleine Anzahl von Stellen, die einen gleichförmigen Charakter zur Schau tragen. Hier herrscht die metaphysische Theologie völlig souverän; aber ungeachtet der kühnsten und hochfliegendsten Theorien begegnet man sehr häufig den materiellsten Details des äußern Kultus oder kindischen Fragen, mit welchen die Gemaristen gleich den Kasuisten anderer Religionen Zeit und Papier zu verschwenden pflegten. Und hierin sind alle Argumente aufgehäuft, deren sich die neueren Kritiker zur Stütze ihrer Anschauungen bedient haben, und wovon wir die Falschheit nachgewiesen zu haben hoffen. Dieser letztere Teil des Sohars endlich weist nach Form und Inhalt die Spuren einer ziemlich neuen Zeit auf, während die Einfachheit wie der gläubige und naive Enthusiasmus der andern Teile an die Zeit und Sprache der Bibel erinnert. Wir wollen als Beispiel nur die Erzählung vom Tode des Simon ben Jochai von Rabbi Aba anführen, welcher derjenige Schüler Simons war, den er mit der Niederschrift seiner Lehren beauftragt hatte:

»Die heilige Leuchte (so wurde nämlich Simon ben Jochai von seinen Schülern genannt) hatte den letzten Satz noch nicht beendet, als seine Worte stockten, während ich dennoch weiter schrieb; ich schrieb noch eine Zeit lang, obschon ich nichts mehr hörte. Ich erhob mein Haupt nicht, denn das Licht war zu hell, als daß ich es hätte betrachten dürfen. Auf einmal vernahm ich eine Stimme, welche sprach: Lange Tage und Jahre des Glücks stehen dir bevor. -- Darauf hörte ich eine andere Stimme, welche sprach: Er verlangt dein Leben, und du giebst ihm die Jahre der Ewigkeit. Während des ganzen Tages wird das Feuer nicht vom Hause weichen, und Niemand wird sich ihm wegen des Feuers und Glanzes zu nähern wagen. -- Ich habe den ganzen Tag auf der Erde gelegen und meinen Klagen freien Lauf gelassen. Als das Feuer verschwunden war, sah ich, daß die heilige Leuchte, der Heiligste der Heiligen, die Erde verlassen hatte. Er lag auf seiner rechten Seite, und sein Antlitz lächelte. Sein Sohn Eleazar stand auf, ergriff seine Hände mit Küssen, und ich hätte gern den Staub gegessen, den seine Füße berührt hatten. Alsdann kamen alle seine Freunde, um ihn zu beklagen; aber keiner von ihnen konnte das Schweigen brechen. Aber endlich flossen ihre Thränen. Rabbi Eleazar warf sich dreimal auf die Erde und konnte nur die Worte hervorbringen: Ach, mein Vater! mein Vater! Rabbi Hiah, der erste seiner Schüler, setzte sich zu seinen Füßen und sprach: Bis heute hat die heilige Leuchte nicht aufgehört uns zu erleuchten und über uns zu wachen, und jetzt können wir nichts weiter thun, als ihm die letzten Ehren zu erzeigen. Rabbi Eleazar und Rabbi Aba standen auf, um ihm sein Sterbekleid anzulegen; alsdann versammelten sich seine Freunde klagend um ihn, und Wohlgerüche durchdufteten das ganze Haus. Er wurde auf die Bahre gelegt, und Rabbi Eleazar verrichtete mit Rabbi Aba dies traurige Geschäft. Als die Bahre aufgehoben wurde, sah man über Simons Antlitz einen feurigen Glanz in der Luft. Darauf hörte man eine Stimme, welche sprach: Kommt und feiert die Hochzeit des Rabbi Simon! -- So wurde Rabbi Simon, der Sohn des Jochai, jeden Tag von dem Herrn geehrt, und sein Loos war glücklich in dieser und der andern Welt. Er ist es, von dem gesagt wurde: Ruhe in Frieden nach deinem Ende und erwarte deinen Gewinn am jüngsten Tage!«[383]

Mag man nun auch über den Wert dieser Stelle denken, wie man will, so giebt sie uns doch einen Begriff von dem Ansehen, in welchem Simon ben Jochai bei seinen Schülern stand, und von dem wahrhaft religiösen Kultus, den die ganze kabbalistische Schule mit seinem Namen trieb.

Zweifelsohne aber wird man in dem folgenden Text einen schlagenden Beweis für die von uns vertretene Meinung finden, obschon dieser Text noch nie, weder in älterer noch in neuerer Zeit citiert wurde. Er sagt, nachdem er zwei Klassen von Gelehrten, die der Mischna ($marei Mishna$), und die der Kabbala ($marei kabbala$) unterschieden hat:

»Er gehört zu denen, von welchen der Prophet Daniel sagt: Die weisen Männer leuchten wie das Licht des Himmels. Es sind das diejenigen, welche sich mit dem »Buch des Lichtes« beschäftigen, das gleich der Arche Noah zwei aus einer Stadt und sieben aus einem Königreich in sich vereinigt. Aber manchmal vereinigt sie weder zwei aus einer Stadt, noch zwei aus einer Familie. Auf diese sind die Worte anwendbar: Der ganze Mensch wird in einen Fluß geworfen werden. Dieser Fluß aber ist das Licht dieses Buches.«[384]

Diese Worte erwähnen den Sohar, welcher demnach zu jener Zeit bereits geschrieben und unter demselben Namen wie heute bekannt war. Wir sind also zu dem Schluß gezwungen, daß der Sohar während des Verlaufs mehrerer Jahrhunderte durch die Arbeit verschiedener Generationen von Kabbalisten entstand.

Es möge hier nicht in wörtlicher Übersetzung, die zu viel Raum beanspruchen würde, wohl aber dem Inhalt nach eine durch ihre Beziehungen sehr wertvolle Stelle folgen, welche beweist, daß die Lehren Simon ben Jochais lange Zeit nach seinem Tod in Palästina, wo er gelebt und gelehrt hatte, in Umlauf waren, und daß sogar von Babylon Abgesandte kamen, um seine Worte zu sammeln. Rabbi Joseph und Rabbi Hesekiel waren eines Tages zusammen unterwegs, als die Rede auf den Vers des Predigers Salomonis kam[385]: »Denn es gehet dem Menschen wie dem Vieh; wie dies stirbt, so stirbt er auch, und haben alle einerlei Odem, und der Mensch hat nichts mehr denn das Vieh.« Die beiden Weisen konnten nicht begreifen, daß Salomo, der weiseste der Menschen, diese Worte geschrieben hätte, welche, um mich des Originalausdrucks zu bedienen, eine offene Thür für die Ungläubigen bilden. Indem sie also sprachen, begegnete ihnen ein Mann, welcher -- von den Anstrengungen des langen Weges und dem Sonnenbrand erschöpft -- zu trinken begehrte. Sie gaben ihm Wasser und führten ihn zu einer Quelle. Als sich der Fremde gelabt hatte, teilte er ihnen mit, daß er ihr Glaubensgenosse sei, und daß er durch die Vermittelung eines seiner Söhne, der das Gesetz studiert habe, in ihre Wissenschaft eingeweiht worden sei. Darauf legten sie ihm die Frage vor, mit welcher sie sich vor seiner Ankunft beschäftigt hatten. Für den von uns hier verfolgten Zweck ist die Mitteilung, wie er sie auflöste, überflüssig; es genüge, daß er großen Beifall fand, und die Rabbinen ihn nicht von sich lassen wollten. Kurze Zeit darauf hatten die beiden Kabbalisten Gelegenheit sich zu überzeugen, daß dieser Mann den »Freunden« angehörte, mit welchem Namen der Sohar die Adepten der Kabbala bezeichnet, und daß er, obschon einer der größten Gelehrten seiner Zeit, aus Demut seinem Sohn die Ehren zukommen ließ, welche ihm allein gebührten. Er war von den »Freunden« zu Babylon abgesandt worden, um die Aussprüche des Simon ben Jochai und seiner Schüler zu sammeln. -- Alle andern in diesem Buch mitgeteilten Dinge tragen dieselbe Farbe und bewegen sich auf dem gleichen Schauplatz. Noch wollen wir erwähnen, daß auch oft andere orientalische Glaubenssätze, wie solche des Sabäismus und Islam erwähnt werden, daß sich aber nicht die geringste Erwähnung des Christentums findet, und es somit wahrscheinlich wird, daß der Sohar in der gegenwärtig vorliegenden Gestalt erst zu Ende des 13. Jahrhunderts nach Europa kam. Einige der im Sohar enthaltenen Lehren waren, wie das Beispiel des Saadiah beweist, schon lange bekannt, aber es scheint eine Thatsache zu sein, daß vor der Zeit des Moses von Leon und der Reise des Nachmanides nach dem heiligen Land, kein vollständiges Exemplar desselben nach Europa gekommen ist. Was nun den Gedankeninhalt anlangt, so belehrt uns Simon ben Jochai selbst, daß derselbe nicht ihm entstammt, sondern daß er seinen Schülern nur lehrte, was die »Freunde« in alten Büchern niedergeschrieben hatten. Er citiert hauptsächlich Jeba den Älteren und Hamnuna den Älteren. Er hofft, daß in dem Augenblick, wo er die tiefsten Geheimnisse der Kabbala enthüllen will, ihm der Schatten des Hamnuna von sechzig Gerechten begleitet zuhören werde. Ich bin von der Annahme weit entfernt, daß diese Bücher und Personen in der That ein so hohes Alter repräsentieren, sondern will nur darthun, daß die Verfasser des Sohar den Simon ben Jochai niemals als den Erfinder der kabbalistischen Wissenschaft hinstellen wollten.

Eine andere Thatsache verdient jedoch unsere größte Aufmerksamkeit. Es gab nämlich noch über hundert Jahre nach dem Bekanntwerden des Sohars in Spanien immer noch Leute, welche die kabbalistischen Lehren durch mündliche Tradition überlieferten und überliefert erhalten hatten, wie z. B. Rabbi Moses Botril, welcher sich im Jahre 1409 über die Kabbala und die Vorsichtsmaßregeln, unter denen sie zu lehren sei, folgendermaßen äußert:

»Die Kabbala ist nichts als die reinste und heiligste Philosophie; aber die Sprache der Philosophie ist nicht die der Kabbala. Dieselbe trägt ihren Namen, nicht weil sie von Vernunftschlüssen ausgeht, sondern weil sie durch die Tradition überliefert wird. Und wenn ein Lehrer ihren Inhalt seinem Schüler überliefert hat und nicht das genügende Vertrauen in dessen Weisheit setzt, so wird diesem nicht eher erlaubt, von dieser Wissenschaft zu sprechen, als bis er von seinem Meister dazu autorisiert worden ist. Dieses Recht wird ihm gewährt, d. h. er darf über die Merkaba sprechen, wenn er genügende Proben seiner Intelligenz gegeben hat, und wenn die in seinen Busen gestreuten Samenkörner Frucht getragen haben. Man muß ihm aber Stillschweigen auferlegen, wenn man in ihm nur einen profanen Menschen erkannt hat, welcher noch nicht zu denjenigen gehört, die sich durch ihre Meditationen auszeichnen.«

Der Verfasser dieser Zeilen ignoriert den Namen des Sohar, welcher auch nicht ein einziges Mal in seinem Werk genannt wird. Auf der anderen Seite nennt er aber eine große Anzahl sehr alter dem Orient angehöriger Schriftsteller, wie Rabbi Saadiah, Rabbi Hai und Rabbi Aron, das Oberhaupt der Schule von Babylon. Manchmal spricht er auch davon, daß er seine Weisheit aus dem Munde seines Meisters habe, weshalb nicht anzunehmen ist, daß er seine kabbalistischen Kenntnisse aus den von Nachmanides und Moses von Leon veröffentlichten Manuskripten geschöpft habe. Das System des Simon ben Jochai ist aber vor Anfang des 13. Jahrhunderts der berühmteste Vertreter der kabbalistischen Philosophie, das treu aufbewahrt und in einer Menge von Traditionen fortgepflanzt wurde, welche die Einen niederschrieben, während die andern nach dem Brauch ihrer Väter vorzogen, es in ihrem Gedächtnis zu behalten. Im Sohar selbst finden sich nur die Traditionen, welche dem ersten bis siebenten christlichen Jahrhundert entstammen, ohne daß wir jedoch dadurch genötigt würden, die Abfassung des Sohars in jene Zeit zurückzuversetzen. Wohl aber entstammen ihr die einander so ähnlichen und durch den gleichen Geist verbundenen Traditionen, denn damals kannte man schon, wie wir bereits sahen, die Merkaba, d. h. den Teil der Kabbala, mit welchem sich der Sohar ganz besonders beschäftigt; und Simon ben Jochai hatte, wie er selbst sagt, Vorläufer. Wir können unmöglich die Entstehung dieser Traditionen in eine uns nahe liegende Zeit verlegen, da kein einziger Umstand dafür spricht; im Gegenteil stehen den der unsern entgegengesetzten Meinungen unüberwindliche Hindernisse entgegen, unter welchen die von uns angeführten Gründe nicht die geringsten sein dürften.

Es bleiben nun noch zwei Einwürfe zu widerlegen. Man hat eingewendet, daß man während eines so frühen Zeitalters, in welchem unserer Ansicht nach das Hauptmonument des kabbalistischen Systems entstanden ist, unmöglich das Copernikanische System, die Grundlage unserer Weltanschauung, gekannt haben könne, welche Kenntnis zweifelsohne aus der von uns oben citierten Stelle hervorgeht. Wir entgegnen darauf, daß auf alle Fälle, selbst wenn der Sohar eine am Schluß des 13. Jahrhunderts begangene Fälschung wäre, die betreffende Stelle doch lange vor der Geburt des großen preußischen Astronomen bekannt gewesen ist. Auch war diese Weltanschauung schon im klassischen Altertum bekannt, weil Aristoteles dieselbe der pythagoräischen Schule zuschreibt. Er sagt[386]:

»Fast Alle, die den Lauf des Himmels erforscht zu haben, versichern, nehmen an, daß sich die Erde im Mittelpunkt desselben befindet; aber die Philosophen der italischen Schule oder die Pythagoräer lehren gerade das Gegentheil davon. Nach ihrer Meinung nimmt das Feuer die Mitte ein, und die Bewegung der Erde um dasselbe bringt Tag und Nacht hervor.«

Die ersten Kirchenväter haben in ihren Angriffen gegen die heidnische Philosophie diese mit der Genesis unvereinbare Weltanschauung widerlegen zu müssen geglaubt, und Lactanz sagt über dieselbe:

»+Ineptum credere esse homines quorum vestigia sint superiora quam capita, aut ibi quae apud nos jacent inversa pendere; fruges et arbores deorsum versus crescere. -- Hujus erroris origenem philosophis fuisse quod existimarint rotundum esse mundum.+«[387]

Der heilige Augustin drückt sich über denselben Gegenstand mit ähnlichen Worten aus.[388] Endlich aber hatten die ältesten Autoren der Gemara Kenntnis von den Antipoden und der sphärischen Form der Erde, denn man liest im jerusalemitischen Talmud[389], daß Alexander der Große auf seinem Eroberungszug gelernt habe, die Erde sei rund, und daß sie recht gut mit einem Ball verglichen werden könne. Der gegen uns sprechen sollende Umstand spricht also thatsächlich für uns, denn im Mittelalter war das wahre Weltsystem nur sehr wenigen bekannt, während das falsche des Ptolemäus unbeschränkt herrschte.

Man könnte sich auch darüber wundern, daß in dem von uns für den ältesten gehaltenen Teil des Sohar, der Idra Rabba oder großen Versammlung, medizinische Kenntnisse anzutreffen sind, die einer sehr vorgeschrittenen Civilisation anzugehören scheinen. Hier findet sich z. B. folgende bemerkenswerte Stelle, welche einem modernen Lehrbuch der Anatomie entnommen sein könnte[390]:

»Das Hirn inmitten des Schädels wird in drei Theile getheilt, deren jeder einen gesonderten Platz einnimmt. Zu äußerst ist es mit einer sehr zarten Haut bedeckt, auf welche eine harte Haut folgt. Aus der Mitte dieser drei Theile des Gehirns verbreiten sich zweiunddreißig Kanäle auf beiden Seiten durch den ganzen Körper, so daß sie den Körper in allen Punkten umfassen und sich durch alle Theile erstrecken.«

Es ist unmöglich, in diesen Worten sowohl die Hirnhäute mit der Marksubstanz als die zweiunddreißig Nervenpaare zu verkennen, welche sich symmetrisch durch den Körper verteilen, um dem ganzen animalischen Haushalt Leben und Empfindung zuzuführen. Dabei ist jedoch zu bemerken, daß der religiöse Zwang der Speisegesetze und die Furcht, etwas Unreines zu genießen, die Juden schon sehr früh zum Studium der Naturgeschichte und Anatomie führen mußte. So giebt es im Talmud eine Vorschrift, daß der Genuß des Fleisches derjenigen Tiere verboten sei, deren Gehirnhäute durchbohrt sind. Jedoch sind die Meinungen über diese Vorschrift geteilt. Einige nehmen an, daß das Verbot nur dann gelte, wenn beide Häute, andere dagegen, wenn nur die +dura mater+ verletzt sei. Wieder andern genügt schon eine Trennung des Zusammenhangs der beiden Häute.[391] In demselben Traktat ist auch vom Rückenmark und seinen Häuten die Rede, wozu bemerkt sei, daß es um die Mitte des zweiten Jahrhunderts unter den Juden bereits Ärzte von Beruf gab, denn im Talmud wird erzählt[392], daß Judas, der Verfasser der Mischna, während dreizehn Jahre an einer Augenkrankheit litt, und daß sein Arzt Rabbi Samuel, einer der eifrigsten Verteidiger der Tradition war, welcher außer der Medizin noch das Studium der Astronomie und Mathematik betrieb, und von dem man zu sagen pflegte, daß er die Bahnen des Himmels gleich den Straßen von Nehardea, seiner Vaterstadt, kannte.

Wir beenden hiermit die bibliographischen Bemerkungen und die äußere Geschichte der Kabbala, deren Bücher nicht, wie die Enthusiasten wollen, übernatürlichen und vorgeschichtlichen Ursprungs sind. Sie sind aber auch nicht, wie eine oberflächliche und parteiische Kritik will, die Erzeugnisse des Betrugs und der schmutzigen Spekulation eines vom Hunger getriebenen Charlatans, welcher ohne eigene Idee und Überzeugung auf eine stupide Gläubigkeit rechnet. Die Bücher Jezirah und Sohar sind, wir sagen es noch einmal, die Erzeugnisse mehrerer Generationen. Sei nun auch der Wert ihrer Lehren, welcher er wolle, so verdienen sie doch als Monumente des freien Denkens zu einer Zeit, wo der religiöse Despotismus mit bleiernem Druck auf den Völkern lastete, alle Ehrfurcht. Aber das ist nicht der Hauptgrund unseres Interesses, sondern der Umstand, daß ihr System einen der wichtigsten Marksteine in der Geschichte des menschlichen Denkens bildet.

Viertes Kapitel.

Die Lehren der kabbalistischen Bücher. -- Analyse des Sepher Jezirah.

Die beiden Bücher, welche wir ungeachtet des Aberglaubens auf der einen und des Skepticismus auf der andern Seite als wahre Monumente der Kabbala erkannt haben, sollen uns allein das Material zu unserer Darstellung der kabbalistischen Lehren liefern, wobei es jedoch nicht selten die Dunkelheit der Texte nötig machen wird, daß wir uns der Kommentare bedienen, denn die zahllosen, ohne Auswahl und Unterschied zu den verschiedensten Zeiten zusammengestellten Fragmente, aus denen diese Bücher bestehen, sind weit davon entfernt, einen einheitlichen Charakter zur Schau zu tragen. Einige von ihnen enthalten nichts als ein mythologisches System, dessen wesentliche Elemente sich bereits im Buche Hiob und den Visionen des Jesaias finden; sie belehren uns mit der größten Ausführlichkeit über die Attribute der Engel und Dämonen und entsprechen zu sehr uralten volkstümlichen Anschauungen, um einer Wissenschaft anzugehören, welche seit ihrem Entstehen als ein schreckliches und unverletzbares Geheimnis galt. Andere und zweifelsohne die am spätesten entstandenen enthalten so knechtische Ideen und einen so ausgesprochenen Pharisäismus, daß man in ihnen nur talmudistische Ideen sehen kann, welche Stolz und Unwissenheit mit den Anschauungen jener berühmten Sekte vermischte, mit deren bloßen Namen schon eine wahre Götzendienerei getrieben wurde. Die bei weitem meisten Fragmente jedoch lehren uns den wahren Glauben der alten Kabbalisten, und sie bilden die Quelle, aus welcher -- mehr oder weniger von der Philosophie ihrer Zeit beeinflußt -- bis auf die Gegenwart deren Schüler und Nachfolger geschöpft haben. Wir bemerken jedoch, daß unsere eben aufgestellte Klassifikation nur den Sohar angeht. Was dagegen das »Buch der Schöpfung« betrifft, so ist dasselbe, obschon es keinen großen Umfang besitzt und unsern Geist nicht zu schwindelnden Höhen emporhebt, doch von einer durchaus gleichmäßigen Komposition und einer seltenen Originalität. Die Wolken, mit denen dasselbe die Imagination seiner Kommentatoren umgeben zu müssen geglaubt hat, werden sich ganz von selbst zerstreuen, wenn wir, anstatt in ihm die Geheimnisse einer unaussprechlichen Weisheit zu suchen, nichts anderes darin zu finden hoffen als die Anstrengungen, welche die Vernunft im Augenblick ihres Erwachens macht, um den Plan des Universum und das Band zu erkennen, welches ein gemeinsames Grundprinzip mit den Elementen verbindet und vereinigt.

Die Bibel und jedes andere religiöse Denkmal stützt sich nur auf die Gottesidee und macht sich zum Interpreten des göttlichen Willens und Gedankens, wenn sie uns die Welt und die sich auf derselben abspielenden Vorgänge zu erklären versucht. Dies geschieht in der Genesis, wo wir auf den göttlichen Befehl hin das Licht aus der Finsternis hervorbrechen sehen. Als Jehova aus dem Chaos Himmel und Erde geschaffen hatte, betrachtete er sein Werk und fand es seiner würdig; darum heftete er zur Erleuchtung der Erde dem Firmament die Sonne, den Mond und die Sterne an. Dann bläst er dem Staub einen lebenden Odem ein und läßt aus seinen Händen das letzte und schönste der Geschöpfe hervorgehen, welches er nach seinem Bilde geschaffen hatte. In dem Werk dagegen, das wir jetzt analysieren wollen, wird gerade der umgekehrte Weg eingeschlagen, und gerade das erste Vorkommen dieses Unterschiedes ist für die Geschichte des jüdischen Volkes sehr bezeichnend, denn auf diese Weise erhebt es sich durch die Betrachtung der Welt zur Gottesidee, indem durch die das Weltall durchziehende Einheit gleichzeitig die Einheit und Weisheit des Schöpfers dargethan wird. Dies ist der Grund, weshalb unser Buch eigentlich nichts anderes als ein dem Erzvater Abraham in den Mund gelegter Monolog ist, dem Betrachtungen untergeschoben werden, welche den Kultus der Gestirne durch den des Ewigen ersetzen sollen. Daß der von uns gekennzeichnete Charakter des Sepher Jezirah sich mit voller Evidenz ergiebt, geht schon aus einer sehr markanten Stelle eines Schriftstellers des zwölften Jahrhunderts hervor. Rabbi Jehuda Halevi sagt nämlich:

»Das Buch Jezirah lehrt uns das Dasein eines einzigen Gottes, indem es uns in der Verschiedenheit und Vielheit die Gegenwart der Einheit und Harmonie zeigt, welche Übereinstimmung nur von einem einzigen Anordner herrühren kann.«

Bisher entspricht das Buch Jezirah völlig den Ansprüchen der Vernunft; aber weiterhin macht es, anstatt die im Universum herrschenden Gesetze zu ergründen, um aus ihnen die Weisheit und den Plan des Schöpfers darzulegen, Anstrengungen, um eine grobe Analogie zwischen den Dingen und Zeichen des göttlichen Gedankens und den Mitteln, durch welche sich die göttliche Weisheit den Menschen kundgiebt, aufzusuchen. Wir müssen jedoch, ehe wir weiter gehen, bemerken, daß der Mysticismus aller Zeiten und Erscheinungsformen ein übertriebenes Gewicht darauf gelegt hat, daß er eine freie Offenbarung der göttlichen Intelligenz, und daß die heilige Schrift kein menschliches Erzeugnis, sondern ein Geschenk der Offenbarung sei.

Das Buch Jezirah sucht dies durch die zweiundzwanzig Buchstaben des hebräischen Alphabets darzuthun, dessen ersten zehn Buchstaben, indem sie ihren eigenen Wert behalten, den Ausdruck der übrigen bilden. Unter einem Gesichtspunkt vereinigt, bilden diese beiden Klassen von Zeichen die »zweiunddreißig wunderbaren Wege der Weisheit«, durch welche, wie der Text sagt, der Ewige, der Herr der Heerschaaren, der Gott Israels, der lebendige Gott, der König des Weltalls, der Gott der Barmherzigkeit und Gnade, der höchste Gott, welcher in Ewigkeit herrscht, der über alles Erhabene und Allerheiligste seinen Namen gegründet hat.

Mit diesen zweiunddreißig Wegen der Weisheit darf man nicht die auf ganz andere Dinge bezüglichen Haarspaltereien der neueren Kabbalisten verwechseln; man muß im Gegenteil drei Formen annehmen, die sich -- allerdings in einem dem Zweifel unterworfenen Sinn -- an drei Ausdrücke anpassen, welche jedoch -- wenigstens ihrem grammatikalischen Ursprung nach -- eine große Ähnlichkeit mit dem haben, was die griechische Philosophie das Subjekt, das Objekt und den Akt des Denkens nennt. Wir haben oben dargelegt, daß diese Worte nicht im Text enthalten sind; jedoch dürfen wir nicht verschweigen, daß ein angesehener spanischer Schriftsteller[393] diesen Sinn in einer den Gesetzen der Etymologie nicht widersprechenden Weise im Jezirah zu finden glaubt. Er sagt:

»Durch den ersten dieser drei Ausdrücke (+Sephar+) will man die Zahlen bezeichnen, welche uns allein in den Stand setzen, die Dispositionen und Proportionen abzuschätzen, welche jeder Gegenstand nöthig hat, um das Ziel und den Zweck zu erreichen, zu welchem er geschaffen ist; das Maß seiner Länge, seines Inhalts, seines Gewichtes, seiner Bewegung und Harmonie: alles ist durch die Zahl geregelt. Der zweite Ausdruck (+Sipur+) bedeutet das Wort oder die Stimme, weil durch das göttliche Wort oder die Stimme des lebendigen Gottes alle Wesen in ihrer innern und äußern Form geschaffen sind, und worauf die Worte anspielen: 'Gott sprach: es werde Licht, und es ward Licht.' Der dritte Ausdruck endlich (+Sepher+) bedeutet die Schrift; die Schrift Gottes oder das Werk der Schöpfung; das Wort Gottes ist seine Schrift, und der Gedanke Gottes sein Wort. So sind bei Gott Gedanke, Wort und Schrift Eins, während sie beim Menschen Drei sind.«

Diese Erklärung charakterisiert und veredelt sehr schön das bizarre System, welche den Gedanken mit allgemeinen Symbolen zusammenwirft, um ihn gewissermaßen in der Gesamtheit und Vielheit der Schöpfung sichtbar zu machen.

Unter dem Namen der Sephiroth, welche in der Kabbala eine so große Rolle spielen und im Buche Jezirah zuerst genannt werden, versteht man die zehn abstrakten Zahlen oder Numerationen. Sie repräsentieren die allgemeinen und essentiellen Formen der Dinge oder, wenn ich mich so ausdrücken darf, der Kategorien des Weltalls, denn wenn man nach der Kabbala -- von welchem Gesichtspunkt aus es auch sei -- die ersten Elemente oder unverletzlichen Grundlagen der Welt sucht, so begegnet man stets der Zahl Zehn.

»Es giebt zehn Sephiroth, heißt es im Buche Raziel, zehn und nicht neun, zehn und nicht elf. Du mußt sie mit deinem Verstand und deiner Einsicht zu begreifen suchen und an ihnen beständig deine Forschung, deine Spekulation, dein Wissen, dein Denken und deine Imagination üben. Laß die Dinge auf ihrem Urgrund beruhen und halte den Schöpfer für denselben.«

Mit andern Worten: das Walten Gottes und die Existenz der Welt erscheinen in den Augen des Verstandes unter der abstrakten Gestalt von zehn Zahlen, deren jede etwas Unendliches repräsentiert, sei es bezüglich der Ausdehnung, der Dauer oder irgend welcher andern Eigenschaft. Dies scheint wenigstens der Sinn folgender Stelle[394] zu sein:

»Für die zehn Sephiroth giebt es kein Ende, weder in der Zukunft, noch in der Vergangenheit, weder im Guten noch im Bösen, weder in der Höhe, noch in der Tiefe, weder im Osten noch im Westen, weder im Süden, noch im Norden.«

Es verdient bemerkt zu werden, daß hier das Unendliche in zehnerlei Hinsicht betrachtet wird, weshalb wir aus dieser Stelle nicht allein den allgemeinen Charakter der Sephiroth, sondern auch die mit ihnen korrespondierenden Prinzipien und Elemente kennen lernen. Alle diese paarweise einander gegenübergestellten Gesichtspunkte entsprechen jedoch einer einzigen Idee und einem einzigen Unendlichen, denn es heißt[395]:

»Die zehn Sephiroth sind wie die Finger der Hand der Zahl nach zehn, fünf gegen fünf, aber zwischen ihnen hindurch zieht sich das Band der Einheit.«

Diese Worte bestätigen unsern Ausspruch:

Diese Auffassung der zehn Sephiroth, ohne tiefer auf ihre Beziehungen zu den äußeren Dingen einzugehen, hat einen eminent abstrakten und metaphysischen Charakter. Wollten wir hier eine genauere Untersuchung anstellen, so würden wir die Kategorien der Dauer und des Raumes in einer gewissen unabänderlichen Ordnung dem Unendlichen und der absoluten Einheit unterworfen sehen, ohne welche es selbst in der sinnlichen Sphäre weder Gutes noch Böses geben würde. Jedoch geben wir hier eine scheinbar dem Sinnlichen etwas mehr Rechnung tragende Darstellung der zehn Sephiroth:

»Die erste der Sephiroth, Eins, ist der Geist des lebendigen Gottes. Gelobt sei sein Name; gelobt sei der Name dessen, der da lebt in Ewigkeit! Der Geist, die Stimme, das Wort, der heilige Geist.«

»Zwei ist der vom Geist ausgehende Hauch; in ihm sind die zweiundzwanzig Buchstaben, welche jedoch zusammen nur einen Hauch bilden, eingegraben und ausgeprägt.«

»Drei ist das vom Geist oder Hauch kommende Wasser. Im Wasser ergründete er die Finsterniß und Leere; im Wasser bildete er die Erde und den Thon und spannte sie gleich einem Teppich aus, geformt wie eine Mauer und mit einem Dach bedeckt.«

»Vier ist das vom Wasser kommende Feuer, woraus der Ewige den Thron seines Ruhmes, die himmlischen Räder (+Ophanim+), die Seraphim und dienstbaren Engel bildete. Mit diesen Dreien erbaute der Himmlische seine Wohnung, wie denn geschrieben steht: Er macht die Winde zu seinen Boten und die Feuerflammen zu seinen Dienern.«

Die sechs folgenden Zahlen repräsentieren die vier Enden der Welt oder die Kardinalpunkte des Himmels, die Höhe und die Tiefe. Die Enden der Welt gelten auch als die Embleme der Kombinationen, welche aus den drei ersten Buchstaben des Wortes $YHWH$ gebildet werden können.

An Stelle der verschiedenen Punkte des Raumes, welche angenommen werden, aber nicht reell existieren, kann man die verschiedenen Elemente, aus denen die Welt zusammengesetzt ist, substituieren, die, dem Ewigen entspringend, um so materieller werden, je mehr sie sich von ihrem Urquell entfernen. Hier haben wir die dem populären Glauben, daß die Welt aus nichts geschaffen sei, entgegengesetzte Emanationslehre. Folgende Worte setzen dies außer allem Zweifel:

»Das Ende der Sephiroth ist mit ihrem Anfang verbunden, wie die Flamme mit dem Brand, denn der Herr ist ein einiger Herr, und es giebt keinen andern. Und was sind in Gegenwart des Einigen Namen und Zahlen?«[396]

Um uns nicht vergessen zu lassen, daß hier ein großes Geheimnis verborgen ist, heißt es sogleich weiter:

»Schließe deinen Mund, damit du nicht davon redest, und dein Herz, daß es nicht darüber nachdenke; und ist es dir entschlüpft, so bringe es zurück, denn deshalb wurde der Bund geschlossen.«[397]

Ich füge hinzu, daß diese letzten Worte auf einen Eid anspielen, welchen die Kabbalisten schwuren, um ihre Lehren der großen Menge zu verbergen. Was die erste Stelle anlangt, so wird der in ihr enthaltene einfache Vergleich sehr häufig im Sohar wiederholt, und wir werden ihn dort sowohl auf die Seele als auf Gott angewendet und ausgedehnt wiederfinden. Wir fügen hinzu, daß zu allen Zeiten und in allen Sphären des Seins, sei es im innern Bewußtsein, sei es in der äußern Natur, die Schöpfung auf dem Wege der Emanation mit den Ausstrahlungen des Lichts oder der Flamme verglichen wurden.

Mit dieser Theorie verbindet sich eine andere von äußerst beachtungswertem Charakter, nämlich die, welche das göttliche Wort mit dem heiligen Geist identificiert und es nicht nur als absolute Form, sondern als das zeugende Element und die Substanz des Weltalls betrachtet. Es ist in der That nichts weiter als die Lehre des Onkelos, welcher, um den Anthropomorphismus zu vernichten, an die Stelle der Persönlichkeit Gottes, welcher uns in der Bibel in menschlicher Gestalt entgegentritt, den Gedanken oder die göttliche Inspiration setzt. Auch in unserm vorliegenden Buch wird in klarer und conciser Sprache gesagt, daß der heilige Geist oder der Geist des lebendigen Gottes und die Stimme oder das Wort ein und dasselbe ist; es nimmt nach und nach je nach der Entfernung von seinem Ursprung eine immer materiellere Gestalt an und wird schließlich, um in der Sprache des Aristoteles zu reden, das materielle Prinzip der Dinge. Es ist das Welt gewordene Wort, denn wir müssen uns ins Gedächtnis zurückrufen, daß im Buche Jezirah nur von der Welt, nicht aber vom Menschen und von der Menschheit die Rede ist.

Die Betrachtungen über die zehn Zahlen nehmen einen großen Raum des »Buches der Schöpfung« ein, und man bemerkt leicht, daß sie sich auf das Weltall im allgemeinen, mehr auf die Wesenheit als auf die Form beziehen. Man vergleicht sie mit den verschiedenen Teilen des Weltalls und sucht sie auf ein gemeinsames Grundprinzip und Grundgesetz zurückzuführen. Ihre Basis bilden die zweiundzwanzig Buchstaben des hebräischen Alphabets, welche als äußerliche Zeichen der Ideen eine ungemein große Rolle spielen. Betrachten wir dieselben nach ihrem Klang oder Laut, so stehen sie sozusagen auf der Schwelle der intellektuellen und physischen Welt, denn einesteils werden sie durch ein materielles Element, durch die Luft oder den Hauch hervorgebracht, während sie andererseits die von der Sprache untrennbaren Zeichen und somit die einzig mögliche und unveränderliche Form des Geistes sind. Auch lassen weder der Inhalt des ganzen Systems noch der buchstäbliche Sinn eine andere Deutung der bereits oben citierten Worte zu:

»Die Zahl Zwei (oder das zweite Prinzip des Weltalls) ist der vom Geist ausgehende Hauch; in ihm sind die zweiundzwanzig Buchstaben, welche zusammen nur einen Hauch bilden, eingegraben und ausgeprägt.«

Also spielen hier infolge einer bizarren, aber keineswegs einer gewissen Größe entbehrenden Kombination die Grundelemente der Sprache, die Buchstaben, eine ähnliche Rolle wie die Ideen Platos.

Infolge ihrer Gegenwart und ihres Eindruckes auf die Dinge erkennt man in allen Teilen des Alls das Walten einer höchsten Intelligenz, und durch ihre Vermittelung offenbart sich der heilige Geist in der Natur. Nur dies ist der Sinn folgender Stelle:

»Gott schuf die Seele alles dessen, was ist und sein wird, durch die zweiundzwanzig Buchstaben, indem er ihnen Form und Figur gab und sie auf die verschiedenste Weise kombinierte. Auf dieselben Buchstaben hat der Allerheiligste, gebenedeit sei er, seinen erhabenen und unaussprechlichen Namen gegründet.«

Die Buchstaben werden in drei Klassen geteilt, nämlich in drei Mütter, sieben doppelte und zwölf einfache Buchstaben. Es ist für unsern Zweck ohne Belang, dem Grund dieser sonderbaren Einteilung hier nachzuspüren: es sei nur bemerkt, daß man +per fas et nefas+ die Drei, Sieben und Zwölf im Naturleben wiederfinden will, nämlich: 1. in der allgemeinen Einteilung der Welt; 2. in der Einteilung des Jahres und 3. im Bau des Menschen. -- Wir finden hier, wenn auch nicht ausdrücklich ausgesprochen, die Idee des Makrokosmus und Mikrokosmus, oder den Glauben, daß der Mensch -- so zu sagen -- das Bild oder das Resumé des Weltalls sei.

Hinsichtlich der allgemeinen Zusammensetzung der Welt repräsentieren die Mütter oder die Zahl Drei die Elemente Wasser, Luft und Feuer. Das Feuer ist die Substanz des Himmels, und das Wasser wurde, indem es sich verdichtete, die der Erde. Zwischen diesen einander feindlichen Elementen befindet sich die Luft, welche sie trennt, verbindet und beherrscht.[398] Bei der Einteilung des Jahres in die Jahreszeiten begegnen wir der gleichen Signatur: dem Sommer entspricht das Feuer, dem Frühling, der Regenzeit des Orients, das Wasser, und dem gemäßigten Herbst die Luft. Im Bau des menschlichen Körpers entspricht die Drei dem Kopf, dem Herzen oder der Brust und dem Magen oder dem Unterleib, welche Teile ein neuerer Arzt »den Dreifuß des Lebens« genannt hat. Die Dreizahl erscheint hier wie in allen mystischen Kombinationen als etwas so notwendiges, daß man sie auch zum Symbol des moralischen Menschen gemacht hat, bei welchem das Buch Jezirah »die Ebene des Verdienstes, die Ebene der Schuld und den zwischen beiden stehenden Wegweiser des Gesetzes« unterscheidet.

Die sieben doppelten Buchstaben repräsentieren die Gegensätze oder wenigstens Dinge, welche zueinander entgegen gesetzten Zwecken dienen können. Es sind zunächst die sieben Planeten, deren Einfluß bald gut und bald böse ist, ferner die sieben Tage und Nächte der Woche und die sieben Pforten des Körpers, nämlich die Augen, Ohren, Nasenlöcher und der Mund. Endlich giebt es siebenerlei Glücks- und Unglücksfälle, welche dem Menschen zustoßen können. Wie man jedoch sieht, ist diese Einteilung eine sehr willkürliche, und wir haben ein längeres Verweilen bei derselben nicht nötig.

Die zwölf einfachen Zahlen, von denen wir noch reden müssen, entsprechen den zwölf Zeichen des Tierkreises, den zwölf Monaten des Jahres, den Hauptgliedern des menschlichen Körpers und den wesentlichsten Verrichtungen des menschlichen Organismus, nämlich: dem Gesicht, dem Gehör, dem Geruch, der Sprache, der Ernährung, der Zeugung, des Gefühls, der Bewegung, des Zorns, des Lachens und des Schlafes.[399] -- Wir sehen hier den Geist der Untersuchung bei seinem Erwachen und brauchen uns weder über seine kindliche Forschungsweise noch die Resultate zu verwundern, die eben seine Originalität beweisen.

Die durch die Buchstaben des Alphabets dargestellte materielle Form der Intelligenz ist gleichzeitig die Form alles Seienden, denn außer dem Menschen, dem Universum und der Zeit ist nichts als das Unendliche denkbar; deshalb nennen die Gläubigen jene drei »die Zeugen der Wahrheit[400]«. Jedes von ihnen ist ungeachtet der zu beobachtenden Verschiedenheit ein System, welches ein Centrum und gewissermaßen eine Hierarchie besitzt:

»Denn, sagt der Text, die Einheit herrscht über die Drei, die Drei über die Sieben, und die Sieben über die Zwölf; aber ein jeder Teil des Systems ist von dem andern untrennbar.«[401]

Das Universum hat den himmlischen Drachen[402] als Centrum; das Herz ist das Centrum des Menschen, und der Lauf der Himmelszeichen die Basis des Jahres. »Das Erste, sagt der Text, gleicht einem König auf seinem Thron, das Zweite einem König inmitten seiner Unterthanen, und das Dritte einem König in der Schlacht.«[403] Ich glaube, daß man durch diesen Vergleich die vollkommene im Weltall herrschende Regelmäßigkeit und die Gegensätze bezeichnen will, welche im Menschen walten, ohne seine Einheit zu vernichten. Der Text sagt, daß die zwölf Hauptglieder des menschlichen Körpers einander gewissermaßen in Schlachtordnung gegenüberstehen; drei dienen der Liebe, drei dem Haß, drei geben das Leben und drei den Tod. -- Dem Guten steht das Böse gegenüber, und das Böse erzeugt nur Böses, wie das Gute nur Gutes. Über diese drei Reiche, über den Menschen, das Universum und die Zeit sowohl als über die Buchstaben und Sephiroth ist der Herr erhaben, welcher in seiner Heiligkeit thront und herrscht von Ewigkeit zu Ewigkeit.

Auf diese Worte folgt der Schluß des Buches in einer Art dramatischen Lösung des Ganzen, worin Abraham vom Götzendienst zur Religion des wahren Gottes bekehrt wird.

Das letzte Wort des kabbalistischen Systems ist die Ersetzung jeder Art eines Dualismus durch die absolute Einheit: so des Dualismus der heidnischen Philosophie, welche im Stoff eine ewige Substanz erblickt, deren Gesetze sich nicht stets im Einklang mit dem göttlichen Willen befinden; so aber auch des Dualismus der Bibel, welche im Schöpfungsgedanken wohl die Idee des göttlichen Willens erfaßt und folgegemäß im unendlichen Sein die einzige Ursache und den einzigen realen Ursprung der Welt erblickt, die aber doch die Gottheit und die Welt als zwei absolut verschiedene Dinge auffaßt. Im Sepher Jezirah wird dagegen Gott als das unendliche Sein und infolgedessen als undefinierbar erklärt; Gott steht nach unserm Text in aller Größe seines Wesens und seiner Macht über und nicht unter der Möglichkeit, ihn durch Zahlen und Buchstaben auszudrücken, oder durch irgendwelche unserer Vernunft begreifbare Gesetze des Weltalls. Jedes weltliche Element hat seine Quelle in einem höheren Element, deren gemeinsamer Ursprung das Wort oder der heilige Geist ist. Im Wort finden wir auch die unveränderlichen Zeichen des Gedankens, welche sich in jeder Sphäre des Seins wiederholen und überall die bestimmte Absicht des Schöpfers durchblicken lassen. Und ist dieses Wort, die erste der Zahlen, das erhabenste aller Dinge, die wir wahrnehmen und definieren können, nicht die höchste und absoluteste Offenbarung Gottes oder des Denkens der höchsten Intelligenz? Also ist Gott im tiefsten Sinn und in der höchsten Bedeutung der Stoff und die Form des Weltalls, denn nichts kann ohne ihn existieren, seine Wesenheit ist die Grundwesenheit der Dinge, die alles erfüllt, und alle Dinge sind nur ihr Symbol.

Diese scheinbar so verwegene Folgerung ist die Grundlage der Lehren des Sohar, welcher jedoch einen dem Buche Jezirah völlig entgegengesetzten Weg einschlägt. Denn, anstatt sich nach und nach durch Vergleichung der Formen der Einzelheiten mit denen ihnen übergeordneten emporzuschwingen, beschäftigt er sich sogleich mit dem höchsten Prinzip, mit der universellen Form und der absoluten Einheit, welche er stets als ein unberührbares Axiom betrachtet.

Man könnte allerdings das den Gedankengang der beiden Bücher verbindende Band durch die Art und Weise der Darstellung zerrissen betrachten, obschon in ihnen ein wesentlich synthetischer Charakter vorherrscht. Aber nichtsdestoweniger beginnt der Sohar dort, wo das Buch Jezirah aufhört.

Eine zweite sehr bemerkenswerte Verschiedenheit trennt diese beiden Monumente und erklärt sich durch ein allgemeines Gesetz des menschlichen Geistes: den Zahlen und Buchstaben können wir nämlich die innern Formen, die unveränderlichen Konzeptionen des Denkens, mit einem Wort die Ideen in ihrer edelsten und weitesten Bedeutung substituieren. Das göttliche Wort, anstatt sich ausschließlich in der Natur zu manifestieren, erscheint uns vor allem im Menschen und in der Intelligenz und wird insofern als der urbildliche oder himmlische Mensch, $Adam kadmon$, bezeichnet. Endlich aber würde, wie wir noch sehen werden, in gewissen Fragmenten von hohem Alter die absolute Einheit oder der Gedanke nicht als die Universalsubstanz bezeichnet und die regelmäßige Entwickelung dieser Potenz nicht an die Stelle der ziemlich groben Emanationstheorie gesetzt werden.

Diese Transformation des Symbols zur Idee, welche die Kabbala vornimmt, wiederholt sich bei allen großen religiösen und philosophischen Systemen, und es genüge hier, an dieser allgemeinen Thatsache die Beziehungen des Sepher Jezirah zu denselben dargethan zu haben.

Fünftes Kapitel.

Analyse des Sohar. -- Die allegorische Methode der Kabbalisten.

Da die Autoren, aus deren Arbeiten der Sohar entstand, ihre Ideen in der einfachsten und einer sehr wenig logischen Form darstellten, nämlich in der eines Kommentars zu den fünf Büchern Mosis, so können wir, ohne die ihnen schuldige Achtung zu verletzen, unsere Darstellung nach der uns am geeignetsten scheinenden Weise einrichten. Und zwar müssen wir zunächst ihre Methode der Schriftauslegung betrachten, deren Basis der symbolische Mysticismus ist. Ihr Urteil hierüber formulieren sie mit folgenden Worten:

»Wehe über den Menschen, welcher im Gesetz nur einfache Erzählungen und gewöhnliche Worte sieht. Denn wenn es in Wahrheit nichts weiter als solche enthielte, so könnten wir noch heute ein ebenso bewundernswertes Gesetz aufstellen. Um nur einfache Worte zu finden, brauchten wir uns nur an die irdischen Gesetzgeber zu wenden, bei welchen man oft noch größere Erhabenheit des Ausdrucks findet. Es würde genügen, dieselben nachzuahmen und ein Gesetz nach ihrem Vorgang und Beispiel aufzustellen. Aber dem ist nicht also, denn jedes Wort des Gesetzes hat einen erhabenen Sinn und schließt ein hohes Geheimniß in sich.«

»Die Erzählungen des Gesetzes sind das Kleid des Gesetzes, und Wehe dem, welcher das Kleid für das Gesetz selbst nimmt! In diesem Sinn hat David gesagt: Mein Gott, öffne meine Augen, auf daß ich sehe die Wunder an deinem Gesetz! David wollte mit diesen Worten das unter dem Kleid des Gesetzes Verborgene bezeichnen. Es giebt unverständige, die, wenn sie einen Menschen in seinem schönen Kleid sehen, nur auf dieses ihr Augenmerk legen, und doch ist es nur der Körper, welcher dem Kleid Werth verleiht; dem Körper aber giebt die Seele seinen Werth. So hat auch das Gesetz seinen Körper. Es giebt Gebote, welche man den Körper des Gesetzes nennen könnte. Die im Gesetz vorkommenden Erzählungen sind die Kleider, mit welchen dessen Körper bedeckt ist. Die Thoren betrachten nur die Kleider oder die Erzählungen des Gesetzes; sie kennen nichts Anderes und sehen nicht, was unter diesen Kleidern verborgen ist. Die Klugen wenden keine Aufmerksamkeit auf die Kleider, sondern auf den Körper, welchen dieselben bedecken. Die Weisen endlich, die Diener des höchsten Königs, welche auf dem Gipfel des Sinai wohnen, beschäftigen sich nur mit der Seele, welche die Grundlage alles Übrigen ist, nämlich mit dem Gesetz selbst; und in der Zukunft sind sie bereit, die Seele der Seele, welche das Gesetz durchweht, zu betrachten.«[404]

Die Kabbalisten schoben also auf eine den Profanen unbekannte Weise in mysteriösem Sinn den historischen Thatsachen und positiven Geboten, aus denen sich die Schrift zusammensetzt, eine geheime Bedeutung unter. Dies war für sie das einzige Mittel, ihre Freiheit zu bewahren, ohne mit der religiösen Autorität zu brechen, und vielleicht hatten sie dasselbe auch zur Beruhigung ihres Gewissens nötig. In folgendem Passus treffen wir den nämlichen Geist in einer noch bemerkenswerteren Form an:

»Wenn das Gesetz nur aus gewöhnlichen Worten und Erzählungen bestände, wie die von Esau, Hagar, Laban, von Bileam und seiner Eselin, warum würde es dann wohl das Gesetz der Wahrheit, das vollkommene Gesetz, das wahre Wort Gottes heißen? Warum würde es der Weise dann höher schätzen als Gold und Perlen? Es ist eben unter jedem Wort ein erhabener Sinn verborgen, und jede Erzählung lehrt uns etwas Anderes als die Thatsachen, welche sie scheinbar erhält, und dieses erhabene und heilige Gesetz ist das wahre Gesetz.«[405]

Es ist nicht ohne Interesse, daß wir in den Werken eines Kirchenvaters einer vollkommen ähnlichen Ausdrucksweise begegnen. So sagt Origenes[406]:

»+Si adsideamus litterae et secundum hoc vel quod Judaeis, vel quod vulgo videtur, accipiamus quae in lege scripta sunt, erubesco dicere et confiteri quia tales leges dederit Deus: videbuntur enim magis elegantes et rationabiles hominum leges, verbi gratia, vel Romanorum, vel Atheniensium, vel Lacedaemoniorum.+« --

»+Cuinam quaeso sensum habenti convenienter videbitur dictum quod dies prima et secunda et tertia, in quibus et vespera nominatur et mane; fuerint sine sole et sine luna et sine stellis; prima autem dies sine coelo? Quis vero ita idiotes invenitur, ut putet, velut hominem quemdam agricolam, Deum plantasse arbores in Paradiso, in Eden, contra orientem, et arborem vitae plantasse in eo, ita ut manducans quis ex ea arbore vitam percipiat? et rursus ex alia manducans arbore, boni et mali scientiam capitat.+«[407]

»+Triplicem in Scripturis divinis intelligentiae modum, historicum moralem et mysticum: unde et corpus inesse et animam ac spiritum intelleximus.+«[408]

Um nun zwischen dem heiligen Text und ihren willkürlichen Auslegungen plausibel erscheinende Beziehungen herzustellen, griffen die Kabbalisten zu verschiedenen künstlichen Mitteln, welche zwar im Sohar keine Anwendung finden, dafür aber in späterer Zeit in um so höherem Ansehen stehen. Diese Mittel sind an sich wertlos, und wir haben uns mit ihnen nicht zu beschäftigen.

Anstatt dessen suchen wir kennen zu lernen, was in den ältesten Teilen des Sohar über die Natur und die Attribute der Gottheit, über die Schöpfung und die Beziehungen Gottes zur Welt, sowie endlich über den Ursprung, die Natur und die Bestimmung des Menschen gelehrt wird.

Sechstes Kapitel.

Die Anschauungen der Kabbalisten über die göttliche Natur.

Die Kabbalisten haben zweierlei Manier von Gott zu reden, ohne daß dies jedoch der Einheit ihres Gottesgedankens Eintrag thäte. Wenn sie die Gottheit zu definieren suchen, ihre Attribute unterscheiden und uns eine präzise Anschauung ihrer Natur geben wollen, so ist ihre Sprache eine metaphysische und sie besitzt so viel Klarheit, als die Natur der Sache und Sprache mit sich bringt. Manchmal aber begnügen sie sich, die Gottheit als ein unbegreifliches Wesen darzustellen, welches weit über alle Formen erhaben ist, mit denen es die menschliche Imagination zu bekleiden liebt. In diesem Falle ist ihre Ausdrucksweise poetisch und bildlich, wobei gewissermaßen ihre Imagination gegen die erwähnte profane zu Feld zieht. Alle ihre Anstrengungen sind auf die Zerstörung des Anthropomorphismus gerichtet, dem sie gigantische schreckenerregende Proportionen verleihen, um für die Idee des Unendlichen passende Vergleiche aufzustellen.

»Das Buch des Geheimnisses« ist durchaus in diesem Styl geschrieben, wobei zu bemerken ist, daß die Allegorien oft gleichzeitig Rätsel bilden, wie wir aus folgender Stelle des Idra Rabba darthun wollen: Simon ben Jochai versammelt seine Schüler und sagt ihnen, daß die Zeit gekommen sei, für den Herrn zu arbeiten, d. h. den wahren Sinn des Gesetzes kennen zu lernen; die Tage der Menschen seien gezählt, der Arbeiter nur eine kleine Zahl, und die Stimme des Herrn und Schöpfers treibe zur Eile. Er ermahnt sie, die Geheimnisse, welche er ihnen anvertrauen wolle, nicht zu profanieren, setzt sich mitten unter sie auf das Feld unter den Schatten eines Baumes und beginnt unter tiefem Schweigen:

»Und siehe, eine Stimme ertönte, und ihre Kniee erbebten vor Schrecken. Was war diese Stimme? Es waren die Stimmen der himmlischen Versammlung, welche sich vereinigten, um gehört zu werden. Rabbi Simon aber rief voll Freude aus: Herr, ich sage nicht wie einer deiner Propheten[409], daß ich erbebte, als ich deine Stimme hörte, denn es ist nicht mehr die Zeit der Furcht, sondern die der Liebe, wie da geschrieben steht: du wirst den Ewigen, deinen Gott lieben.«[410]

Nach dieser Einleitung, welche weder eines gewissen Pompes noch Interesses ermangelt, folgt eine lange durchaus allegorische Beschreibung der göttlichen Größe. Es mögen hier einige Stellen aus derselben folgen:

»Er ist der Älteste der Alten, das Geheimniß der Geheimnisse, der Unbekannteste der Unbekannten. Er hat die Gestalt, welche ihm gehört und erscheint uns besonders als Greis, als der Älteste der Alten und der Unbekannteste unter den Unbekannten. Aber unter der Gestalt, in welcher er sich uns zu erkennen giebt, bleibt er dennoch der Unbekannte. Sein Kleid ist weiß und sein Anblick glänzend. Er sitzt auf einem Thron von Funken, welcher seinem Willen unterworfen ist. Das weiße Licht seines Hauptes erhellt viermalhunderttausend Welten. Viermalhunderttausend von diesem weißen Licht geborene Welten werden das Erbtheil der Gerechten in der künftigen Welt sein. Jeden Tag entsprossen aus seinem Gehirn dreizehntausend Myriaden Welten, welche ihm ihre Existenz verdanken und deren Last er allein trägt. Von seinem Haupt träuft der Thau, welcher die Todten erweckt und ihnen ein neues Leben bereitet. Darum steht geschrieben: Dein Thau ist der Thau des Lichtes. Er ist die Nahrung der Heiligen vom erhabensten Rang. Er ist das Manna, welches den Gerechten im künftigen Leben bereitet ist. Er steigt herab auf das Feld der heiligen Früchte.[411] Der Anblick dieses Thaues ist glänzend wie Diamanten, deren Farbe alle Farben in sich faßt. Die Größe dieses Gesichtes ist dreihundertsiebenzig mal zehntausend Welten. Darum heißt es 'das große Gesicht', denn also ist der Name des Ältesten der Alten.«

Es würde jedoch der Wahrheit nicht entsprechen, wenn wir behaupten wollten, daß alles Übrige nach diesem Beispiel zu beurteilen sei, obschon die Bizarrerie, die Affektation und die orientalische Gewohnheit, die Allegorie auf die Spitze zu treiben, häufig den Adel und die Größe des Ausdrucks überwuchern. So wird z. B. das blendende Haupt, welches den ewigen Herd des Seins und Wissens repräsentieren soll, gewissermaßen zu einer anatomischen Studie, bei welcher weder die Stirn, noch das Gesicht, die Augen, das Gehirn, die Haare und der Bart vergessen sind; alles dies giebt Gelegenheit mit bis ins Unendliche gehenden Zahlen zu spielen, und dies gab Veranlassung, daß von neueren Schriftstellern gegen die Kabbalisten der Vorwurf des Anthropomorphismus und selbst des Materialismus erhoben wurde, obgleich sie denselben in keiner Weise verdienen. Ohne uns dabei weiter aufzuhalten, wollen wir hier einige für die Geschichte des menschlichen Geistes wichtige Stellen des Sohar mitteilen, deren erste -- sehr umfangreiche -- in Anschluß an die Worte des Jesaias[412]: »Wem wollt ihr denn mich nachbilden, dem ich gleich sei?« sich mit den zehn Sephiroth oder den Attributen der Gottheit beschäftigt, so lange dieselbe noch in ihrer eigenen Wesenheit verborgen ist:

»Bevor irgend eine Form, irgend ein Bild in dieser Welt geschaffen wurde, war er allein, ohne Form und nichts ihm ähnlich. Und wer konnte ihn erfassen, da er vor der Schöpfung und noch ohne Form war? Daher ist es auch verboten, ihn unter irgend welchem Bild, in irgend einer Gestalt darzustellen, sei sie auch, was sie immer sei, selbst sein heiliger Name oder ein Buchstabe oder ein Punct. Dies ist der Sinn der Worte[413]: 'So bewahret nun eure Seelen wohl, denn ihr habt kein Gleichniß gesehen des Tages, da der Herr mit euch redete aus dem Feuer auf dem Berge Horeb.' Das heißt nämlich: ihr habt nichts gesehen, was ihr in einer Gestalt, einem Bildniß darstellen könntet. Aber nachdem er die Gestalt des 'himmlischen Menschen' ($Adam ila'a$) hervorgebracht hatte, bediente er sich der Merkaba als eines Wagens, um herabzusteigen.«

»Er will unter der Form des heiligen Namens Jehovah genannt sein und giebt sich unter seinen Attributen zu erkennen, deren jedes einen besonderen Namen besitzt, als: Gott der Gnade, Gott der Gerechtigkeit, allmächtiger Gott, Herr der Heerscharen und 'der, welcher ist'. Seine Absicht war, seine Eigenschaften zu offenbaren und kund zu thun, wie sich seine Gnade und Barmherzigkeit sowohl auf die Welt als auf die Werke der Menschen erstreckt. Denn wie würden wir ihn erkennen können, wenn er nicht sein Licht allen Kreaturen geoffenbart hätte? Wie könnte man sonst sagen, daß die Welt von seinem Ruhm erfüllt sei? Wehe dem, der es wagt, ihn selbst mit einem seiner Attribute zu vergleichen! Noch weniger aber darf er mit dem Menschen verglichen werden, der auf die Welt gekommen und dem Tode verfallen ist. Man muß ihn als über allen Geschöpfen und allen Attributen stehend erkennen. Wenn man von all diesen Dingen abstrahiert, so bleibt weder Bild, noch Attribut, noch Figur, und er ist dem Meere vergleichbar, dessen Gewässer ohne Grenzen und Form sind; wenn sie sich aber über die Erde ergießen, so bringen sie ein Bild ($dmut$) hervor, welches sich in folgender Berechnung ausdrücken läßt: Die Quelle der Wässer des Meeres und der Glanz, welchen der Strahl der Sonne darauf wirft, sind zwei. Aus ihnen bildet sich ein riesengroßes Becken, welches in ungeheurer Tiefe ausgehöhlt ist. Dieses Becken ist mit den aus ihrer Quelle entströmenden Gewässern angefüllt; es ist das Meer selbst und kann als das Dritte betrachtet werden. Diese ungeheure Tiefe teilt sich in sieben Kanäle, durch welche sich, wie durch große Gefäße, das Wasser des Meeres ergießt. Die Quelle, der Strom, das Meer und die sieben Kanäle bilden zusammen die Zahl Zehn. Und wenn der Arbeiter, der diese Gefäße gebildet hat, dieselben zerbricht, so kehrt das Wasser zu seiner Quelle zurück, und es bleibt nichts als die vertrockneten wasserlosen Scherben. Die Ursache aller Ursachen hat also die zehn Sephiroth hervorgebracht. Die erste derselben, 'die Krone', ist die Quelle, welche ein endloses Licht ausstrahlt, und von ihr kommt der Name des Unendlichen, En Soph, um die höchste Ursache zu bezeichnen, denn sie hat in dieser Gestalt weder Form noch Figur, und es giebt noch kein Mittel, sie zu begreifen, und keine Art und Weise, sie zu erkennen. In diesem Sinn steht geschrieben: 'Sinnet nicht nach über etwas, das über euch ist.' Darauf bildet sich ein Gefäß, das fast wie ein Punkt zusammengedrückt ist, (der Buchstabe $Y$), welches aber dennoch vom göttlichen Licht durchdrungen ist; es ist die Quelle der Weisheit, ja die Weisheit selbst, die Tugend, von welcher die höchste Ursache sich Gott nennt. Diese Quelle bildet alsdann ein Gefäß, unendlich wie das Meer selbst; man nennt es die Weisheit, und von ihm kommt der Name: der allweise Gott. Wir müssen nämlich wissen, daß Gott intelligent und weise seinem eigensten Wesen nach ist, und daß die Weisheit ihren Namen nicht durch sich selbst verdient, sondern durch ihn, der weise ist und das aus ihm emanirende Licht hervorgebracht hat. Nicht durch sie selbst kann man die Intelligenz begreifen, sondern durch ihn, welcher intelligent ist und die Intelligenz mit seiner eigenen Wesenheit erfüllt. Wenn er sich aus ihr zurückzöge, würde sie völlig zu nichte werden. Dies ist der Sinn der Worte[414]: 'Wie ein Wasser ausläuft aus dem See, und wie ein Strom versieget und vertrocknet.' Endlich theilt sich das Meer in sieben Arme, welche sieben kostbare Gefäße bilden, welche genannt werden: die Barmherzigkeit oder die Größe; die Gerechtigkeit oder die Stärke; die Schönheit; der Triumph; der Ruhm; das Reich; der Grund oder die Basis. Aus diesem Grund wird Gott der Große oder der Barmherzige, der Starke, der Prächtige, der Gott des Siegs, der Schöpfer, welchem allein Ruhm gebührt, und der Urgrund aller Dinge genannt. Dies ist das letzte Attribut, welches die Grundlage aller übrigen und der Totalität der Welten bildet. Endlich ist Gott auch der König des Weltalls, denn in seiner Gewalt steht Alles, sei es, daß man die Zahl der Gefäße vermindern oder, je nach der zu treffenden Wahl das Licht, welches er ausstrahlt, vermehren will.«[415]

In diesem Text ist so ziemlich alles enthalten, was die Kabbalisten über die göttliche Natur gedacht haben; jedoch leidet derselbe selbst für die mit der kabbalistischen Ausdrucksweise Vertrauten an großer Unklarheit, weshalb es sich empfiehlt, seinen Inhalt in präciserer Ausdrucksweise wiederzugeben, indem wir das im Sohar an verschiedenen Stellen über die göttlichen Attribute Gesagte in einer Anzahl von Fundamentalsätzen zusammenfassen:

1. Gott war, bevor irgend etwas existierte, die unendliche Wesenheit. Deshalb kann er weder als die Gesamtheit der Dinge, noch als die Summe seiner Attribute betrachtet werden. Aber ohne diese Attribute und die von ihnen hervorgebrachten Wirkungen -- so zu sagen ohne eine determinierte Form -- ist es unmöglich, ihn zu begreifen oder zu erkennen. Dieser Grundsatz ist klar in folgenden Worten ausgesprochen: »Vor der Schöpfung war Gott ohne Gestalt, nichts gleichend, und in diesem Stand war er für die Intelligenz unbegreiflich.« Aber wir beschränken uns nicht allein auf dieses Zeugnis, sondern hoffen, daß man den gleichen Sinn auch in folgender Stelle wiederfinde: »Bevor sich Gott offenbarte, als alle Dinge noch in ihm verborgen lagen, war er der Unbekannteste unter den Unbekannten. In diesem Stand hatte er keinen andern Namen als den der Frage. Er begann einen unfaßbaren Punkt zu bilden, welcher sein eigener Gedanke war. Alsdann bildete er durch seinen Gedanken eine geheimnißvolle und heilige Form, die er endlich mit einem reichen und glänzenden Kleid bedeckte. Dies ist das Weltall, welches nothwendiger Weise im Namen Gottes enthalten ist.«[416]

Weiterhin heißt es in der Idra Suta:

»Der Älteste der Alten ist gleichzeitig der Unbekannteste der Unbekannten; er ist von allem getrennt und nicht getrennt; er vereinigt in sich Alles, und nichts ist außer ihm. Er besitzt eine Gestalt, ohne daß es möglich ist, sie zu beschreiben. Er giebt Form und Existenz allem, das ist. Er läßt aus seinem Busen zehn Lichtstrahlen ausgehen, welche in der von ihm verliehenen Form erglänzen und alles mit Tageshelle erleuchten. Er ist gewissermaßen ein Pharus, welcher nach allen Seiten seine Strahlen spendet. Der Älteste der Alten, der Unbekannteste der Unbekannten ist ein erhabener Pharus, den man nur an seinem Licht erkennt, welches in überschwenglicher Fülle und Glanz in unsere Augen blitzt; und was man seinen heiligen Namen nennt, ist nichts anderes als dieses Licht.«[417]

2. Die zehn Sephiroth, durch welche sich das unendliche Wesen ursprünglich zu erkennen gab, sind nichts anderes als die Attribute, welche an sich selbst keine substantielle Realität besitzen; jedoch repräsentiert sich in jedem derselben die göttliche Wesenheit, und in ihrer Gesamtheit besteht das erste Attribut, die vollkommenste und erhabenste Offenbarung der Gottheit. Es wird der ursprüngliche oder himmlische Mensch ($Adam ila'a, Adam kadmon$) genannt und es ist die Gestalt, welche den geheimnißvollen Wagen des Hesekiel lenkt, und von der der irdische Mensch nur eine blasse Kopie ist.[418]

»Die Gestalt des Menschen, sagt Simon ben Jochai zu seinen Schülern, faßt alles in sich, was im Himmel und auf Erden ist, die obern Wesen wie die untern Wesen, und deshalb hat sie auch der Älteste der Alten zu der seinen gemacht. Keine Gestalt, keine Welt kann vor der menschlichen bestehen, denn sie schließt alle Dinge in sich, und alles besteht nur durch sie. Ohne sie würde die Welt nicht bestehen können, und in diesem Sinn sind die Worte zu verstehen: Der Ewige hat die Erde auf die Weisheit gegründet. Aber man muß den obern Menschen ($adam dil'eila$) von dem untern Menschen ($adam diltata$) unterscheiden, von denen keiner ohne den andern bestehen kann. Unter der menschlichen Gestalt ist die Vollkommenheit des Glaubens verborgen, und das ist es, was durch die Menschengestalt, die den Wagen lenkt, ausgedrückt werden soll. Und das ist es, was Daniel mit den Worten kund thun will: Und ich sah des Menschen Sohn kommen mit den Wettern des Himmels und vordringen bis zu dem Alten der Tage und sich vor ihm darstellen.«[419]

Was man also den himmlischen Menschen oder die erste Offenbarung der Gottheit nennt, ist nichts anderes als die absolute Form alles Seienden, die Quelle aller andern Formen oder vielmehr der Ideen; mit einem Wort: der höchste Gedanke, welcher der %logos% oder das Wort genannt wird. So heißt es:

»Die Gestalt des Alten (sein Name sei geheiligt!) ist die einzige Form, welche alle Formen in sich einschließt; sie ist die höchste und geheimnißvollste Weisheit, welche alles Übrige in sich faßt.«[420]

3. Die zehn Sephiroth sind, wenn wir den Verfassern des Sohar Glauben schenken dürfen, bereits im alten Testament durch eben so viele Gott geheiligte Namen gekennzeichnet, welche identisch mit denen sind, welche der heilige Hieronymus in seinem Brief an Marcella erwähnt.[421] Man hat sie auch in der Mischna finden wollen, weil dort gesagt ist, daß Gott die Welt durch zehn Worte geschaffen habe, welche als eben so viele Befehle aus seinem allmächtigen Wort ausgingen.[422] Obschon sie alle gleich notwendig sind, können die Attribute und die Distinktionen, welche sie ausdrücken, uns doch nicht die göttliche Natur in ihrer ganzen Hoheit erkennen lassen, aber sie stellen dieselbe unter verschiedenen Gesichtspunkten dar, welche in der Sprache der Kabbalisten »Gesichter« ($Anpin, Partzufin$) genannt werden. Simon ben Jochai und seine Schüler machten sehr häufig von dieser metaphorischen Ausdrucksweise Gebrauch, aber sie mißbrauchten dieselbe nicht, wie ihre neueren Nachfolger. Wir sind genötigt, uns länger bei diesem wichtigsten Punkt der kabbalistischen Wissenschaft aufzuhalten; aber bevor wir den besondern Charakter der einzelnen Sephiroth darlegen, müssen wir einen Blick auf die allgemeine Frage ihrer Wesenheit werfen und mit wenigen Worten die verschiedenen Meinungen darstellen, welche über dieselben bei den Adepten der Kabbala kursieren.

Die Kabbalisten haben zwei Fragen aufgestellt, nämlich: warum giebt es Sephiroth? und was sind die Sephiroth sowohl in ihrer Gesamtheit, als an sich selbst, als auch in ihren Beziehungen zu Gott? Über die erste Frage äußert sich der Sohar sehr positiv, ohne den mindesten Zweifel aufkommen zu lassen. Es giebt so viele Sephiroth als Namen Gottes; beide sind dem Geist nach eins, und die Sephiroth sind nichts als die durch die Namen ausgedrückten Ideen und Dinge. Wenn Gott keine Namen hätte, oder, wenn die ihm gegebenen Namen keine Realitäten bezeichneten, so würde er nicht allein uns unbekannt sein, sondern er würde auch an sich nicht existieren, denn er kann sich selbst nicht ohne Intelligenz begreifen, ohne Weisheit nicht weise sein und ohne Macht nicht handeln. -- Die zweite Frage wird nicht in gleich bündiger Weise beantwortet. Manche Kabbalisten stützen sich auf den Grundsatz, daß Gott unveränderlich sei, und sehen in den Sephiroth nur die Werkzeuge der göttlichen Allmacht, Geschöpfe einer höheren Natur, welche jedoch vom ersten Wesen durchaus verschieden sind. Es sind dies diejenigen, welche die Sprache der Kabbala mit dem Buchstaben des Gesetzes vereinigen wollen. -- Das, was der Sohar En-Soph nennt, nämlich das Unendliche an sich, ist in ihren Augen die Gesamtheit der Sephiroth, nichts mehr und nichts weniger, und jede der letzteren ist nur das Unendliche von einem verschiedenen Standpunkt betrachtet. Zwischen diesen extremen Anschauungen steht ein tieferes und dem Geist der Originale konformeres System, welches die Sephiroth als Werkzeuge, als Geschöpfe und als von der Gottheit verschiedene Wesen betrachtet, die nicht mit ihr verwechselt werden dürfen. Diese Anschauung beruht auf folgendem Ideengang: Gott ist in den Sephiroth gegenwärtig, sonst würde er sich durch dieselben nicht offenbaren können; aber er wohnt nicht ganz in ihnen, und er ist es nicht allein, was man unter diesen sublimen Ideen- und Existenzformen verhüllt. Die Sephiroth an sich können nie den Unendlichen begreiflich machen; das En-Soph, die Quelle aller Formen, besitzt an sich selbst keine, oder um in der dem Sohar heiligen Ausdrucksweise zu sprechen: obschon eine jede Sephire einen bekannten Namen hat, so besitzt er allein doch keinen. Gott bleibt immer das unaussprechliche, unendliche Wesen, welches über allen Welten, selbst über der Emanationswelt thront, die uns seine Gegenwart offenbaren. Die zehn Sephiroth können mit ebensoviel Gefäßen von verschiedener Form verglichen werden oder mit verschieden gefärbten Gläsern. Welches nun auch das Gefäß sei, womit man die göttliche Wesenheit messen will, so wohnt doch die absolute Wesenheit der Dinge beständig in ihm, und das göttliche Licht verändert nicht wie das Sonnenlicht seine Natur nach dem Mittel, durch welches es hindurch geht. Diese Gefäße und Mittel haben an sich keine positive Realität und keine eigene Existenz, sondern sie sind gewissermaßen die Grenzen, in denen die höchste Wesenheit der Dinge eingeschlossen ist, oder die verschiedenen Grade der Dunkelheit, mit denen das göttliche Licht seine unendliche Klarheit verschleiert, um sich anschaubar zu machen. Darum hat man in jeder Sephire zwei Elemente oder vielmehr zwei Gesichtspunkte erkennen wollen: der eine, rein äußerliche und negative, welcher den Körper repräsentiert, wird recht eigentlich das Gefäß ($Kli$) genannt, während der andere, innere positive, den Geist und das Licht bildet. Darum spricht man auch von den zerbrochenen Gefäßen, welche das göttliche Licht entweichen lassen. Dieser auch von Isaak Loriah und Moses Corduero eingenommene Standpunkt wird von letzterem mit viel Logik und Präcision vertreten und bildet die Basis des ganzen metaphysischen Teils der Kabbala.

Nachdem wir nun die allgemeinen Grundsätze festgestellt haben, auf denen die Autorität der Texte und der geschätztesten Kommentare beruhen, müssen wir jetzt die besondere Rolle der einzelnen Sephiroth und ihre Gruppierung nach Trinitäten und Personen betrachten.

Die erste und erhabenste der göttlichen Offenbarungen oder die erste Sephire ist »die Krone« ($Keter$), welche so genannt wird, weil sie über allen andern Sephiroth steht. Der Text sagt:

»Sie ist das Princip aller Principien, die geheimnißvolle Weisheit, die über alles erhabene Krone, das Diadem der Diademe.«

Sie ist nicht die verschwommene Totalität ohne Namen und Form, der geheimnißvolle Unbekannte, welcher alle Dinge und selbst die Attribute ($Ein Sof$) hervorgebracht hat. Sie repräsentiert das vom Unendlichen geschiedene Endliche, und sein Name in der Schrift bedeutet »ich bin« ($Ehye$), weil es das Wesen an sich selbst ist. Dieses Wesen wird unter einem Gesichtspunkt betrachtet, den keine Untersuchung mehr ergründet, der keine Qualifikation mehr zuläßt, und in welchem alles in einem unteilbaren Punkt zusammenfließt. Aus diesem Grund wird sie auch der primitive Punkt genannt, und es heißt:

»Als der Unbekannteste der Unbekannten sich offenbaren wollte, brachte er einen Punkt hervor; jedoch war dieser Punkt nicht von seinem Busen ausgegangen; der Unendliche war noch durchaus unbekannt, und es strahlte kein Licht.«[423]

Die neueren Kabbalisten erklären dies durch die absolute Konzentration Gottes in seine eigene Substanz. Diese Konzentration hat aus sich den Raum, die »primitive Luft« ($avir kadmon$) geboren, welche keine reale Leere, sondern eine gewisse Stufe eines niedern Lichtes der Schöpfung ist. Und durch dasselbe hat die in sich selbst konzentrierte Gottheit alles Endliche geschieden, begrenzt und bestimmt, und von ihm kann man in gewisser Beziehung sagen, daß es durch das Wort »Nichts« oder »das Nichtseiende« ($ayin$) bezeichnet wird. Die Idra Suta sagt:

»Wir nennen es also, weil wir es nicht kennen und weil es unmöglich ist, dasselbe in diesem Stand zu erkennen, denn es steigt nicht zu unserer Unwissenheit herab, sondern wohnt über der Weisheit selbst.«[424]

Eine ganz ähnliche Anschauung vertritt Hegel, wenn er sagt[425]:

»Das reine Sein macht den Anfang, weil es sowohl reiner Gedanke, als das unbestimmte einfache Unmittelbare ist, der erste Anfang aber nichts Vermitteltes und weiter Bestimmtes sein kann. Dieses reine Sein ist nun die reine Abstraktion, damit das Absolut-Negative, welches, gleichfalls unmittelbar genommen, das Nichts ist.«

Um nun wieder auf die Kabbalisten zurückzukommen, so bildet der Gedanke des Seins oder des Absoluten von diesem Standpunkt aus eine vollständige Form oder -- um in ihrer Sprache zu reden -- einen Kopf, ein Gesicht. Sie nennen dasselbe »das weiße Gesicht« ($Reisha Chivra$), weil in ihm gewissermaßen alle Farben, alle Begriffe und alle Bestimmungen zusammenfließen, oder auch »den Alten« ($Atika$), weil es die erste der Sephiroth ist. In dem letzteren Fall darf es aber nicht mit »dem Ältesten der Alten« verwechselt werden, d. h. mit dem En-Soph selbst, vor welchem das hellste Licht nur Finsternis ist. Man bezeichnet es im allgemeinen mit dem Ausdruck »das große Gesicht« ($Arich Apayyim$), zweifelsohne deshalb, weil es alle Eigenschaften, alle intellektuellen und moralischen Qualitäten, alle Formen in sich einschließt; in ähnlichem Sinn heißt es auch »das kleine Gesicht«. Der Text sagt[426]:

»Das Erste ist der Alte. Von Angesicht zu Angesicht gesehen ist er das höchste Haupt, die Quelle alles Lichts, das Princip aller Weisheit, welches nur durch die Einheit definirt werden kann.«

Aus dem Schoß dieser absoluten Einheit, unterschieden von der Vielheit und der relativen Einheit, gehen einander parallel zwei scheinbar verschiedene Prinzipien aus, welche jedoch in Wirklichkeit eine untrennbare Realität bilden; das eine, männlich und aktiv, wird die Weisheit ($Chokhma$), das andere, weiblich und passiv, die Intelligenz ($Bina$) genannt, und der Text sagt:

»Alles, was existiert, ist durch den Alten -- gelobt sei sein Name! -- geschaffen worden und kann nur durch das männliche und weibliche Princip bestehen.«[427]

Die Weisheit wird auch der Vater genannt, denn, wie es heißt, hat sie alle Dinge erzeugt. Auf den zweiunddreißig wunderbaren Wegen ergießt sie sich durch das Weltall und verleiht allen Dingen Form und Maß.[428] Die Intelligenz ist die Mutter, denn es steht geschrieben: du wirst die Intelligenz mit dem Namen Mutter nennen.[429] -- Aus ihrer geheimnisvollen und ewigen Verbindung entsproßt ein Sohn, welcher nach dem Ausdruck des Originals die Züge des Vaters wie der Mutter trägt und so Zeugnis von beiden giebt. Dieser Sohn der Weisheit und Intelligenz wird wegen seiner doppelten Erbschaft der älteste Sohn Gottes, das Bewußtsein oder die Weisheit ($Da'at$) genannt. Diese drei Personen umfassen und schließen in sich alles, was war, ist und sein wird, und sind in dem weißen Haupt, dem Ältesten der Alten vereinigt, denn er ist Alles, und Alles ist er.[430] -- Er wird bald durch drei Häupter dargestellt, welche zusammen nur eines bilden, bald wird er mit dem Gehirn verglichen, welches, ohne seine Einheit zu verlieren, in drei Teile zerfällt, und von dem zweiunddreißig Nervenpaare in den Körper ausgehen, vergleichbar mit den zweiunddreißig Wegen, auf welchen sich die Gottheit dem Universum mitteilt.

»Der Alte, gelobt sei sein Name! besitzt drei Häupter, welche zusammen blos eines bilden; dieses Haupt ist erhaben über alle erhabene Dinge. Und weil der Alte, dessen Name gelobt sei, durch die Zahl drei dargestellt wird, so sind alle übrigen Lichter, welche uns mit ihren Strahlen erleuchten (nämlich die übrigen Sephiroth), in der Zahl Drei inbegriffen.«[431]

In der folgenden Stelle werden von der Trinität etwas andere Ausdrücke gebraucht; es figuriert in ihr das En-Soph, aber wir begegnen nicht der Intelligenz, zweifelsohne weil sie nur ein Reflex, eine gewisse Expansion des Logos ist, die hier »die Weisheit« genannt wird:

»Es giebt drei kunstvoll gebildete Häupter, eines in dem andern und eines über dem andern. Zu ihnen wird gezählt: die geheimnißvolle Weisheit, die verborgene Weisheit, welche nie ohne Schleier erscheint. Diese geheimnißvolle Weisheit ist die Grundlage jeder andern Weisheit. Über dem ersten Haupt ist der Alte, dessen Namen gelobt sei! und welcher das Geheimste der Geheimnisse ist. Darauf kommt das Haupt, welches alle andern Häupter beherrscht, ein Haupt, welches nicht nur eines ist. Was es in sich schließt, weiß Niemand und kann Niemand wissen, denn dies entzieht sich sowohl unserer Weisheit als unserer Unwissenheit. Deshalb wird auch der Alte, dessen Namen gelobt sei! das Nichts genannt.«[432]

Wir haben also auch hier die Einheit des Wesens und die Dreiheit der intellektuellen Offenbarung oder des Denkens, was nachzuweisen war.

Manchmal werden die Bezeichnungen oder, wenn man will, die Personen dieser Trinität als drei aufeinanderfolgende und absolut notwendige Phasen des Denkens und Seins dargestellt, als ein logischer Prozeß, welcher die Welt hervorbringt. Dies ergiebt sich aus folgender Stelle:

»Kommet und sehet: der Gedanke ist die Grundlage alles Seienden; aber der Gedanke ist Anfangs unbekannt und in sich selbst eingeschlossen. Wenn der Gedanke sich zu offenbaren beginnt, so gelangt er zu der Wohnung des Geistes. Er erhält alsdann den Namen der Intelligenz und ist nicht mehr auf sich selbst beschränkt. Der Geist enthüllt sich im Schooß der Geheimnisse, von denen er noch umgeben ist, und geht daraus hervor als eine Stimme, welche die Vereinigung aller himmlischen Dinge ist; diese offenbart sich in unterschiedenen und articulirten Worten, denn sie kommt vom Geist. Aber wenn wir alle diese Abstufungen betrachten, so sehen wir, daß Gedanke, Intelligenz, Stimme und Wort Eins sind, daß der Gedanke die Grundlage von allem ist und keine Unterbrechung in ihm stattfinden will. Der Gedanke selbst verbindet sich mit dem Nichts und trennt sich nicht von ihm. Dies ist der Sinn der Worte: Jehovah ist Eins, und sein Name ist Eins.«[433]

Es möge noch eine andere Stelle folgen, welche den gleichen Sinn in einer älteren und originelleren Form enthält:

»Der Name, welcher 'Ich bin' ($Ehye$) bedeutet, zeigt uns die Vereinigung alles Seienden an; in ihm sind alle Wege der Weisheit noch verborgen und zusammen untrennbar vereinigt. Man kann ihn mit einer Mutter vergleichen, welche in ihrem Schooß alle Dinge trägt und im Begriff ist, sie zu gebären, um den höchsten Namen Gottes zu offenbaren, den der Allmächtige mit den Worten bezeichnete: 'ich bin, der ich bin' ($Asher Ehye$). Wenn nun endlich alles wohlgebildet aus dem Mutterschooß hervorgegangen ist, wenn jedes Ding an seiner Stelle ist, und man das Einzelne oder das Seiende bezeichnen will, so wird Gott Jehovah genannt oder 'ich bin der, welcher ist' ($Ehye Asher Ehye$). Dies sind die Geheimnisse des heiligen, Moses geoffenbarten Namens, von welchem sonst Niemand Kenntniß besitzt.«[434]

Das kabbalistische System beruht also nicht nur einfach auf dem Prinzip der Emanation oder der Einheit der Substanz, sondern ist weit ausgedehnter und gewissermaßen mit der Hegelschen Philosophie vergleichbar, auch läßt es sich in mancher Beziehung so zu sagen als eine Verbindung von Ideen Platos und Spinozas bezeichnen.

Um nun endlich darzuthun, daß die neueren Kabbalisten den Traditionen ihrer Vorgänger treu blieben, wollen wir eine Stelle aus dem Kommentar des Moses Corduero zum Sohar anführen:

»Die drei ersten Sephiroth, nämlich die Krone, die Weisheit und die Intelligenz, müssen als ein und dieselbe Sache bezeichnet werden. Die erste repräsentiert die Erkenntniß oder die Wissenschaft, die zweite das Erkennende und die dritte das Erkennbare. Um diese Identität zu erklären, muß man wissen, daß die Erkenntniß des Schöpfers nicht die Erkenntniß der Geschöpfe ist, denn bei diesen ist die Erkenntniß vom Erkennenden unterschieden und auf das von diesem getrennte Erkennbare übertragen. Man bezeichnet es auch mit den Ausdrücken: der Gedanke, der Denker und das Gedachte. Im Gegentheil ist der Schöpfer die Erkenntniß selbst und erkennt, was erkennbar ist. Die Art und Weise seines Erkennens geschieht nicht durch Anwendung des Gedankens auf die Dinge, welche außer ihm sind, sondern er erkennt sich selbst und schaut sich in allem Seienden. Es giebt nichts, was nicht mit ihm vereinigt und in seiner eigenen Wesenheit auffindbar ist. Er ist der Typus des ganzen Seins, und alle Dinge existieren in ihm in ihrer reinsten und vollendetsten Form in der Weise, daß die Vollkommenheit der Geschöpfe in dieser Existenz selbst besteht, durch welche sie mit der Quelle ihres Seins vereinigt sind je nach Maßgabe, wie sie sich von einem so vollkommenen und erhabenen Zustand entfernen. Alle Wesenheiten der Welt haben also ihren Ursprung in den Sephiroth, und die Sephiroth sind die Quelle, von welcher sie ausfließen.«

Die sieben Attribute, von welchen wir noch sprechen müssen, und die die neueren Kabbalisten »die Sephiroth der Konstruktion« nennen, -- zweifelsohne weil sie bei der Schöpfung am meisten in Thätigkeit traten, offenbaren sich wie die ersten in Trinitäten, und bei jeder sind zwei Extreme durch ein Mittelglied verbunden. Aus dem Schoße des göttlichen Denkens in ihrer vollendeten Offenbarung geschaffen, gehen zuerst zwei entgegengesetzte Prinzipien hervor, eines männlich und aktiv, das andere weiblich und passiv; in der Gnade oder Barmherzigkeit ($Chesed$) ist das erste anzutreffen, das zweite wird durch die Gerechtigkeit ($Din$) repräsentiert. Es ist leicht, die Rolle zu erkennen, welche diese Sephiroth im kabbalistischen System spielen, und daß weder Gnade noch Gerechtigkeit in buchstäblichem Sinn genommen werden dürfen; es handelt sich vielmehr um das, was wir Extension und Konzentration des Willens nennen. Aus der ersteren gehen die männlichen und aus der zweiten die weiblichen Seelen hervor. Diese beiden Attribute werden auch »die Arme der Gottheit« genannt; der eine giebt das Leben und der andere den Tod. Die Welt würde nicht bestehen können, wenn sie getrennt wären; es ist unmöglich, daß sie sich trennen, denn nach der Ausdrucksweise des Originals kann die Gerechtigkeit nicht ohne die Gnade bestehen; beide sind zu einem gemeinschaftlichen Wesen vereinigt, welches die Schönheit ($Tif'eret$) ist, als deren Symbol die Brust oder das Herz gilt. Es ist eine merkwürdige Thatsache, daß die Schönheit als der Ausdruck und das Resultat aller moralischen Eigenschaften und die Summe des Guten angesehen wird. Die drei folgenden Attribute sind durchaus dynamischer Natur und repräsentieren so zu sagen die Gottheit als Ursache, als allgemeine Kraft und das Urprinzip alles Seins. Die beiden ersten, welche in dieser neuen Sphäre das männliche und weibliche Prinzip repräsentieren, werden übereinstimmend nach einem Schrifttext der Triumph ($Netzach$) und der Ruhm ($Hod$) genannt. Es würde sehr schwer sein, den eigentlichen Sinn dieser Worte herauszufinden, wenn sie nicht durch folgende Definition erklärt würden:

»Unter dem Triumph und dem Ruhm versteht man die Ausdehnung, die Vervielfältigung und die Stärke, denn alle Kräfte des Universum gehen aus deren Schooß hervor, und deshalb werden diese Sephiroth 'die Heerschaaren des Ewigen' genannt.«[435]

Sie vereinigen sich in einem gemeinsamen Prinzip, welches gewöhnlich durch die Zeugungsorgane repräsentiert wird und das auch das zeugende Element, die Quelle und Wurzel alles Seins darstellt. Man nennt es in dieser Hinsicht das Fundament oder die Basis ($Yesod$). Der Text sagt:

»Alles kehrt zu der Basis zurück, von der es ausgegangen ist. Alles Mark, aller Saft, alle Macht versammelt sich hier. Alle existierenden Kräfte gehen von hier aus durch die Organe der Zeugung.«[436]

Alle diese drei Attribute bilden gewissermaßen nur ein Gesicht, das der göttlichen Natur, welches die Bibel mit dem Namen »der Herr der Heerschaaren« bezeichnet.

Was nun die letzte der Sephiroth, »das Reich« ($Malkhut$), anlangt, so stimmen alle Kabbalisten darin überein, daß dieselbe kein neues Attribut bezeichnet, sondern nur die zwischen den übrigen bestehende Harmonie und ihre Herrschaft über die Welt.

Die zehn Sephiroth bilden also in ihrer Gesamtheit den himmlischen oder idealen Menschen oder das, was die neueren Kabbalisten die Emanationswelt nennen. Sie teilen dieselbe in drei Abteilungen, deren jede die Gottheit von einem verschiedenen Standpunkt, aber stets in Gestalt einer unteilbaren Dreieinigkeit darstellt. Die drei ersten sind durchaus intellektueller oder metaphysischer Natur und drücken die absolute Identität der Existenz und des Gedankens aus; sie bilden das, was die neueren Kabbalisten die intelligible Welt nennen. Die folgenden tragen einen moralischen Charakter zur Schau und lassen Gott als die Identität der Güte und Weisheit erscheinen; andererseits zeigen sie uns in der Güte oder vielmehr im höchsten Wesen den Ursprung der Schönheit und Größe oder Erhabenheit. Man nennt sie auch »die Tugenden« oder »die sensible Welt« in der erhabensten Bedeutung dieses Wortes. Endlich sehen wir in den letzten dieser Attribute sowohl die allgemeine Vorsehung als den höchsten Künstler, welcher auch die absolute Kraft, die allmächtige Ursache und das zeugende Element alles Seienden ist. Dies sind die letzten Sephiroth, welche die natürliche Welt oder die Natur in ihrer Wesenheit und in ihrem Prinzip, +Natura naturans+, bildet. Es möge hier eine Stelle folgen, in welcher die verschiedenen Anschauungsstandpunkte auf eine Einheit oder eine oberste Trinität zurückzuführen gesucht werden:

»Um die Wissenschaft der göttlichen Einheit zu erhalten, müssen wir die Flamme betrachten, welche von einem Feuer oder einer angezündeten Lampe emporflackert; man sieht in ihr zwei Lichter: ein weißes und ein dunkles oder blaues. Das weiße schwebt oben und steigt in gerader Linie empor, während sich das blaue darunter befindet und in der Gewalt des weißen zu sein scheint. Beide sind jedoch so vollkommen mit einander vereinigt, daß sie nur eine Flamme bilden. Der Sitz des blauen Lichtes ist am Docht. Das weiße wechselt nicht, sondern bewahrt stets die ihm eigene Natur, aber man unterscheidet verschiedene Nuancen in dem darunter befindlichen blauen, welches sich nach oben an das weiße Licht und nach unten an die angezündete Materie anhängt. Alles zusammen bildet jedoch eine Einheit.«[437]

Über den Sinn dieser Allegorie kann kein Zweifel obwalten, und wir fügen hinzu, daß sie in einem andern Teil des Sohar fast buchstäblich wird, um die Natur der menschlichen Seele zu erklären, welche ebenfalls eine Trinität bildet, die eine abgefaßte Kopie der Allerhöchsten ist.

Die letzte Gattung der Trinitäten, welche alle übrigen in sich faßt, giebt uns die ganze Theorie der Sephiroth, und sie ist es auch, welche im Sohar die größte Rolle spielt. Sie wird wie die vorhergehenden durch drei Ausdrücke dargestellt, von denen jeder als Centrum, als höchste Offenbarung, eine der untergeordneten Trinitäten repräsentiert: unter den metaphysischen Attributen ist es die Krone, unter den moralischen die Schönheit, und unter den untergeordneten das Reich. Was aber ist in der kabbalistischen Sprache die Krone? Die Substanz, das eine und absolute Wesen. Was ist die Schönheit? Sie ist, wie die Idra Suta ausdrücklich sagt, der höchste Ausdruck des Lebens und der moralischen Vollkommenheit. Als Emanation der Intelligenz und Gnade wird sie im Orient oft mit der Sonne verglichen, die ihr Licht auf alle Dinge der Welt wirft, und ohne welche dieselbe in Nacht versinken würde; mit einem Wort: sie ist das Ideal. Was ist nun endlich das Reich? Die permanente und immanente Aktion aller vereinigten Sephiroth, die reelle Gegenwart Gottes in der Mitte der Schöpfung, welche Idee durch das Wort »Schechinah« bezeichnet wird, durch einen Beinamen des Reichs. Sie ist also das absolute ideale Wesen, die immanente Kraft der Dinge oder, wenn man will, die Substanz, der Gedanke und das Leben, d. h. die Vereinigung des Gedankens mit den Objekten. Dies ist der wahre Sinn dieser Trinität. Diese enthält, was die Kabbala »die Säule der Mitte« nennt, weil sie unter allen Bildern, in die man die Sephiroth gekleidet hat, die Mitte in Gestalt einer geraden Linie oder Säule einnimmt. Diese drei Bezeichnungen werden, wie man leicht ersehen kann, von den »Gesichtern« oder symbolischen Personifikationen entnommen, und zwar wechselt die Krone nicht einmal den Namen, sondern ist stets »das große Gesicht«, der Alte der Tage, der Alte, dessen Name geheiligt ist. Die Schönheit ist der heilige König oder einfach der König und die Schechinah, die göttliche Gegenwart in den Dingen oder die Matrone und Königin. Wenn die eine mit der Sonne, so wird die andere mit dem Mond verglichen, oder nach anderer Ausdrucksweise: die reelle Existenz ist nichts als der Reflex oder das Bild der idealen Schönheit. Die Matrone wird auch mit dem Namen Eva bezeichnet, denn, sagt der Text, sie ist die Mutter aller Dinge, und alles, was hier unten existiert, geht aus ihrem Schoß hervor und wird durch sie gesegnet.[438] -- Der König und die Königin, welche man auch »die beiden Gesichter« nennt[439], bilden zusammen ein Band, dessen Aufgabe es ist, der Welt immer neue Gnade zu spenden und durch ihre Vereinigung das Werk der Schöpfung fortzusetzen und zu vollenden. Aber die gegenseitige Liebe, welche sie zu diesem Werk tragen, offenbart sich auf zweierlei Weise und bringt infolgedessen zweierlei Arten von Früchten hervor. Von oben kommt der Gatte zu der Gattin, so zu sagen die Existenz und das Leben; sie gehen aus aus der Tiefe der intelligibeln Welt und suchen sich in den Naturkörpern zu vermehren. Von unten kommt die Gattin zu dem Gatten, von der realen Welt zur idealen, von der Erde zum Himmel, und sucht im Schoße der Gottheit das, was sie zurückführen kann. Der Sohar selbst giebt uns ein Beispiel der beiden Zeugungsarten in dem Kreislauf, welchen die heiligen Seelen durchlaufen. Die Seele, in ihrer reinsten Wesenheit, in ihrer Wurzel in der Intelligenz betrachtet, unterscheidet sich schon in der universellen Seele. Ist die Seele nun eine männliche, so passiert sie von hier aus das Prinzip der Gnade oder der Expansion; ist sie aber eine weibliche, das der Gerechtigkeit oder Konzentration. Endlich wird sie zur Welt geboren, wo wir durch die Vereinigung des Königs mit der Königin leben, welche, wie der Text sagt, das für die Erzeugung der Seele sind, was Mann und Frau für die Erzeugung des Körpers.[440] Dies ist der Weg, auf welchem die Seele auf die Erde herabsteigt. Und nun folgt der Weg, auf welchem sich die Seele in den Schooß der Gottheit zurückbegiebt. Wenn sie ihre Bestimmung vollendet und sich mit allen Tugenden geschmückt hat, so erhebt sie sich durch ihre eigene Bewegung, durch die Liebe, welche sie zur Gottheit trägt, zu dem höchsten Grad der Emanation, wo die reale Existenz sich in Harmonie mit der idealen Form setzt. Der König und die Königin vereinigen sich von neuem, aber aus anderer Ursache und zu einem andern Zweck als das erste Mal.[441] Der Sohar sagt hierüber: »Auf diese Weise ergießt sich das Leben sowohl von oben als von unten, die Quelle erneuert sich, und das immer gefüllte Meer vertheilt seine Gewässer aller Orten.«[442]

Diese Vereinigung findet auch auf eine accidentielle Weise statt. Aber wir würden hierbei die Lehre von der Ekstase, der mystischen Verzückung und der Rëinkarnation berühren, von welcher wir an anderer Stelle sprechen müssen.

Jedoch müßten wir glauben, die Theorie der Sephiroth unvollkommen dargestellt zu haben, wenn wir nicht die Figuren kennzeichneten, unter welchen die Sephiroth unsern Augen dargestellt werden. Im Sohar kommen zum mindesten zwei derselben vor. Die eine besteht aus zehn konzentrischen Kreisen oder -- besser gesagt -- aus neun, welche um einen Punkt aus ihrem gemeinsamen Mittelpunkt gezogen sind. Die andere ist die Figur des menschlichen Körpers. Die Krone ist der Kopf, die Weisheit das Hirn, die Intelligenz das Herz; der Rumpf und die Brust sind das Symbol der Schönheit, die Arme der Gnade und Gerechtigkeit, und die untern Körperteile entsprechen den übrigen Attributen. Auf diese ganz willkürlichen Beziehungen wird in den Tikunim, den Supplementen des Sohar, die praktische Kabbala begründet, welche durch die verschiedenen Namen Gottes die Krankheiten, welche die einzelnen Körperteile befallen, zu vertreiben sucht. Es ist in der Geschichte des menschlichen Geistes nicht das erste Mal, daß zu einer Zeit des Verfalls die Ideen oft durch die gröbsten Symbole erstickt werden, und die Form an die Stelle des Gedankens tritt. Schließlich kann man die letzte Manier der Darstellung der Sephiroth in drei Gruppen teilen: rechts in einer senkrechten Linie stehen die expansiven Attribute, nämlich des Logos oder die Weisheit, die Gnade und Stärke; links in einer Parallellinie befinden sich die des Widerstands und der Konzentration: die Intelligenz oder das Bewußtsein des Logos, die Gerechtigkeit und der Widerstand. In der Mitte befinden sich die substantiellen Attribute, welche wir in der höchsten Trinität gefunden haben. An der Spitze befindet sich die Krone und an der Basis das Reich.[443] Der Sohar spielt oft auf diese Figur an, welche er mit einem Baum vergleicht, dessen Leben und Mark das En-Soph ist; derselbe wird deshalb auch der kabbalistische Baum genannt. Man hat die verschiedenen Seiten dieser Figur auch die Säule der Gerechtigkeit, die Säule der Gnade und die Säule der Mitte genannt. Übrigens betrachtet man die Figur auch nach Horizontallinien, wobei die sekundären Trinitäten entstehen, von denen wir oben gesprochen haben. Außer diesen Figuren sprechen die neueren Kabbalisten auch noch von Kanälen, welche unter einer materiellen Form alle unter den Sephiroth bestehenden Beziehungen und Kombinationen darstellen. Moses Corduero spricht sogar von einem Autor, welcher siebenmalhunderttausend solcher Beziehungen gezählt hat.[444] Diese Subtilitäten können bis zu einem gewissen Grad die Kombinationsgabe interessieren, für die metaphysische Spekulation sind sie jedoch belanglos.

In die Lehre von den Sephiroth mischt der Sohar eine fremdartige Idee, welche in einer noch fremdartigeren Gestalt dargestellt wird, nämlich in der eines Verfalls und einer Wiederherstellung in der Sphäre der Attribute selbst, einer gescheiterten Schöpfung, in welcher Gott herniederstieg, um auf der Erde zu wohnen, weil er sich mit dieser Mittelform zwischen ihm und der Kreatur bekleidet hatte, von welcher die menschliche Gestalt die beste Darstellung ist.

Die verschiedenen Darstellungen, welche die beiden Idra und »das Buch der Geheimnisse« davon geben, sind ohne Interesse, jedoch wollen wir hier wenigstens die bizarrste derselben mitteilen: Die Genesis spricht von sieben Königen von Edom, welche den Königen Israels vorangingen und einer nach dem andern starben. In diesem bizarren Bild wollen nun die Autoren des Sohar eine solche Gedankenordnung sehen, daß ihre Gläubigkeit daraus eine Art Revolution in der unsichtbaren Welt der göttlichen Emanation macht. Unter den Königen von Israel verstehen sie die beiden Gestalten des absoluten Seins, welche als König und Königin bezeichnet werden, und für unsere schwache Intelligenz die Essenz des Wesens selbst repräsentieren. Die Könige von Edom oder, wie man sie auch nennt, die alten Könige sind die Welten, welche bestanden, noch ehe sich die Formen gebildet hatten, um als Mittelglied zwischen der Schöpfung und der göttlichen Wesenheit in ihrer größten Reinheit zu dienen. Schließlich ist das beste Mittel, uns diese dunkle Partie des kabbalistischen Systems, ohne es zu verändern, klar zu machen, wenn wir eine andere in den Fragmenten des Sohar befindliche citieren, welche dieselbe zu erläutern sucht:

»Bevor der Älteste der Alten, welcher das verborgenste der verborgenen Dinge ist, die Gestalten der Könige und der ersten Kronen geschaffen hatte, besaß er weder Grenzen noch Ende. Er bildete also diese Formen nach seiner eigenen Wesenheit. Er spannte vor sich eine Decke aus und bildete auf derselben die Umrisse und Gestalten der Könige ab. Aber dieselben konnten nicht existiren, weil geschrieben steht: Dies sind die Könige, welche im Lande Edom regierten, ehe denn ein König über Israel herrschte. Es handelt sich hier um die idealen Könige und um das ideale Israel. Alle die so geschaffenen Könige hatten ihre Namen, aber sie konnten nicht eher bestehen, als bis der Älteste der Alten herabstieg und sich vor ihren Augen enthüllte.«[445]

Daß in dieser Stelle von einer der unsern vorausgegangenen Schöpfung, von einer früheren Welt die Rede ist, daran kann kein Zweifel sein, und der Sohar teilt uns an einem späteren Ort diese einstimmige Anschauung der neueren Kabbalisten unter den bestimmtesten Ausdrücken mit. Aber warum sind diese früheren Welten verschwunden? Weil Gott nicht in ihrer Mitte regelmäßig und beständig wohnte, oder -- wie der Text sagt -- weil er nicht zu ihnen herabgestiegen war, weil er sich nicht in einer Gestalt gezeigt hatte, die ihm erlaubte, inmitten der Schöpfung zu bleiben und seine Vereinigung mit ihr fortzusetzen. Die Existenzen, welche er damals durch eine spontane Emanation seiner eigenen Wesenheit schuf, werden mit Funken verglichen, welche in ungeordneter Weise von einem Herdfeuer aufflackern und ersterben, wenn sie sich von ihm entfernen.

»Unter den zerstörten Urwelten waren formlose, welche man Funken nennt, weil es sich bei ihnen ähnlich verhält wie bei einem Schmied, der das glühende Eisen hämmert, wobei die Funken umherspringen. Diese Funken sind die Urwelten, welche zerstört wurden und nicht bestehen konnten, weil der Alte, dessen Name geheiligt sei, sich noch nicht mit einer Gestalt bekleidet hatte und der Arbeiter noch nicht an seinem Werke war.«[446]

Und welches ist die Gestalt, ohne welche alle Dauer und alle Organisation der endlichen Existenzen unmöglich ist, und welche so recht eigentlich den Arbeiter in den göttlichen Werken darstellt, die Gestalt, unter welcher die Gottheit sich offenbart und kundgiebt? Es ist die in ihrer höchsten Allgemeinheit verstandene menschliche Gestalt, welche alle moralischen und intellektuellen Attribute unserer Natur in ihrer gesamten Entwickelung und Fortdauer umfaßt, mit einem Wort den Geschlechtsunterschied, den die Verfasser des Sohar sowohl auf die Seele wie auf den Körper anwenden. Dieser so verstandene Geschlechtsunterschied oder vielmehr die Teilung und Reproduktion der menschlichen Gestalt sind für sie das Symbol des universellen Lebens, die regelmäßige und unendliche Entwickelung des Seins, eine regelmäßige und fortgesetzte Schöpfung nicht allein hinsichtlich der Dauer, sondern auch hinsichtlich der aufeinanderfolgenden Realisation aller möglichen Existenzformen.

Wir sind der Grundlage dieser Idee schon früher begegnet, hier folgt aber noch etwas mehr, nämlich die graduelle Expansion des Lebens, des Seins und des göttlichen Gedankens, welche nicht unmittelbar mit der Substanz begonnen hat, welcher im Gegenteil jene tumultuöse, ungeordnete und unorganische Emanation vorausging, von welcher wir eben gesprochen haben.

»Warum wurden jene Urwelten zerstört? Weil der Mensch noch nicht geschaffen war. Da nämlich die menschliche Gestalt alle Dinge in sich einschließt, ist auch Alles in ihr enthalten. Weil nun diese Gestalt noch nicht existirte, so konnten die früheren Welten weder bestehen noch sich erhalten, sie zerfielen in Trümmer, ehe die menschliche Gestalt geschaffen wurde, worauf sie aufs Neue, aber unter anderen Namen wiedergeboren wurden.«[447]

Wir wollen nicht abermals die Stellen wiederholen, in welchen von dem Geschlechtsunterschied des idealen Menschen die Rede ist; es genüge, daß von dieser Anschauung an unzähligen Stellen des Sohar die Rede ist, und daß sie auf den charakteristischen Namen »die Wage« führt. Das Buch des Geheimnisses sagt:

»Ehe die Wage geschaffen wurde, beschauten sich der König und die Königin (die ideale und reale Welt) nicht von Angesicht zu Angesicht, und die alten Könige starben, weil sie nicht existiren konnten. Diese Wage ist an einem Ort aufgehangen, der nicht ist, (das primitive Nichtseiende), denn die auf ihrer Schale existierenden Orte waren noch nicht. Es ist eine ganz innere unsichtbare Wage ohne Stütze. Sie ist das, was nicht ist, was ist und was sein wird. Das trägt diese Wage.«[448]

Wir haben schon in einem früheren Citat gesehen, daß die Könige von Edom, die Urwelten, nicht durchaus verschwunden sind, denn nach dem kabbalistischen System wird nichts absolut geschaffen, und geht nichts absolut unter. Sie haben nur ihren alten Platz verloren, welcher der des aktuellen Universum war. Wenn aber Gott sich außerhalb seiner selbst in menschlicher Gestalt offenbart, erwachen sie wieder um unter andern Namen in das allgemeine System der Schöpfung einzutreten.

»Wenn man sagt, daß die Könige von Edom gestorben sind, so spricht man nicht von einem wirklichen Tod oder von einer vollkommenen Zerstörung, sondern jeder Verlust wird mit dem Namen Tod bezeichnet.«[449]

In Wirklichkeit stiegen sie wieder herab, oder besser gesagt -- sie erhoben sich wieder aus dem Nichts, denn sie waren in den äußersten Grad des Universum versetzt worden. Sie repräsentieren die rein passive Existenz, oder, um uns der eigenen Ausdrucksweise des Sohar zu bedienen, die Gerechtigkeit ohne irgend welche Beimischung von Gnade, einen Ort der Strenge und Gerechtigkeit[450], wo alles weiblich ohne irgend ein männliches Prinzip, wo alles Widerstand und Trägheit wie in der Materie ist.

Deshalb wurden sie auch die Könige von Edom genannt, denn Edom war diametral Israel entgegengesetzt, welches die Gnade, das Leben, die spirituelle und aktive Existenz repräsentiert. Wir können also, wenn wir die meisten dieser Ausdrücke wörtlich nehmen, mit den neueren Kabbalisten sagen, daß die Urwelten ein Aufenthaltsort für die Bestrafung der Verbrechen geworden sind, und daß von ihnen jene bösartigen Wesen ausgehen, welche der göttlichen Gerechtigkeit zu Werkzeugen dienen. Nichts wird durch diesen Gedanken verändert, denn wie wir bei weiterer Untersuchung des Sohar sehen werden, in welchem die Metempsychose eine so große Rolle spielt, besteht die Züchtigung schuldiger Seelen hauptsächlich in der Wiedergeburt auf niedriger Stufe der Schöpfung und in größerer Sklaverei der Materie. Was die Dämonen anlangt, so wurden sie übereinstimmend mit dem Namen »Hüllen« ($Klipot$) bezeichnet und sind weiter nichts als die Materie selbst und die von ihr abhängigen Leidenschaften. Also ist jede Existenzform von der Materie bis zur ewigen Weisheit eine Offenbarung oder, wenn man will, eine Emanation des unendlichen Wesens. Aber es genügt nicht, daß alle Dinge von Gott kommen müssen, um Realität und Bestand zu haben, Gott muß auch beständig inmitten derselben sein, damit er lebe, sich enthülle und von Ewigkeit zu Ewigkeit in ihnen aufs Neue erzeuge, denn wenn er sich von ihnen losmachen wollte, würden sie vergehen wie ein Schatten. Dieser Schatten ist auch ein Teil des göttlichen Wesens; er ist die Grenzmarke, wo Geist und Leben vor unsern Augen verschwinden; er ist das Ende, wie der ideale Mensch der Anfang ist.

Auf diese Grundsätze ist die Kosmologie und Psychologie der Kabbala gegründet.

Siebentes Kapitel.

Die Weltanschauung der Kabbalisten.

Was wir über die Anschauungen der Kabbalisten von der göttlichen Natur wissen, nötigt uns, etwas länger bei ihrer Betrachtungsweise der Schöpfung und des Ursprungs der Welt zu verweilen, weil nämlich beides in ihrem Geist ineinander fließt. Wenn sich Gott mit ihr in ihrer unendlichen Totalität, im Gedanken und Sein vereinigt, so ist es gewiß, daß außer ihm nichts existieren und erkannt werden kann, denn Alles, was wir durch die Vernunft oder die Erfahrung erkennen, ist eine teilweise Enthüllung oder ein teilweiser Anblick des absoluten Seins. Die ewige Dauer einer trägen und von ihm getrennten Substanz ist eine Unmöglichkeit, eine Chimäre, und die Schöpfung ist, wie sie gewöhnlich aufgefaßt wird, unmöglich. Diese letzte Konsequenz ist klar in folgenden Worten ausgesprochen:

»Der unteilbare Punkt (das Absolute) hat keine Grenzen und kann nicht erkannt werden. In Folge seiner Stärke und Reinheit hat er sich in sich selbst zurückgezogen und ein Zelt gebildet, das wie ein Vorhang den unteilbaren Punkt bedeckt. Dieses Zelt, obgleich von einem weniger reinen Licht als der Punkt selbst, ist immer noch zu hell, um betrachtet werden zu können. Es hat sich in sich selbst concentriert, und diese Extension dient ihm als Bekleidung. Alles ist also in einer beständig herniedersteigenden Bewegung, welche das Universum geschaffen hat.«[451]

Wir müssen uns ins Gedächtnis zurückrufen, daß das absolute Sein und die sichtbare Natur nur einen einzigen Namen »Gott« haben. Eine andere Stelle deutet uns an, daß die vom Geist ausgehende und mit dem höchsten Gedanken identische Stimme im Grund nichts anderes ist als das Wasser, die Luft und das Feuer, der Norden, der Mittag und alle Kräfte der Natur.[452] Alle diese Elemente und Kräfte sind in einem Ding verbunden, in der vom Geist ausgehenden Stimme. Die Materie endlich, unter einem allgemeinen Gesichtspunkt betrachtet, ist der untere Teil der geheimnisvollen Flamme, von der wir weiter oben gesprochen haben. Durch diese Lehrmeinung suchten sich die Kabbalisten mit dem landläufigen Glauben, daß die Welt aus nichts geschaffen sei zu versöhnen. Aber das Nichts hat für sie einen anderen Sinn als den gewöhnlichen. Es möge folgen, was über diesen Punkt ziemlich deutlich von einem der Kommentatoren des Sepher Jezirah gesagt wird:

»Wenn man zugiebt, daß alle Dinge aus dem Nichts geschaffen sind, so spricht man nicht von dem eigentlichen Nichts, denn niemals kann aus dem Nichtseienden etwas entstehen. Man versteht aber unter dem Nichtseienden das, was nicht seiner Ursache und Wesenheit nach erkannt werden kann, nämlich dasjenige, was wir das primitive Nichtseiende ($Ayyin Kadmon$) nennen, weil es vor der Welt da war. Unter ihm verstehen wir nicht allein die materiellen Objekte, sondern auch die Weisheit, auf welche die Welt gegründet ist. Wenn man nun fragt, was ist das Wesen der Weisheit, und auf welche Weise ist sie in der Weisheit oder der höchsten Krone enthalten? so kann Niemand auf diese Frage antworten, denn in dem Nichtseienden ist kein Unterschied und keine Existenz. Man wird zunächst nicht begreifen, wie die Weisheit mit dem Leben verbunden ist.«[453]

Alle alten und neueren Kabbalisten erklären auf diese Weise das Dogma von der Schöpfung und sagen in daraus sich ergebender Konsequenz: +Ex nihilo nihil.+ Sie glauben weder an eine absolute Vernichtung, noch an eine Schöpfung in der landläufigen Auffassung. Der Sohar sagt:

»Nichts geht in der Welt verloren, selbst nicht der Hauch unseres Mundes. Jedes Ding hat seinen Bestimmungsort, und der Heilige, gelobt sei er, läßt dort seine Werke zusammenströmen. Nichts fällt ins Leere, selbst nicht die Stimme des Menschen. Alles hat seinen Bestimmungsort.«[454]

Ein unbekannter Greis sprach diese Worte zu den Schülern des Jochai, und sie erkannten darin einen der geheimnisvollsten Artikel ihres Glaubens, weshalb sie in die Worte ausbrachen:

»O Greis, was hast du gethan? Konntest du nicht Stillschweigen bewahren? Denn jetzt bist du ohne Segel und ohne Mast auf ein uferloses Meer hinausgetragen. Du wolltest fliegen und konntest es nicht, sondern fielst in einen bodenlosen Abgrund.«[455]

Sie führen auch das Beispiel ihres Meisters an, welcher immer gemäßigt in seinen Ausdrücken, sich nicht ohne Mittel zur Rückkehr auf dieses uferlose Meer hinauswagte, d. h. seine Gedanken unter einer Allegorie verbarg. Dieses Mittel wird mit großer Freimütigkeit folgendermaßen kundgegeben:

»Alle Dinge, aus denen die Welt zusammengesetzt ist, der Geist sowohl als der Körper, kehren zu dem Ursprung und der Wurzel zurück, woraus sie entsprossen sind.[456] Sie beginnen aufs Neue am Ende aller Stufen der Schöpfung, welche alle mit ihrem Siegel bezeichnet sind, das man nur mit dem Namen der Einheit bezeichnen kann. Es ist das einzige Wesen ungeachtet der unzähligen Formen, mit denen es bekleidet ist.«[457]

Wenn Gott die Ursache und Substanz oder, wie Spinoza sagen würde, die immanente Ursache des Universum, welches notwendigerweise das Meisterstück der Vervollkommnung, der Weisheit und höchsten Güte ist. Zur Darstellung dieses Gedankens bedienen sich die Kabbalisten einer sehr originellen Ausdrucksweise, wie sie mehrere neuere Mystiker, z. B. Jakob Böhme und St. Martin in ihren Werken anwenden. Sie nennen die Natur eine Segnung und betrachten es als eine sehr bezeichnende Thatsache, daß der Buchstabe, mit welchem das erste Wort des mosaischen Schöpfungsberichtes beginnt ($Bereshit$), auch der Anfangsbuchstabe des Wortes Segen ($Berakhah$) ist.[458] -- Nichts ist absolut schlecht, nichts ist für immer verdammt, selbst nicht der Erzengel des Bösen, die vergiftete Schlange ($Chivya Bisha$), wie sie denselben manchmal nennen. Es wird die Zeit kommen, wo er seinen Namen und seine Engelsnatur wiedererhalten wird.[459] Schließlich ist die Weisheit hier unten so wenig sichtbar als die Güte, weil das Universum durch das göttliche Wort geschaffen ist und weil es selbst nichts anderes ist als dieses Wort, oder nach der mystischen Ausdrucksweise des Sohar: der artikulierte Ausdruck des göttlichen Gedankens. Es ist, wie wir schon gesehen haben, die Gesamtheit aller Sonderwesen, die in ihrem Keim in den ewigen Formen der höchsten Weisheit existieren. Folgende Worte sind die markanteste Stelle über diese Lehre:

»Der Heilige, gelobt sei er, hatte schon mehrere Welten geschaffen und zerstört, bevor ihm der Schöpfungsgedanke unserer Welt kam. Als nun dieser Gedanke auf dem Punkt angelangt war, sich zu verwirklichen, standen alle Geschöpfe des Weltalls, welche geschaffen werden sollten, vor Gott in ihren wahren Gestalten, wie der Prediger sagt: Was war, wird auch in Zukunft sein, und was sein wird, ist schon gewesen.[460] Jede untere Welt hat Ähnlichkeit mit der obern Welt, und alles, was in der obern Welt existiert, erscheint uns in der untern Welt wie ein Bild, und Alles ist nur Eins.«[461]

Diesen erhabenen Glauben, welchen man -- allerdings mehr oder weniger verändert -- in allen großen metaphysischen Systemen wiederfindet, haben die Kabbalisten auf ihren Mysticismus zurückgeführt, indem sie annehmen, daß Alles eine symbolische Bedeutung besitze, und daß sich alle materiellen Dinge in dem göttlichen Denken oder der menschlichen Intelligenz wiederfinden. Alles, was vom Geist kommt, muß sich äußerlich manifestieren und sichtbar werden.[462] Dies ist die Wurzel des Glaubens an ein himmlisches und ein physiognomisches Alphabet. In folgenden Ausdrücken sprechen die Kabbalisten über das Erstere:

»In der ganzen Ausdehnung des Himmels, der die Welt umgiebt, sind Figuren und Zeichen verborgen, mittelst deren wir die tiefsten und verborgensten Geheimnisse ergründen können. Diese Figuren werden durch die Constellationen und Sterne gebildet, welche für den Weisen ein Gegenstand der Betrachtung und eine Quelle mystischer Freuden sind.[463] Wer sich auf eine Reise begiebt und früh aufsteht, sieht, wenn er aufmerksam den Osten betrachtet, wie diese Buchstaben am Himmel erscheinen; die einen steigen auf, die andern gehen unter. Diese glänzenden Formen sind die Buchstaben, durch welche Gott Himmel und Erde geschaffen hat; sie bilden seinen geheimnißvollen und heiligen Namen.«[464]

Solche Ideen können, wenn sie nicht in einem erhabenen Sinn aufgefaßt werden, einer ernsten Arbeit unwürdig erscheinen. Bevor wir sie aber verurteilen, müssen wir das ganze System des Sohar betrachten, welches voll der glänzendsten und begründetsten Aphorismen ist und sich wohl hütet, gegen unsere intellektuellen Gewohnheiten zu verstoßen, andernfalls würden wir der geschichtlichen Wahrheit untreu werden. Endlich ist noch zu bemerken, daß noch eine große Anzahl ähnlicher Träumereien von dem gleichen Prinzip ausgingen und keineswegs schwachen Köpfen entstammten. Pythagoras und Plato sind hier zu nennen, und alle großen Repräsentanten des Mysticismus, welche in der äußern Natur nur eine lebende Allegorie sehen, nehmen je nach Maßgabe ihrer Intelligenz die Theorie der Zahlen und Ideen an. Es ist dies nur eine Konsequenz ihres allgemeinen metaphysischen Systems oder, wenn es hier gestattet ist, in der philosophischen Sprache unserer Zeit zu reden, ein Urteil +a priori+, welches die Kabbalisten über die Physiognomik abgaben, die ihrer Natur nach schon im Zeitalter des Sokrates bekannt war. Sie sagen:

»Die Physiognomik besteht, wenn wir den Meistern der innern Wissenschaft Glauben schenken dürfen, nicht in der Erkenntniß der sich äußerlich kundgebenden Züge, sondern in der Erkenntniß jener, welche sich auf geheimnißvolle Weise im tiefsten Grund unserer Natur abzeichnen. Die Gesichtszüge verändern oft die Form des innern Gesichts unseres Geistes; der Geist allein aber bringt die die Weisen kennzeichnenden Gesichtszüge hervor; es ist der Geist, welcher ihnen den Ausdruck giebt. Wenn der Geist oder die Seelen von Eden (so nennt man die höchste Weisheit) auswandern, so haben sie alle eine gewisse Gestalt, welche sich später in der Physiognomie ausprägt.«[465]

Auf diese allgemeinen Betrachtungen folgen eine große Anzahl detaillierter Beobachtungen, welche noch heut zu Tage ihre Gültigkeit besitzen. So ist z. B. eine breite und konvexe Stirn das Zeichen eines lebhaften und tiefen Geistes, einer auserlesenen Intelligenz. Eine breite, aber platte Stirn ist ein Zeichen der Dummheit. Eine breite, in eine Spitze auslaufende und an den Seiten zusammengedrückte Stirn ist ein unfehlbares Zeichen eines sehr beschränkten Geistes, welcher jedoch mit einer maßlosen Eitelkeit verbunden sein kann.[466] Endlich werden alle menschlichen Physiognomien in vier Hauptklassen geteilt, welche sich je nach dem Rang, welchen die menschlichen Seelen in der intellektuellen und moralischen Reihenfolge einnehmen von einander entfernen oder sich einander nähern. Diese Figuren werden durch die vier Gestalten des mystischen Wagens des Hesekiel gekennzeichnet: des Menschen, des Löwen, des Ochsen und des Adlers.[467]

Es will uns scheinen, als ob die kabbalistische Dämonologie nichts anderes sei als eine von den verschiedenen Graden des Lebens und der Intelligenz in der äußern Natur abgeleitete Personifikation. Der Glaube an Dämonen und Engel hatte sich seit altersgrauer Zeit als eine dem ernsten Dogma von der göttlichen Einheit entgegengesetzte lächerliche Mythologie im menschlichen Glauben festgewurzelt. Warum also hätten sich die Kabbalisten ihrer nicht bedienen sollen, um ihre Ideen über die Beziehungen der Gottheit zur Welt zu verschleiern, da sie sich der Schöpfungslehre bedienten, um gerade das Gegenteil auszudrücken, und der Schrifttexte, um sich von der Autorität der Schrift und Religion zu befreien? Wir haben zu Gunsten dieser Lehre keinen einzigen einwandfreien Text gefunden, aber hier mögen wenigstens einige Wahrscheinlichkeitsgründe folgen:

Erstens ist in drei Fragmenten des Sohar, in den beiden Idra und im Buche des Geheimnisses in verschiedenster Weise sehr viel von der himmlischen und höllischen Hierarchie die Rede, was augenscheinlich eine Erinnerung an die babylonische Gefangenschaft ist. Weiterhin wird in andern Teilen des Sohar von unter dem Menschen stehenden Engeln gesprochen, welche als von einem blinden Impuls angetriebene Kräfte betrachtet werden. Hier eine solche Stelle:

»Gott belebte einen jeden Theil des Firmaments mit einem besondern Geist. Also wurden die himmlischen Heerschaaren gebildet, und sie standen vor ihm. Dies ist mit den Worten ausgedrückt: Mit dem Hauche seines Mundes schuf er die himmlischen Heerschaaren. Die heiligen Engel, welche die Boten des Herrn sind, steigen nur auf einem Weg herab, aber in den Seelen der Gerechten giebt es zwei Wege, welche sich zu einem verbinden. Deshalb steigen die Seelen der Gerechten höher, denn ihr Rang ist ein höherer.«[468]

Die Talmudisten selbst, obgleich sie sich an den Buchstaben halten, bekennen sich zu dem gleichen Grundsatz:

»Die Gerechten stehen höher als die Engel.«[469]

Wir begreifen das, was man mit diesen Geistern, welche die Himmelskörper und Elemente beseelen, sagen will, besser, wenn wir auf ihre Namen und die ihnen zugeschriebenen Verrichtungen Obacht geben.

Vor allen Dingen muß man die rein poetischen Personifikationen, über deren Natur kein Zweifel obwalten kann, ausscheiden. Dies sind jene Engel, deren Namen einer moralischen Eigenschaft oder einer metaphysischen Abstraktion entnommen sind, wie z. B. das gute und böse Verlangen, welche man unsern Augen als reale Personen darstellen will, der Engel der Reinheit (Tahariel), der Barmherzigkeit (Rachmiel), der Gerechtigkeit (Zadkiel), der Befreiung (Padael) und der berühmte Raziel, welcher mit eifersüchtigen Augen die Geheimnisse der kabbalistischen Weisheit bewacht.[470]

Etwas anderes ist der von allen Kabbalisten anerkannte Grundsatz, nach welchem das allgemeine System der Wesen, welche die himmlische Hierarchie bilden, in der dritten Welt, welche »die Welt der Gestaltung« (Olam Jezirah) genannt wird, beginnt, und die die Fixsterne und Planeten umfaßt. Wie wir schon gesagt haben, ist der Herr dieser unsichtbaren Welt der Engel Metatron, welcher unter dem Throne Gottes steht, und durch den dieser »die Welt der Schöpfung« oder der reinen Geister (Olam Briah) schuf. Seine Aufgabe ist es, die Einheit, Harmonie und Bewegung zu erhalten. Er ist eine jener blinden unendlichen Kräfte, durch welche man Gott unter dem Namen »Natur« ersetzen wollte. Unter seinem Befehl stehen Myriaden von Geistern, welche man -- zweifelsohne zu Ehren der Sephiroth -- in zehn Kategorien geteilt hat. Diese untergeordneten Engel befinden sich in den verschiedenen Teilen der Natur, in jeder Sphäre und in jedem Element, während ihr Herr im Universum thront.

Also beherrscht der eine die Bewegungen der Erde, der andere die des Mondes, und das gleiche findet statt bezüglich der anderen Himmelskörper.[471] Der Engel des Feuers heißt Nuriel, der des Lichts Uriel; ein dritter steht den Jahreszeiten vor, ein vierter der Vegetation. Endlich werden alle Erzeugnisse, alle Kräfte und alle Erscheinungen der Natur auf dieselbe Weise repräsentiert.

Die Absicht dieser Allegorien wird vollkommen klar, wenn es sich um die bösen Geister handelt. Wir haben schon die Aufmerksamkeit auf den Namen gelenkt, welchen man im allgemeinen den Mächten dieser Ordnung beilegt. Die Dämonen sind für die Kabbalisten die gröbsten, unvollkommensten Formen, die Hüllen der Existenz, nämlich alles das, welches die Abwesenheit des Lebens, der Intelligenz und der Ordnung darstellt. Also bilden diese Engel wie die zehn Sephiroth, zehn Grade, in denen die Finsternis und die Unreinheit sich mehr und mehr verdichtet wie in den höllischen Kreisen Dantes.[472]

Der erste oder vielmehr die beiden ersten sind nichts anderes, als der Zustand, in welchem uns die Genesis die Erde vor dem Werk der sieben Tage zeigt, nämlich die Abwesenheit jeder sichtbaren Form und aller Organisation. Der dritte ist der Aufenthaltsort der Finsternis, der nämlichen Finsternis, welche im Anfang den Abgrund bedeckte. Alsdann folgt das, was man die sieben Tabernakel oder die eigentliche Hölle nennt, welche unsern Augen eine systematische Reihenfolge aller Unordnungen der moralischen Welt und der daraus folgenden Leiden darbietet. Dort sehen wir jede Leidenschaft des menschlichen Herzens, jedes Laster und jede Schwäche, in einem Dämon personifiziert, zu einem Henker werden, welcher in die Welt entsendet wird. Hier ist die Wollust, die Verführung, der Zorn, die grobe Unreinheit, der Dämon der stummen Gräuel, der Totschlag, der Neid, der Götzendienst und der Stolz. Die sieben höllischen Tabernakel werden bis in das Unendliche geteilt[473]; für jede Art der Verkehrtheit giebt es ein besonderes Reich, und man sieht also den Abgrund sich stufenweise in seiner ganzen Tiefe und Unendlichkeit aufthun. Der Beherrscher dieser finstern Welt, welchen die Bibel Satan nennt, trägt in der Kabbala den Namen Samael, das heißt der Engel des Giftes und des Todes, und der Sohar sagt bestimmt, daß der Engel des Todes, die schlechte Begierde, Satan und die Schlange, welche unsere Mutter Eva verführte, ein und dasselbe sind.[474]

Man giebt auch Satan eine Gattin, welche die Personifikation des Lasters und der Sinnlichkeit ist, denn sie wird in der Kabbala die große Hure oder die Meisterin der Ausschweifungen genannt.[475] In der Regel wird sie durch das einfache Symbol der Schlange dargestellt.

Wenn man diese Theorie der Dämonen und der Engel auf die einfachste und allgemeinste Form zurückführen will, so wird man sehen, daß die Kabbalisten in jedem Naturerzeugnis und infolgedessen in der gesamten Natur zwei sehr verschiedene Elemente anerkennen: Ein innerliches, unverderbliches, welches sich ausschließlich der Intelligenz enthüllt, nämlich der Geist, das Leben oder die Form; das andere ist rein äußerlich und materiell, und dessen Symbol der Verfall, die Verfluchung und der Tod.

Man kann diese ganze Theorie mit den Worten Spinozas ausdrücken: +Omnia, quamvis diversis gradibus, animata tamen sunt.+[476]

Auf diese Weise wird die Dämonologie der Kabbalisten eine notwendige Ergänzung ihrer Metaphysik und erklärt uns vollkommen die Namen, mit welchen man die beiden unteren Welten bezeichnet.

Achtes Kapitel.

Die Lehrmeinung der Kabbalisten von der menschlichen Seele.

Durch den erhabenen Rang, welchen die Kabbalisten dem Menschen einräumen, empfehlen sie sich nicht nur unserem Interesse, sondern das Studium ihres Systems gewinnt auch eine hohe Wichtigkeit sowohl für die Geschichte der Philosophie als für die der Religion. »Du bist vom Staub und wirst zu Staub werden«, sagt die Genesis, und auf diese Worte des Fluches folgt kein Versprechen einer bessern Zukunft, keine Erwähnung der Seele, welche zu Gott emporsteigt, wenn der Körper zu Erde geworden ist. Nach dem Autor des Pentateuch hat das Urbild der israelitischen Weisheit, der Prediger Salomonis, der Nachwelt folgende fremdartige Parallele hinterlassen:

»Denn es gehet dem Menschen wie dem Vieh; wie dies stirbt, so stirbt er auch; und haben alle einerlei Odem; und der Mensch hat nichts mehr denn das Vieh; denn es ist alles eitel.«[477]

Der Talmud drückt sich manchmal in poetischen Äußerungen über die Belohnungen aus, welche die Gerechten erwarten. Er stellt dieselben dar, sitzend im himmlischen Eden, das Haupt mit Licht umflossen und sich der göttlichen Herrlichkeit freuend. Aber die menschliche Natur sucht er mehr zu erniedrigen als zu adeln.[478]

»Woher kommst du? Von einem Tropfen faulenden Stoffes. Wohin gehst du? In die Mitte des Staubes, der Verderbnis und der Würmer. Und vor wem wirst du dich eines Tages rechtfertigen und Rechenschaft geben von deinen Handlungen? Vor demjenigen, welcher herrscht über die Könige der Könige, vor dem Heiligen, gelobt sei er.«[479]

Dieses sind die Worte, welche man in einer Sammlung von Sentenzen liest, welche einem der ältesten und geachtetsten Häupter der talmudistischen Schule zugeschrieben wird. Der Sohar belehrt uns in einer ganz andern Sprache über unsern Ursprung, unsere zukünftige Bestimmung und unsere Beziehungen zum göttlichen Wesen. Er sagt:

»Der Mensch ist die Zusammenfassung und der erhabenste Ausdruck der Schöpfung; deshalb wurde er am sechsten Tag geschaffen. Sobald der Mensch erschien, war alles vollendet, sowohl die obere als die untere Welt, denn alles ist im Menschen zusammengefaßt, er vereinigt in sich alle Formen.«[480]

Aber es ist nicht allein das Bild der Welt, der Universalität der Wesen, die man unter dem absoluten Sein versteht, er ist auch das Bildnis Gottes, betrachtet in der Gesamtheit seiner unendlichen Attribute. Er ist die göttliche Anwesenheit auf der Erde, der himmlische Adam, welcher, von der tiefsten und ersten Dunkelheit ausgehend, den irdischen Adam geschaffen hat.[481]

Es möge hier in erster Linie folgen, in welcherlei Hinsicht der Sohar den Menschen die kleine Welt nennt:

»Glaube nicht, daß der Mensch allein Fleisch, Haut, Knochen und Adern sei. Im Gegentheil: Das, was wirklich den Menschen ausmacht, ist seine Seele, und die Dinge, von denen wir sprachen, die Haut, das Fleisch, die Knochen, die Adern, sind für uns nur ein Kleid, ein Schleier, aber sie sind nicht der Mensch. Wenn der Mensch stirbt, legt er alle Schleier ab, welche ihn bedecken. Jedoch sind diese verschiedenen Theile unseres Körpers übereinstimmend mit den Geheimnissen der höchsten Weisheit. Die Haut entspricht dem Firmament, welches sich allenthalben ausdehnt und alle Dinge wie ein Kleid bedeckt. Das Fleisch entspricht der üblen Seite des Universum, die wir weiter oben das rein äußerliche und sinnliche Element genannt haben. Die Knochen und Adern bilden den himmlischen Wagen, die innerlichen Kräfte, die Diener Gottes. Alles dies ist jedoch nur ein Kleid. Denn im Innern ist das Geheimniß des himmlischen Menschen verborgen. Also steigt der irdische Mensch, der himmlische und innere Adam, sowohl hinauf als herab. Es hat dies denselben Sinn, als wie gesagt ist, daß Gott den Menschen nach seinem Bilde schuf. Aber selbst am Firmament, welches das Weltall einschließt, sehen wir verschiedene durch die Sterne und Planeten gebildete Figuren, welche uns verborgene Dinge und tiefe Geheimnisse ankündigen. Ebenso finden wir auf der Haut, welche unsern Körper umgiebt, Formen und Züge, welche als die Planeten und Sterne unseres Körpers zu betrachten sind. Alle diese Formen haben einen verborgenen Sinn und sind ein Gegenstand der Aufmerksamkeit für die Weisen, welche im Gesicht des Menschen lesen können.«[482]

Allein durch die Gewalt seiner äußern Gestalt, durch den Reflex der Intelligenz und der über seine Züge ausgegossenen Größe macht der Mensch die wildesten Tiere erzittern.[483] Der Engel, welchen Gott Daniel zur Verteidigung gegen die Wut der Löwen sandte, ist nach dem Sohar nichts anderes, als das Gesicht des Propheten, oder die Herrschaft, welche ein reiner Mensch ausübt. Aber er fügt hinzu, daß dieser Vorzug sogleich verschwindet, sobald sich der Mensch durch die Sünde und das Vergessen seiner Pflichten herabsetzt.[484] Wir wollen nicht länger bei diesem Punkt verweilen, weil derselbe, wie wir schon bemerkt haben, durchaus unter die Theorie von der Natur gehört.

An sich selbst betrachtet, das heißt, unter dem Gesichtspunkt der Seele und verglichen mit Gott, bevor derselbe in der Welt sichtbar wurde, ruft uns das menschliche Wesen durch seine Einheit, seine substantielle und seine dreifache Natur vollkommen die höchste Trinität ins Gedächtnis zurück. Er ist aus folgenden Elementen zusammengesetzt:

1. Aus dem Geist, $Neshama$, welcher den erhabensten Grad seiner Existenz repräsentiert; 2., aus der Seele, $Ruach$, welche das Behältnis des Guten und Bösen, des guten und schlechten Verlangens, mit einem Wort: der moralischen Eigenschaften ist; 3., aus einem gröberen Geist, $Nefesh$, welcher in unmittelbarer Verbindung mit dem Körper steht und direkt das verursacht, was der Text »die untern Bewegungen«, d. h. die Handlungen und Instinkte des tierischen Lebens verursacht.

Um zu begreifen, wie sich diese drei Prinzipien oder vielmehr diese drei Grade der menschlichen Existenz, ungeachtet des sie trennenden Abstandes, sich zu einem einzigen Wesen verbinden, wird hier der Vergleich wiederholt, dessen sich schon das Buch der Schöpfung hinsichtlich der göttlichen Attribute bedient. An einer Unzahl von Stellen wird von diesen drei Seelen gesprochen; aber ihrer Klarheit wegen bringen wir nur die folgenden zur Wiedergabe:

»In den drei Dingen, dem Geist, der Seele und dem sinnlichen Leben finden wir ein getreues Bild von dem, was von oben herabsteigt; denn alle drei bilden nur ein einziges Wesen, in welchem alles zu einer Einheit verbunden ist. Das sinnliche Leben besitzt an sich selbst kein Licht und ist deshalb mit dem Körper eng verbunden, welchem es die Freuden und die Nahrung, deren er bedarf, beschafft. Man kann es mit den Worten des Weisen erklären: 'Es bereitet seinem Haus die Nahrung und weist den Knechten ihr Tagewerk an.' Das Haus ist der zu ernährende Körper, und die Knechte sind die Glieder, welche ihm gehorchen. Über das sinnliche Leben erhebt sich die Seele, welche es unterjocht, ihm Gesetze auflegt und erleuchtet, soviel es die Natur bedarf. Das animalische Prinzip steht also unter der Herrschaft der Seele. Über die Seele endlich erhebt sich der Geist, welcher alles beherrscht und auf sie ein Licht des Lebens wirft. Die Seele wird durch dieses Licht erleuchtet, und alles hängt vollkommen vom Geist ab. Nach dem Tod hat sie keine Ruhe; die Thore des Eden werden nicht eher geöffnet, als bis der Geist zu seiner Quelle, dem Ältesten der Alten, zurückgekehrt ist, um von ihm von Ewigkeit zu Ewigkeit erfüllt zu werden, denn alles kehrt zu seiner Quelle zurück.«[485]

Jede dieser drei Seelen hat, wie leicht einzusehen, ihren Ursprung in einem verschiedenen Grad der göttlichen Wesenheit. Die höchste Weisheit, welche auch das himmlische Eden genannt wird, ist der alleinige Ursprung des Geistes. Die Seele kommt nach den Auslegern des Sohar von dem Attribut, welches in sich die Gerechtigkeit und Gnade vereinigt, nämlich von der Schönheit. Das animalische Prinzip endlich, welches sich nie über diese Welt erhebt, hat keine andere Basis als die Attribute der Stärke, welche im Reich zusammengefaßt sind.

Außer diesen drei Elementen kennt der Sohar noch ein anderes von ganz außerordentlicher Natur, auf dessen alten Ursprung wir im weiteren Verlauf zurückkommen werden. Es ist die äußere Form des Menschen, aufgefaßt als eine vom Körper getrennte Existenz, mit einem Wort: die Idee des Körpers mit den persönlichen Zügen, welche uns von den andern unterscheiden. Diese Idee steigt vom Himmel herab und wird sichtbar im Augenblick der Empfängnis.

»In dem Augenblick der irdischen Vereinigung sendet der Heilige, dessen Name gelobt sei, vom Himmel herab eine Form von der Ähnlichkeit des Menschen, welche den Abdruck des göttlichen Siegels trägt. Diese Form hilft bei dem Act, von welchem wir sprechen, und wenn das Auge sehen könnte, was dabei vorgeht, so würde man über seinem Haupt ein dem menschlichen Gesicht vollkommen ähnliches Bild erblicken, welches das Modell ist, nach welchem wir geschaffen sind. Wenn es von dem Herrn nicht herabgesandt wird und nicht über unser Haupt schwebt, so findet keine Zeugung statt, denn es steht geschrieben: 'Und Gott schuf den Menschen nach seinem Bilde.' Dieses Bild empfing uns bei unserer Ankunft auf der Welt, es entwickelt sich, wenn wir wachsen, und verläßt mit uns die Erde. Sein Ursprung ist im Himmel. Im Augenblick, wo die Seelen ihren himmlischen Aufenthaltsort verlassen, erscheint jede Seele vor dem höchsten König, bekleidet mit einer erhabenen Form, in welche die Züge eingegraben sind, welche sie hier unten tragen soll. Das Bild, von dem wir reden, besteht in dieser erhabenen Form, es kommt als drittes hinter der Seele, es geht uns auf der Erde voraus und erwartet unsere Ankunft seit dem Augenblick der Empfängniß; es ist beständig gegenwärtig bei dem Akt der ehelichen Vereinigung.«[486]

Bei den neueren Kabbalisten wird dieses Bild das individuelle Prinzip genannt.

Endlich haben einige unter dem Namen Lebensgeist in die kabbalistische Psychologie ein fünftes Prinzip eingeführt, welches seinen Sitz im Herzen hat, und das der Kombination und Organisation der materiellen Elemente vorsteht und sich gänzlich vom Prinzip des tierischen Lebens, vom sinnlichen Leben unterscheidet, wie bei Aristoteles und den scholastischen Philosophen die negative Seele sich von der sensitiven unterscheidet. Diese Meinung gründet sich auf eine allegorische Stelle des Sohar, wo gesagt wird, daß jede Nacht während unseres Schlafs unsere Seele zum Himmel hinaufsteigt, um Rechenschaft von ihrem Tagewerk abzulegen, und daß in diesem Augenblick der Körper nur von einem im Herzen wohnenden Lebenshauch beseelt wird.[487]

Aber diese beiden letzteren Elemente zählen nichts in unserer geistigen Existenz, welche völlig in der innigen Verbindung des Geistes mit der Seele aufgeht. Was nun die augenblickliche Verbindung dieser beiden oberen Prinzipien mit dem sinnlichen anlangt, wodurch dieselben an die Erde gekettet werden, so wird sie nur als ein Übel angesehen.

Man will dieselbe nicht nach dem Beispiel des Origenes und der Gnostiker für einen Fall oder ein Exil gelten lassen, wohl aber für ein Erziehungsmittel und eine heilsame Probe. In den Augen der Kabbalisten ist es eine Notwendigkeit für die Seele, eine mit ihrer endlichen Natur zusammenhängende Notwendigkeit, eine Rolle im Universum zu spielen, das Schauspiel der Schöpfung zu betrachten, und das Bewußtsein ihrer selbst und ihres Ursprungs zu erhalten, und zurückzukehren ohne sich vollkommen mit der unerschöpflichen Quelle des Lichtes und Lebens zu vermischen, welche man den göttlichen Gedanken nennt. Im andern Fall würde der Geist nicht hernieder steigen können, ohne gleichzeitig die beiden unteren Prinzipien, ja sogar die noch niedriger stehende Materie zu erheben. Wenn das menschliche Leben vollendet ist, ist es gewissermaßen eine Art Versöhnung zwischen den beiden äußersten Grenzen der Existenz, in ihrer Gesamtheit betrachtet, zwischen dem Idealen und Realen, zwischen der Form und dem Stoff, oder wie das Original sagt, zwischen dem König und der Königin. Es mögen hier diese beiden zwar in poetischer Form, aber unverkennbar geschilderten Konsequenzen folgen:

»Die Seelen der Gerechten sind über alle Mächte und Diener des Himmels erhöht. Und wenn du fragst, warum sie von einer so erhabenen Stelle auf die Welt herabsteigen und sich von ihrem Ursprung entfernen, so antworte ich darauf: Es ist das Beispiel eines Königs, welchem ein Sohn geboren wird, welchen er auf das Land schickt, damit er dort ernährt und erzogen werde, bis daß er groß geworden und vorbereitet ist zu den im Palast seines Vaters herrschenden Gebräuchen. Wenn man nun dem König meldet, daß die Erziehung seines Sohnes vollendet sei, was wird er wohl in seiner Liebe zu ihm thun? Er läßt, um seine Rückkehr zu feiern, die Königin, seine Mutter, holen, er führt ihn in seinen Palast und freut sich mit ihm den ganzen Tag. Der Heilige, gelobt sei sein Name, hat auch einen Sohn von der Königin; dieser Sohn ist die obere und heilige Seele. Er schickt sie auf das Land, das heißt in diese Welt, um hier groß und eingeführt zu werden in die Gebräuche, welche man im Palast des Königs befolgt. Wenn es nun zur Kenntniß des Königs kommt, daß sein Sohn erwachsen und die Zeit gekommen ist, ihn bei sich einzuführen, was wird er dann in seiner Liebe zu ihm thun? Er läßt ihm zu Ehren die Königin holen und den Sohn in seinen Palast eintreten. So verläßt die Seele die Erde nicht, bevor nicht die Königin sich mit ihr verbunden hat, um sie in den Palast des Königs einzuführen, wo sie ewig wohnen wird. Und doch haben die Landbewohner die Gewohnheit zu weinen, wenn der Sohn des Königs sich von ihnen trennt. Wenn aber ein hellsehender Mann zugegen wäre, so würde er zu ihnen sagen: Warum weint ihr? Ist es nicht der Sohn des Königs? Ist es nicht recht, daß er euch verläßt, um im Palast seines Vaters zu wohnen? Deshalb richtete Moses, welcher die Wahrheit wußte und sah, daß die Landbewohner, das heißt die Menschen zu klagen pflegen, an sie folgende Worte: Ihr seid Kinder des Herrn, eures Gottes: Ihr sollt euch nicht Maale stechen, noch kahl scheeren über den Augen über einem Todten.[488] -- Wenn alle Gerechte diese Dinge wüßten, so würden sie mit Freuden den Tag erwarten, an dem sie diese Welt verlassen müssen. Und ist es nicht der Gipfel des Ruhmes, wenn die Königin, die Schechinah oder die göttliche Gegenwart, in ihre Mitte herabsteigt, damit sie in den Palast des Königs aufgenommen werden und seine Wonnen schmecken von Ewigkeit zu Ewigkeit.«[489]

Wir finden hier noch in den Beziehungen, welche zwischen Gott, der Natur und der menschlichen Seele bestehen, die nämliche Form der Trinität, welcher wir so oft begegnet sind, und der die Kabbalisten eine viel größere logische Wichtigkeit beilegen, als man nach dem exklusiven Kreis der religiösen Ideen noch erwarten sollte.

Aber nicht allein unter diesem Gesichtspunkt ist die menschliche Natur das Bild Gottes; sie schließt auch auf allen Stufen ihrer Existenz die beiden Prinzipien in sich ein, welche mit Hilfe eines Mittelgliedes aus ihrer Verbindung hervorgeht, wodurch die Trinität, welche das Resultat oder der vollkommenste Ausdruck ist, erzeugt wird. Der himmlische Adam ist das Resultat eines männlichen und weiblichen Prinzips. Dies mußte sein, damit daraus der irdische Mensch entstehen konnte, und diese Unterscheidung findet sowohl hinsichtlich des Körpers, als auch der Seele, in ihrer höchsten Reinheit betrachtet, statt. Der Sohar sagt:

»Jede Form, in welcher man nicht ein männliches und ein weibliches Prinzip findet, ist keine obere und vollkommene Form. Der Heilige, gelobt sei er, schlägt seine Wohnung nur an einem Ort auf, wo diese beiden Prinzipien vollkommen vereinigt sind. Nur von hier und durch diese Vereinigung strömt der Segen herab, wie wir aus folgenden Worten ersehen: Er segnete sie und nannte ihren Namen Adam an dem Tag, an welchem er sie schuf, denn selbst der gegebene Name Mensch kann nur einem Mann und einer Frau werden, welche zu einem einzigen Wesen vereinigt sind.«[490]

Die Seele war ursprünglich so eng mit der höchsten Intelligenz verbunden, daß beide Hälften des menschlichen Wesens, in welchem alle Elemente unserer geistigen Natur zusammengefaßt sind, sich unter einander vereinigt befanden, bevor sie auf diese Welt kamen, wohin sie gesandt wurden, um sich selbst zu erkennen und sich von neuem im Schoße der Gottheit zu vereinigen. Dieser Gedanke ist nirgends so rein ausgedrückt als in folgendem Fragment:

»Vor ihrer Herabkunft auf die Erde ist jede Seele und jeder Geist aus einem Mann und einer Frau zusammengesetzt, welche zu einem einzigen Wesen vereinigt sind. Indem sie zur Erde herabsteigen, trennen sich beide Hälften und beseelen verschiedene Körper. Wenn aber die Zeit der Ehe gekommen ist, vereinigt der Heilige, gelobt sei er, welcher alle Seelen und alle Geister kennt, sie wie zuvor, und alsdann bilden sie wie vorher einen einzigen Körper und eine einzige Seele. Aber das sie verbindende Band entspricht den Werken des Menschen und den Wegen, welche er wandelte. Wenn der Mensch rein war und fromm handelte, so wird er sich einer Vereinigung erfreuen, welche vollkommen jener gleicht, die seiner Geburt vorausging.«[491]

Der Autor scheint hier von den Androgynen Platos zu sprechen, deren Name in der alten Tradition der Hebräer bekannt genug ist. Aber wie kommt dieser Punkt der griechischen Philosophie in die Kabbala? Man wird uns die Bemerkung gestatten, daß diese Frage hier präokkupiert erscheint, daß aber der Grundsatz, nach welchem sie gelöst wird, nicht unwürdig eines so großen metaphysischen Systems erscheint: Denn, wenn Mann und Frau ihrer geistigen Natur nach und hinsichtlich der absoluten moralischen Gesetze gleiche Wesen sind, so sind sie hinsichtlich der natürlichen Richtung ihrer Fähigkeiten vollkommen ähnlich, und wir haben allen Grund, mit dem Sohar zu sagen, daß die Trennung der Geschlechter nicht weniger für die Seelen als für die Körper Geltung besitzt.

Der Glaube, welchen wir jetzt klarlegen, ist unzertrennlich von dem Dogma der Präexistenz und bereits mit der Ideenlehre verbunden, indem er genau mit ihr die Existenz und den Gedanken verbindet. Auch ist dieses Dogma mit völliger Klarheit in dem Prinzip klargelegt, worin es seinen Ursprung hat. Wir brauchen nur unsere bescheidene Rolle des Übersetzers beizubehalten:

»In der Zeit, in welcher der Heilige, gelobt sei er, das Universum schaffen wollte, war dasselbe bereits in seinen Gedanken gegenwärtig. Er schuf deshalb die Seelen, welche in der Folge den Menschen gehören sollten. Sie standen alle vor ihm vollkommen in der Form, welche sie nachher in den menschlichen Körpern annehmen sollten. Der Ewige betrachtete eine nach der andern und sah mehrere, welche ihre Wege auf der Welt verderben würden. Wenn ihre Zeit gekommen ist, wird jede dieser Seelen vor den Ewigen gerufen, welcher zu ihnen sagt: Gehe auf den oder jenen Theil der Erde und belebe diesen oder jenen Körper. Die Seele antwortet ihm: O Herr des Weltalls, ich bin glücklich auf der Welt, in welcher ich bin, und ich wünsche sie nicht um eine andere zu verlassen, wo ich jeder Beschmutzung ausgesetzt bin. Alsdann wird der Heilige, gelobt sei er, antworten: Am Tag, an welchem du geschaffen wurdest, hattest du keine andere Bestimmung, als auf die Welt zu gehen, wohin ich dich sandte. Die Seele schlug mit Schmerzen den Weg zur Erde ein und stieg in die Mitte von uns herab.«[492]

Dieselbe Idee finden wir einfacher ausgedrückt in folgender Stelle:

»Insofern vor der Schöpfung alle Dinge im göttlichen Gedanken gegenwärtig waren in den ihnen eigenthümlichen Formen, existirten alle menschlichen Seelen, bevor sie auf diese Welt herabstiegen, in Gott und dem Himmel in der Form, welche sie hier unten beibehielten; und alle, welche zur Erde herabstiegen, wußten dies, bevor sie hier ankamen.«[493]

Man wird leicht mit uns einsehen, daß ein Prinzip von solcher Wichtigkeit nicht irgend welchen Offenbarungen entstammt, um seinen Platz in der Gesamtheit des Systems einzunehmen, im Gegenteil wird es auf eine viel kategorischere Weise gebildet sein müssen.

Wir müssen uns jedoch hüten, die Lehre von der Präexistenz mit derjenigen der moralischen Prädestination zu verwechseln. Mit dieser wird die menschliche Freiheit vollkommen unmöglich; mit jener ist sie nur ein Geheimnis, wozu der heidnische Dualismus und das biblische Dogma von der Schöpfung ebensowenig geeignet sind, den Schleier zu lüften, als der Glaube an die absolute Einheit. Dieses Mysterium wird förmlich im Sohar anerkannt:

»Simon ben Jochai sagte zu seinen Schülern: Wenn der Herr, gelobt sei er, in uns nicht das gute und böse Verlangen gelegt hätte, welches uns die heilige Schrift unter dem Bilde des Lichtes und der Finsterniß darstellt, so würde für den Menschen weder Verdienst noch Schuld existiren. Aber warum ist diesem also? fragten seine Schüler. Wäre es nicht besser, wenn für ihn weder Lohn noch Strafe existirten, damit der Mensch nicht sündigen und Böses thun könnte? Nein, entgegnete der Meister, es ist gerecht, daß der Mensch so geschaffen wurde, wie er ist, denn alles, was der Heilige geschaffen hat, gelobt sei er, war nothwendig. Wegen des Menschen wurde das Gesetz der Schöpfung geschaffen. Dieses Gesetz ist ein Kleid der Gottheit. Ohne den Menschen und ohne dieses Gesetz würde die göttliche Gegenwart gewesen sein wie ein Armer, der seine Blöße nicht bedecken kann.«[494]

Mit andern Worten ist die moralische Natur des Menschen die Idee des Guten und Bösen, welche man ohne den Begriff der Freiheit nicht erfassen kann, eine derjenigen Formen, unter welchen wir uns das absolute Wesen vorzustellen gezwungen sind. Wir haben schon oben gesehen, daß Gott die Seelen, welche ihn eines Tages verlassen, schon vor ihrer Ankunft auf der Welt erkennt. Aber der Begriff der Freiheit ist nicht von dieser Meinung abhängig; im Gegenteil, sie existiert schon zu dieser Zeit, und hier möge folgen, wie die freien Geister noch die Ketten der Materie mißbrauchen:

»Alle diejenigen, welche auf der Welt Böses thun, haben schon im Himmel angefangen, sich vom Heiligen, dessen Name gelobt sei, zu entfernen; sie haben sich in den Abgrund gestürzt und sind vor der ihnen bestimmten Zeit zur Erde herabgestiegen. So waren diese Seelen vor ihrer Ankunft unter uns beschaffen.«[495]

Dies ist hinlänglich, um den Begriff der Freiheit mit der Bestimmung der Seele zu verbinden und dem Menschen die Möglichkeit der Verbesserung seiner Fehler zu lassen, ohne ihn für immer aus dem Schoße der Gottheit zu verbannen. Deshalb haben die Kabbalisten das pythagoräische Dogma der Metempsychose angenommen, jedoch dasselbe veredelt. Die Seelen müssen, wie alle Sonderexistenzen dieser Welt, zur absoluten Substanz zurückkehren, von welcher sie ausgegangen sind. Darum müssen aber alle Fähigkeiten der Vervollkommnungen, deren unzerstörbarer Keim in ihnen liegt, entwickelt werden; sie müssen durch eine Menge von Proben das Bewußtsein ihrer selbst und ihres Ursprungs gewinnen. Wenn sie diese Bedingungen nicht in einem früheren Leben erfüllt haben, so beginnen sie ein neues und nach diesem ein drittes mit immer neuen Proben, denn alles kommt schließlich darauf an, daß die Seelen immer neue Tugenden erwerben, welche ihnen früher gefehlt traben. Dieses Exil hört auf, wenn wir wollen; nichts aber hindert uns, daß es ewig dauere. Der Text sagt:

»Alle Seelen sind der Probe der Seelenwanderung (Gilgul) unterworfen, und die Menschen wissen nicht, was sie sind in Bezug auf die Wege, welche der Allerhöchste mit ihnen einschlägt. Sie wissen nicht, daß sie für alle Zeiten gerichtet sind, bevor sie auf diese Welt herabkommen und wenn sie dieselbe verlassen. Sie wissen nicht, wieviel Transformationen und geheimnisvolle Proben sie durchmachen müssen, wieviel Seelen und Geister auf diese Welt herabkommen, welche niemals in den Palast des himmlischen Königs zurückkehren; wieviel sie endlich solche Verwandlungen bis zum Stein, welchen man mit der Schleuder wirft, durchmachen müssen. Die Zeit ist endlich gekommen, daß diese Geheimnisse enthüllt würden.«[496]

Auf diese Worte, welche so vollständig mit der Metaphysik des Sohar im Einklang stehen, folgen Details, in denen sich die höchste poetische Imagination kundgiebt, welche vielleicht das Genie Dantes in seinem unsterblichen Werk gesammelt hätte, die aber keinerlei Interesse für die Geschichte der Philosophie besitzen und nichts dem hier kennen zu lernenden System hinzufügen. Wir bemerken hier nur, daß die Seelenwanderung, wenn wir dem heiligen Hieronymus Glauben schenken dürfen, unter den ersten Christen lange Zeit als eine esoterische und traditionelle Lehre im Umlauf war, welche nur einer kleinen Anzahl Auserlesener anvertraut wurde: »+abscondite quasi in foveis viperarum versari, et quasi haereditario malo serpere in paucis.+« Origenes betrachtet die Seelenwanderung als das einzige Mittel zur Erklärung gewisser biblischer Erzählungen, wie zum Beispiel des Kampfes von Jakob und Esau vor ihrer Geburt, von der Auswahl des Jeremias, als er sich noch im Mutterschoß befand, und einer Menge anderer Erzählungen, welche den Himmel der Ungerechtigkeit anklagen würden, wenn sie nicht durch gute oder böse Handlungen in einem früheren Leben gerechtfertigt würden. Um nun schließlich keinerlei Zweifel über den Ursprung dieses Glaubens aufkommen zu lassen, trägt der Priester von Alexandria Sorge zu sagen, daß es sich hier nicht um die Metempsychose Platos, sondern um eine davon ganz verschiedene und weit erhabenere Theorie handelt.

Weiterhin glauben die neueren Kabbalisten, daß die göttliche Gnade uns in der eigentlichen Metempsychose ein Mittel zur Wiedererlangung des Himmels darbietet. Sie geben an, daß, wenn zwei Seelen die Kraft fehlt, -- jede für sich die Vorschriften des Gesetzes zu erfüllen, Gott sie beide in einem einzigen Körper und zu einem Leben verbindet, damit eine die andere ergänze, wie der Blinde den Lahmen. Manchmal hat eine dieser beiden Seelen die Ergänzung einer Tugend nötig, welche in der andern besser und stärker entwickelt ist. Diese wird alsdann gewissermaßen die Mutter der ersteren; sie trägt dieselbe alsdann in ihrem Schoß und ernährt sie wie die Mutter ihr Kind. Dies ist der kabbalistische Sinn der Worte »Trächtigkeit« oder »Schwangerschaft«, mit welchen diese merkwürdige Verbindung bezeichnet wird, deren philosophischer Sinn sehr schwer zu begreifen ist. Aber lassen wir hier diese Träumereien oder unwichtigen Allegorien und halten wir uns weiter an den Text des Sohar.

Wir wissen bereits, daß die Rückkehr der Seele in den Schoß der Gottheit stets das Ende und die Belohnung aller Proben ist, von denen wir sprachen.[497] Jedoch haben die Autoren des Sohar dabei nicht Halt machen wollen: diese Verbindung, aus welcher für den Schöpfer sowohl als für das Geschöpf unaussprechliche Freuden hervorgehen, schien ihnen eine natürliche Thatsache, deren Prinzip in der Natur des Geistes selbst begründet ist; mit einem Wort, sie wollten es durch ein psychologisches System erklären, welches man ohne Ausnahme in allen dem Mysticismus entsprungenen Theorien wiederfindet. Nachdem der Sohar von der menschlichen Natur die blinde Kraft getrennt hat, welche dem tierischen Leben vorsteht, das nie die Erde verläßt und infolgedessen keine Rolle in der Bestimmung der Seele spielt, unterscheidet der Sohar noch zwei Arten des Empfindens und Erkennens. Die beiden ersten sind die Furcht und die Liebe: das direkte und reflektierte Licht, oder das innere und äußere Gesicht; dieses sind die Ausdrücke, welche gewöhnlich zur Bezeichnung der beiden letzteren angewendet werden. Der Text sagt:

»Das innere Gesicht empfängt sein Licht von der höchsten Flamme, welche in Ewigkeit leuchtet, und deren Geheimniß nie entschleiert werden wird, es ist innerlich, weil es von einer verborgenen Quelle stammt; es ist auch erhaben, weil es von oben kommt. Das äußere Gesicht ist nur ein Reflex dieses Lichtes, welches direkt von oben emanirt.«[498]

Als Gott zu Moses sagte, daß er ihn nie von Angesicht, sondern nur von hinten sehen werde, spielt er auf diese beiden Weisen des Erkennens an, welche außerdem noch durch den Baum des Lebens dargestellt werden, welcher die Erkenntnis des Guten und Bösen giebt. Es ist mit einem Wort das, was wir heute die Intuition und die Reflexion nennen. Die Liebe und die Furcht, vom religiösen Standpunkt aus betrachtet, werden in einer sehr bemerkenswerten Weise in folgendem Satz definiert:

»Durch die Furcht wird der Mensch zur Liebe geführt. Ohne Zweifel ist der Mensch, welcher Gott aus Liebe gehorcht, auf der erhabensten Stufe angekommen, und ihm gebührt schon in Folge seiner Heiligkeit das zukünftige Leben; aber man darf nicht glauben, daß Gott aus Furcht dienen, Gott nicht dienen sei. Es ist im Gegentheil eine sehr wichtige Ehrerbietung gegen Gott, daß die Furcht vor Gott zwischen diesem und einer weniger fortgeschrittenen Seele ein gewisses Band herstellt. Es giebt nur eine über die Furcht erhabene Stufe, nämlich die Liebe. In der Liebe ist das Geheimniß der Einheit verborgen. Sie ist es, welche die Einen zu den obern Stufen hinauf und die Andern zu den untern hinabzieht. Sie ist es, welche alles Seiende auf die höchste Stufe erhebt, wo Alles nothwendiger Weise vereinigt werden muß. Dies ist der geheimnisvolle Sinn der Worte: Höre, Israel, der Herr, dein Gott, ist ein einiger Gott.«[499]

Wir begreifen auf der Stelle, wenn wir einmal auf diesem höchsten Grad der Vollkommenheit angelangt sind, daß der Geist weder Reflexion noch Furcht mehr kennt, daß vielmehr seine in die Intuition und Liebe eingeschlossene glückliche Existenz ihren individuellen Charakter verloren hat; ohne Interesse, ohne Handlung, ohne Rückkehr zu sich selbst kann sie sich nicht mehr von der göttlichen Wesenheit trennen. Hier möge folgen, wie sie sich zunächst unter dem Gesichtspunkt der Intelligenz darstellt:

»Kommet und sehet: wenn die Seelen an den Ort gekommen sind, welche man den Schatz des Lebens nennt, so erfreuen sie sich jenes glänzenden Lichtes, dessen Herd im höchsten Himmel ist: und so groß ist der von ihm ausgehende Glanz, daß ihn die Seelen nicht würden ertragen können, wenn sie nicht mit einer Lichthülle bekleidet wären. Dank dieser Hülle können sie Angesichts dieses blendenden Herdes bestehen, welcher den Aufenthaltsort des Lebens verklärt. Moses selbst konnte sich ihm nur nähern, um ihn zu betrachten, nachdem er seine irdische Hülle abgelegt hatte.«[500]

Wenn wir nun wissen wollen, wie sich Gott aus Liebe mit der Seele vereinigt, so müssen wir die Worte jenes Greises hören, welchen der Sohar nächst Simon ben Jochai die größte Rolle spielen läßt:

»In einem der geheimsten und erhabensten Orte des Himmels steht ein Palast, welchen man den Palast der Liebe nennt. Von ihm gehen die tiefsten Geheimnisse aus; in ihm sind alle vom himmlischen König geliebten Seelen versammelt; in ihm wohnt der himmlische König, der Heilige, gelobt sei er, mit den heiligen Seelen und vereinigt sich mit ihnen durch Küsse der Liebe.«[501]

Kraft dieser Idee wird der Tod des Gerechten ein Kuß Gottes genannt. Der Text sagt ausdrücklich:

»Dieser Kuß ist die Vereinigung der Seele mit der Substanz, woraus sie entsprungen ist.«[502]

Das gleiche Prinzip macht uns begreiflich, warum die Interpreten des Mysticismus den zärtlichen, aber oft sehr profanen Ausdrücken des Hohenliedes eine so große Verehrung entgegen bringen.

»Mein Geliebter gehört mir, und ich gehöre meinem Geliebten«, sagte Simon ben Jochai vor seinem Tod, und es verdient als wichtig bemerkt zu werden, daß dieser Ausdruck auch die Abhandlung Gersons über die mystische Theologie schließt. Ungeachtet der Überraschung, welche der eben genannte berühmte Name und der große Name Fenelons in Verbindung mit dem Sohar hervorrufen könnte, würden wir keine Mühe haben, darzulegen, daß in den »Betrachtungen über die mystische Theologie« und in der »Auseinandersetzung der Grundsätze der Heiligen« es unmöglich ist, etwas anderes zu finden, als diese Theorie der Liebe und Betrachtung, deren Grundzüge wir darlegten. Ihre letzte Konsequenz hat endlich niemand mit solchem Freimut dargestellt wie die Kabbalisten. Unter den verschiedenen Stufen der Existenz, welche man auch die sieben Tabernakel nennt, giebt es eine, welche der Heiligste der Heiligen genannt wird, auf welcher alle Seelen sich mit der höchsten Seele vereinigen und einander ergänzen. Hier kehrt alles zur Einheit und Vollkommenheit zurück; alles verbindet sich zu einem einzigen Gedanken, welcher sich über das Weltall ausdehnt und dasselbe völlig erfüllt. Aber der Grund dieses Gedankens, das Licht, welches sich verbirgt, und das nie verlöscht oder erkannt werden kann, wird nur sichtbar durch den von ihm ausgehenden Gedanken. In diesem Zustand endlich kann die Kreatur nicht mehr vom Schöpfer unterschieden werden; derselbe Gedanke erleuchtet sie, derselbe Wille beseelt sie; die Seele sowohl sich selbst als Gott befehlend und dem Weltall, und was sie befiehlt führt Gott aus.[503]

Es bleibt uns noch zum Beschluß dieser Untersuchung übrig, mit wenig Worten die Meinung der Kabbalisten über ein traditionelles Dogma kennen zu lernen, welches in ihrem System zwar eine sehr untergeordnete Rolle spielt, das aber für die Religionsgeschichte von der höchsten Wichtigkeit ist. Der Sohar erwähnt öfter den Abfall und den Fluch, welchen der Ungehorsam unserer ersten Eltern in die menschliche Natur brachte. Er lehrt uns, daß Adam, indem er der Schlange nachgab, in Wirklichkeit den Tod auf sich, seine Nachkommenschaft und die ganze Natur herab beschwor. Vor seinem Fall war er von größerer Schönheit und Stärke als die Engel. Wenn er einen Körper hatte, so war er nicht von gemeinem Stoff wie der unsere, er hatte keine Bedürfnisse und sinnliche Wünsche. Er wurde durch die höchste Weisheit verklärt, durch diejenige der Boten Gottes von der höchsten Ordnung, welche ihn später aus dem Paradies vertreiben mußten. Man kann jedoch nicht sagen, daß dieses Dogma das nämliche sei, wie das vom Sündenfall. In Wirklichkeit handelt es sich hier, wenn man nur die Nachkommenschaft Adams im Auge hat, weder um ein Verbrechen noch um eine menschliche Tugend, wohl aber um ein erbliches Übel, um eine schreckliche Strafe, welche sich sowohl über die Zukunft als über die Gegenwart erstreckt. Der Text sagt:

»Der reine Mensch ist an sich selbst ein wahres Opfer, welches zur Heilung dienen kann; deshalb werden auch die Gerechten die Reinigungsopfer des Weltalls genannt.«[504]

Die Kabbalisten gehen sogar so weit, den Todesengel als den größten Wohlthäter des Weltalls hinzustellen; denn, sagen sie, er beschützt uns gegen das gegebene Gesetz, er ist die Ursache, daß die Gerechten die erhabenen Schätze erben, welche ihnen für das zukünftige Leben vorbehalten sind.[505] Schließlich ist dieser alte, in der Genesis so positiv ausgedrückte Glaube an den Sündenfall des Menschen in der Kabbala mit großer Geschicklichkeit als eine natürliche Thatsache, als eine Schöpfung der menschlichen Seele dargestellt, welche folgendermaßen erklärt wird:

»Bevor Adam gesündigt hatte, wußte er noch nicht, daß die Weisheit des Lichtes von oben kommt; er war noch nicht vom Baum des Lebens getrennt. Aber als er dem Verlangen nachgab, die unteren Dinge kennen zu lernen und in ihre Mitte herabzusteigen, alsdann wurde er verführt, er erkannte das Böse und vergaß das Gute; er trennte sich vom Baume des Lebens. Bevor er dieses gethan hatte, hörte er eine Stimme von oben; er besaß noch die höhere Weisheit und bewahrte noch ihre lichtartige Natur. Aber nach seinem Fall hörte er die Stimme nicht mehr.«[506]

Wie könnte man die Meinung nicht erkennen, welche wir eben darstellten, wenn man uns lehrt, daß Adam und Eva, bevor sie durch die Einflüsterungen der Schlange betrogen wurden, nicht allein von den Bedürfnissen des Körpers befreit waren, sondern sogar nicht einmal einen Körper besaßen; daß sie also sozusagen der Erde gar nicht angehörten? Sie waren beide reine Intelligenzen, glückliche Geister, wie diejenigen, welche den Aufenthaltsort der Gerechten bewohnen. Dies bedeutet die Nacktheit, unter welcher sie uns die heilige Schrift im Stande ihrer Unschuld darstellt. Und wenn der heilige Geschichtsschreiber erzählt, daß ihm der Herr ein Kleid von Fellen anzog, so will dies sagen, daß die Erlaubnis diese Welt zu bewohnen, eine unvorsichtige Neugierde von ihnen war oder vielmehr der Wunsch, das Gute und Böse kennen zu lernen. Gott gab ihnen einen Körper und Sinne. Hier möge eine der zahlreichen Stellen folgen, worin diese auch von Philo und Origenes angenommene Idee in ziemlich klarer Weise dargestellt wird:

»Als Adam, unser erster Vater, den Garten von Eden bewohnte, war er wie im Himmel mit einer Hülle aus dem oberen Licht bekleidet. Als er aus dem Garten von Eden verjagt und gezwungen wurde, sich den Nothwendigkeiten der Welt zu unterwerfen, was geschah dann mit ihm? Gott, sagt uns die Schrift, machte für Adam und seine Frau Kleider von Fellen, denn vorher hatten sie Kleider von Licht, welches in Eden strahlt. Die guten Handlungen, welche der Mensch auf Erden vollbringt, lassen auf ihn einen Theil dieses obern Lichtes herabsteigen, welches im Himmel erglänzt. Es ist dasjenige, welches ihm als Kleid dient, wenn er diese Welt verlassen und vor dem Heiligen, dessen Name gelobt sei, erscheinen muß. Dank diesem Kleid kann er die Wonnen der Auserlesenen schmecken und sich von Angesicht zu Angesicht im Spiegel des Lichtes betrachten. Also besitzt die Seele, bevor sie die Vollkommenheit in allen Dingen erlangt, ein verschiedenes Kleid für jede der beiden Welten, welche sie bewohnen muß, eines für die irdische und das andere für die obere Welt.«

Andererseits wissen wir schon, daß der Tod, welcher nichts anderes ist als die Sünde selbst, nicht ein allgemeiner Fluch, sondern nur ein allgemeines Übel ist. Er existiert nicht für den Gerechten, welcher sich mit Gott durch einen Kuß der Liebe verbindet, sondern er trifft nur den Bösen, welcher in dieser Welt alle seine Hoffnungen zurückläßt. Das Dogma vom Sündenfall wird auch von den neueren Kabbalisten, namentlich von Isaak Loriah angenommen, welcher glaubt, daß alle Seelen mit Adam geschaffen wurden und zuerst nur eine und dieselbe Seele bildeten, sämtlich gleich strafbar für den ersten Akt des Ungehorsams sind. Aber in derselben Zeit, worin er sie uns so erniedrigt seit dem Beginn der Schöpfung darstellt, spricht er ihnen die Fähigkeit zu, sich wieder durch sich selbst zu erheben, indem sie alle Gebote Gottes ausführen kann. Über die Verpflichtung, sich diesem niedern Zustand zu entreißen und, so viel in ihrer Macht steht, die Gebote Gottes auszuführen, schreibt das Gesetz vor: »Glaubt und vermehrt euch.« Hieraus rührt auch die Notwendigkeit her der Metempsychose, denn ein einziges Leben reicht nicht hin, um das Werk der Rehabilitation zu vollbringen. Immer ist, wenn auch stets unter einer andern Form, die Veredelung unserer irdischen Existenz und Heiligung unseres Lebens das einzige Mittel zur Vervollkommnung, wozu sie das Bedürfnis und den Keim in sich trägt.

Es liegt nicht in unserem Plan, ein Urteil über das große, jetzt von uns dargestellte System auszusprechen; denn wir könnten dies nicht thun, ohne daß wir eine profane Hand an die erhabensten Lehren der Philosophie und religiösen Dogmen legen müßten, deren Geheimnis mit Recht hochgeachtet ist. Wir sind hier nur zu der bescheidenen Rolle eines Auslegers bestimmt; aber wir haben wenigstens die Überzeugung, daß, ungeachtet der zahllosen Widerwärtigkeiten, mit denen wir zu kämpfen haben, ungeachtet der kindischen Träumereien, welche jeden Augenblick den erhabensten Ideengang unterbrechen, die geschichtliche Wahrheit sich nicht über uns zu beklagen haben wird.

Wenn wir jetzt auf die einfachste Weise den durchmessenen Raum übersehen wollen, so finden wir, daß sich vom Standpunkt des Sepher Jezirah und des Sohar aus, die Kabbala aus folgenden Elementen zusammensetzt:

1. Indem sie alle Erzählungen und Worte der Schrift als Symbole auffaßt, will sie den Menschen Vertrauen zu sich selbst einflößen; sie setzt die Vernunft an die Stelle der Autorität und läßt die Philosophie in unserer eigenen Brust unter der Obhut der Religion geboren werden.

2. An die Stelle des Glaubens an einen von der Natur unterschiedenen Schöpfer, welcher ungeachtet seiner Allmacht eine Ewigkeit in Unthätigkeit verharren mußte, setzte sie den Gedanken einer universellen, durchaus unendlichen, stets aktiven, immer denkenden Substanz, welche die immanente Ursache des Weltalls ist, die jedoch durch das Weltall nicht ausgefüllt wird, und für welche endlich Schaffen nichts anderes ist, als Denken, Sein und sich selbst Enthüllen.

3. An die Stelle einer rein materiellen, von Gott verschiedenen Welt, welche aus dem Nichts hervorging und bestimmt ist, dahin zurückzukehren, erkennt sie zahllose Formen an, unter denen sich die göttliche Substanz nach den unveränderlichen Gesetzen des Denkens enthüllt und offenbart. Alle existierten ursprünglich in der höchsten Intelligenz vereinigt, bevor sie sich in einer sinnlichen Form realisierten; hierher stammen die beiden Welten, die intelligible oder obere und die untere oder materielle.

4. Der Mensch besitzt von allen Formen die erhabenste und vollkommenste, unter welcher es allein erlaubt ist, Gott darzustellen. Der Mensch dient als Band und Verbindung zwischen Gott und der Natur. Beide reflektieren ihn in seiner doppelten Natur. Also ist alles Begränzte anfänglich in der absoluten Substanz vereinigt, mit welcher es sich dereinst aufs neue verbinden muß, damit sie für die noch möglichen Entwickelungen vorbereitet sei. Aber man muß die absolute und universelle Form des Menschen von der der einzelnen Menschen unterscheiden, welche nur eine schwache Wiedergabe der ersteren ist. Die erstere, gewöhnlich der himmlische Mensch genannt, ist durchaus untrennbar von der göttlichen Natur und deren erste Offenbarung.

Anhang.

Blüten vom Baume der Kabbala.[507]

In der Kraft und dem Wesen der Seele liegt die Fähigkeit zu wirken auf den Grundstoff (Huli) der Welt, daß sie eine Form (Zurach) vernichten und eine andere hervorbringen kann. Schon durch die Einbildungskraft (Machschaba) vermag der Mensch andern Dingen zu schaden, ja selbst Menschen umzubringen.

Isaak Loriah: Sepher Cch'wanoth, Fol. 46.

Die Lehrer sagen: Wenn einer plötzlich erschrickt, wiewohl er nichts siehet, so sieht doch sein Massel (Genius, transscendentales Subjekt) etwas. Denn ein plötzlich den Menschen überfallender Schrecken ohne bestimmte Ursache giebt einen Beweis, daß wiewohl das Körperliche nichts sieht, dennoch die N'schama, so das Massel ist, welches den Menschen bewegt, etwas siehet. Oft ahnet das Herz die Todesfälle und bösen Nachrichten, die es in der Zukunft treffen, und das Herz trauert ohne bestimmte Gründe, denn die N'schama sieht das, was künftig über den Leib kommt und trauert darüber.

Nischmath Chajim, Fol. 101.

Wenn sich die Heiligen und Wunderthäter in die Einsamkeit begeben und sich mit höheren Geheimnissen beschäftigen, so bilden sie zuerst in der Kraft ihres geistigen Bildungs- und Vorstellungsvermögens die heiligen Namen so, als wenn diese Dinge vor ihnen eingegraben wären, und diese furchtbaren Dinge sind in ihrem Herzen eingegraben. Wenn sie dann verbinden ihr Nephesch mit dem oberen Nephesch, so werden diese Dinge vermehrt, quellen auf und offenbaren sich aus sich selbst, weil hier jeder Gedanke aufhört. Wer daher seine Machschaba (Imagination) an einen bösen Gedanken hängt, sündigt mehr als durch die That.

Mairecheth Aeloluth, Fol. 41, 63.

Die That ist im Nephesch, das Wort im Ruach, das Denken in der N'schama. Da jedoch in jeden derselben alle drei enthalten sind, so findet sich auch das Denken im Nephesch, usw.

Kisri Melech, Fol. 53.

Es ist eine Eigenthümlichkeit in der Kraft des Nephesch und seinem Wesen, zu wirken in den Grundstoff der Welt, und Formen zu zerstören und andere hervorzubringen. Es geht die Wirkung von manchem Nephesch in ein anderes Wesen über, so daß der Ruach schon durch seine Imagination Schaden hervorbringen, ja sogar einen Menschen durch die Machschaba töten kann, und um so mehr noch, wenn er zu den Bösaugigten (+mal' occhio+) gehört. Denn die Kräfte des Menschen sind verschieden, Böses und Gutes hervorzubringen. Sowie die Kraft der Frommen und Wunderthäter groß ist, um Gutes zu thun den Guten, so ist auch durch die andere Seite den bösen sündigen Menschen Gewalt gegeben, jeden, dem sie wollen, Böses zuzufügen durch die Machschaba, durch Wort und That mittelst der Versenkung ihrer inneren und äußeren Sinne.

Een Jacob, Fol. 46.

Auch im Mineralreich, der Erde und den Steinen ist notwendig Leben und Geistiges, und ein Gestirn und Wächter über ihm oben. Denn wenn es nicht so wäre, könnte die Erde nicht Kräuter, Früchte und Samen hervorbringen, in denen Leben ist. Das Leben des Pflanzenreichs ist über dem Leben des Mineralreichs, denn es wächst und wird groß wie der Mensch, und das in ihm wohnende Leben verursacht das Wachsen. Die Thiere stehen noch höher, insofern sich in ihnen das Nephesch deutlich zeigt und schon Ruach genannt wird, wie es heißt: Der Ruach der Thiere geht zur Erde. Das Leben des vernünftigen Menschen aber steht höher als alle.

Etz Hachajim, Fol. 192.

Das allgemeine Buch, in welches alle Handlungen des Menschen auf der Stelle eingeschrieben werden, ist der saphirartige, umkreisende Äther. In ihn graben sich alle einzelne Bewegungen des Menschen ein, sowohl die Blicke des Auges, als auch die Öffnung des Mundes zum Guten wie zum Bösen; selbst die inneren Gedanken des Herzens, die Freude, Traurigkeit u. s. w. bringen im äußern Angesicht nothwendigerweise etwas hervor und wirken auf den Äther ein.

Esarah Maimeroth, Fol. 49.

Sechstes Buch.

Der Occultismus der alten Griechen.

Erstes Kapitel.

Die jonischen Naturphilosophen.

Auf dem hellenischen Boden beginnt, was auf dem Titel des Gesamtwerkes, dessen letzten Band ich hiermit beginne, als »Occultismus« bezeichnet ist, in die Philosophie einzumünden. Philosophie ist nicht nur dem Namen, sondern auch der Sache nach erst eine Erfindung des griechischen Geistes. Der »Occultismus« der Griechen fällt daher in gewissem Grade mit einer Geschichte der griechischen Philosophie zusammen, und die folgende Darstellung der letzteren wird sich nur insofern von den gewöhnlichen Darstellungen der griechischen Philosophie unterscheiden, als sie den mystischen Elementen derselben eine größere Beachtung schenkt. Wir treten zwar aus dem Nebel der orientalisch wüsten Phantastik heraus in eine reinere und freiere Atmosphäre. Allein wir werden finden, daß selbst die rationellsten Denker des begabtesten aller antiken Völker von mystischen und transcendentalen Voraussetzungen noch nicht ganz frei waren, und daß mit der Auflösung der griechischen Kraft auch die Philosophie im Neu-Pythagoräerismus und Neu-Platonismus nach dem anfangs so verheißungsvollen Erwachen einer nüchternen, wissenschaftlichen Naturbetrachtung wieder in die Träume und Superstitionen des Asiatismus und zu jenem Mysticismus herabsinkt, der dann auch bei dem Wiedererwachen des wissenschaftlichen Geistes gegen Ausgang des Mittelalters noch einen störenden Einfluß auf den Anfang der neueren Philosophie ausgeübt hat. So z. B. wird Giordano Bruno nur als Neu-Platoniker ganz verständlich.

Erst die moderne Naturwissenschaft hat, beginnend mit Galilei, in stetigem Kampfe gegen die metaphysischen Vorurteile unsere positivistische rein wissenschaftliche Denkweise gereift, für welche die Philosophie nichts anderes mehr ist, als Centralisation und denkende Verarbeitung und Verknüpfung aller Erfahrungs-Wissenschaften. Vergl. +Comte, Cours de philosophie positive+.

I.

Thales von Milet.

Das erste Erwähnen des natur-philosophischen Bewußtseins hat auf jonischem Boden stattgefunden. Hier zum ersten Male wurde in besonnener und verstandesklarer Gedankenhaltung die Frage gestellt nach dem Grunde oder Anfange, aus welchem sich das Vorhandene gestaltet habe, oder auch, wenn man will nach dem »Ding an Sich« oder dem »reinen Sein«.

Den Zug der ersten Philosophenschule, der sog. jonischen Physiologen oder Physiker, eröffnet Thales von Milet.

Über das Leben dieses Vaters der griechischen Philosophie sind wir wenig, aber doch immer noch verhältnismäßig besser unterrichtet, als über dasjenige mancher späterer, durch unkritische Sagenbildung umwölkter Philosophen, z. B. des Pythagoras. Er entstammt einem thebanischen Geschlecht und ist wahrscheinlich um 640 v. Chr. geboren; jedenfalls war er ein Zeitgenosse des Solon und Crösus. Er war ein Bürger von Milet, sei es, daß er selbst erst dort eingewandert und unter die Bürger aufgenommen war, oder daß bereits sein Vater Examios das Bürgerrecht erlangt hatte. Es steht fest, daß er auch an den politischen Angelegenheiten Milets Anteil genommen hat.

Nach +Herodot I., 170+, riet er den Joniern vor ihrer Unterwerfung durch die Perser, sich zur Abwehr derselben zu einem Bundesstaat mit einheitlicher Centralregierung zu vereinigen. Er erlangte früh in ganz Griechenland den Ruf großer Kenntnisse und wurde unter die sog. sieben Weisen eingereiht. Eine Anekdote erzählt, daß er anfangs über seinen naturphilosophischen Spekulationen sein Vermögen vernachlässigt habe, dann aber, als ihm dieserhalb Vorwürfe gemacht wurden, um zu beweisen, daß einem Philosophen, wenn er nur wolle, auch die praktische Erwerbsthätigkeit eine Kleinigkeit sei, binnen kurzer Zeit durch finanzielle Spekulationen mit Ölpressen sich gewaltige Reichtümer erworben habe.

Zunächst scheint er sich dem bis dahin bei den Griechen noch sehr rückständigen Studium der Mathematik und Astronomie zugewandt zu haben. Diogenes giebt an, er habe zuerst bewiesen, daß die Dreiecke auf dem Kreisdurchmesser rechtwinklig sind; Plinius, er habe zuerst die Höhe der Pyramide aus ihrem Schatten berechnet; Proklus, er habe zuerst bewiesen, daß die Scheitelwinkel einander gleich sind, daß Dreiecke sich gleich sind, wenn sie je zwei Winkel und eine Seite gleich haben, und daß man mittels dieses Satzes die Entfernung von Schiffen auf dem Meere messen könne, auch habe er den in Euklid 440 gegebenen Beweis dafür entdeckt, daß der Durchmesser den Kreis halbiert. Im Altertum kursierte eine Schrift über nautische Astronomie unter seinem Namen, die jedoch Diogenes Laertius einem Samier Phocus zuschreibt. Möglich ist, daß er diese geometrischen und astronomischen Kenntnisse sich bei einer Anwesenheit in Egypten angeeignet hat.[508]

Am berühmtesten ist seine Vorausbestimmung einer zur Zeit des lydischen Königs Alyattes eingetretenen Sonnenfinsternis. Nach Zech's astronomischen Untersuchungen (vgl. +Ueberweg's Geschichte der Philosophie I, § 12+), hat diese Finsternis am 30. September 161 v. Chr. stattgefunden.

Möglicherweise hat er dabei den Saros, d. h. die von den Chaldäern durch fortgesetzte Beobachtung aufgefundene Periode der Verfinsterungen benutzt, welche 223 synodische Monate oder 6585 1/3 Tage umfaßt.

Aristoteles sagt +Metaph. I, 3+: »Von denen, welche zuerst philosophiert haben, haben die meisten bloß materielle Urgründe angenommen, und zwar Thales, der Urheber dieser Richtung das Wasser. Er schöpfte diese Meinung wahrscheinlich aus der Beobachtung, daß die Nahrung von allem feucht sei, und daß das Warme selbst hieraus werde und das lebende Wesen hierdurch sich erhalte; das, woraus ein anderes wird, ist aber für dieses das Prinzip; -- ferner aus der Beobachtung, daß der Same seiner Natur nach feucht sei; das Prinzip aber, vermöge dessen das Feuchte feucht sei, sei das Wasser.«

Dazu bemerkt Dühring in seiner +kritischen Geschichte der Philosophie (S. 20 u. 22)+: »Mit vollem Rechte werden die ursprünglichen flüssigen oder gasförmigen Zustände der Natur als Totalitäten gedacht, in denen alles der Anlage nach enthalten war, was in der gegebenen in festen Formen gestalteten Welt anzutreffen ist.« »Stand es einmal für den Verstand fest, daß das Gegebene seine gegenwärtige Gestalt einem Bildungshergang verdanke und nicht etwa jederzeit ebenso bestanden habe, wie jetzt, so war die nächste Konsequenz des Vorstellens offenbar die, sich nach einem wirklich bildsamen Stoff umzusehen, auf welchen gestaltende Kräfte mit Leichtigkeit wirken können. Das Feste ist erfahrungsmäßig wenig bildsam. Es mußte daher eine der Bethätigung des Kräftespiels günstigere Urbeschaffenheit angenommen werden. Die einzelnen Beobachtungen der natürlichen Gestaltungshergänge mögen das Flüssige als Ausgangspunkt des Festwerdens sowie auch der Verdunstung besonders empfohlen haben. Das Thaletische Wasser erscheint auf diese Weise gar nicht als ein willkürliches Prinzip, sondern als eine für den damaligen Stand des Naturwissens verhältnismäßig gelungene Idee.«

Ich selbst habe in meiner Einleitung zu Brunos Dialogen »Vom Unendlichen« daran erinnert, daß Thales zu Milet am Strande des Meeres lebte, daß daher sein Grundprinzip aller Dinge der sinnlichen Anschauung seine Anregung verdankt. Denn mehr fast, als selbst der als abgeschlossene Wölbung erscheinende Luftraum vermag das Meer einen gefühlsmäßigen Antrieb zur Unendlichkeits-Idee zu erwecken, wie dies Byron in den schönen Versen seines +Childe Harold+ ausdrückt:

»Glorreicher Spiegel, wo im Wettersausen Blickt des Allmächt'gen Bild! Zu allen Zeiten, Still und bewegt, im Sturm, im Brausen, Am eis'gen Pol, in glutdurchflammten Weiten, Nachtdunkel, endlos, hehr, -- der Ewigkeiten Erhab'nes Bild, des Unsichtbaren Schrein! Des Abgrunds Ungeheuer selbst entgleiten Bloß deinem Schleim entsproßt! Allwärts herrscht dein Gesetz! So wogst du fort, hehr, bodenlos, allein!«

* * * * *

Wir dürfen bei Wasser nur nicht an unser chemisches H2O, sondern an den flüssigen Aggregatzustand denken, um das Grundprinzip des Thales nicht für eine so kindische Vorstellung gelten zu lassen, wie es vielleicht manchem oberflächlichen modernen Beurteiler auf den ersten Blick erscheint.

Ob Thales vom Wasser, als dem Urstoff, die Gottheit oder den Geist unterschieden habe, oder ob er, wie Zeller[509] meint, der Urheber des sog. Hylozoismus war, »sich alle Dinge lebendig gedacht, alle wirkenden Kräfte nach Analogie der menschlichen Seele personifiziert hat«, ist sehr zweifelhaft. Aristoteles bemerkt zwar, er habe gelehrt, daß alles voll von Göttern sei. Ich möchte dem Urteil Dührings den Vorzug geben, wonach eine Unterscheidung des rein Materiellen von affizierenden Kräften oder gar geistigen Potenzen nicht auf dem Wege einer so einfachen Rechenschaft lag, wie sie von den jonischen Naturdenkern ins Auge gefaßt worden ist. Man thut ihnen daher, und insbesondere dem Thales, wohl Unrecht, wenn man ihnen mit Zeller eine unberechtigte Belebung der Materie unterschiebt. Ebenso ist es schlecht beglaubigt, daß er zuerst die Unsterblichkeit der Seelen gelehrt habe. Ebenso unverbürgt und unwahrscheinlich sind folgende Aussprüche, die Diogenes Laertius ihm beilegt: Gott ist das älteste aller Wesen; denn er ist unentstanden. Das Schönste ist das Weltall; denn es ist von Gott erschaffen. Das Größte ist der Raum; denn er umfaßt alles. Das Schnellste ist der Geist; denn er durcheilt das Weltall. Das Stärkste ist die Notwendigkeit; denn sie überwindet alles. Das Weiseste die Zeit; denn sie entdeckt alles. Der Tod unterscheidet sich nicht vom Leben. Als ihn mit Hinweis auf diesen Ausspruch jemand gefragt haben soll: »Warum stirbst du denn nicht?« soll er geantwortet haben: »Weil es keinen Unterschied ausmacht.« Auf die Frage, was schwer sei, erwiderte er: Sich selbst zu kennen; auf die Frage, was leicht: Einem andern gute Ratschläge zu erteilen; auf die Frage, wie man die harten Schläge des Schicksals am leichtesten ertragen könne, antwortete er: Wenn man sehe, daß es unseren Feinden noch schlechter gehe; und auf die Frage, wie man sein Leben am besten und richtigsten einrichte, wenn man die Fehler, die man an anderen tadelnswert finde, selber vermeide.

Einst sollen Milesische Fischer mit ihrem Netz einen Dreifuß von bewundernswerter Arbeit, ein Werk des Vulkan, aus dem Meere gezogen haben. Um den unter ihnen über das Eigentum entbrannten Streit zu schlichten, sandte man zum Delphischen Orakel. Die Pythia gab zur Antwort:

Über den Dreifuß befragst den Gott du, Milesische Jugend: Der gehöret dem Mann, deß Weisheit unübertroffen.

Man gab daher den Dreifuß dem Thales. Thales gab ihn weiter und so gelangte er schließlich an Solon, der ihn dann mit der Erklärung, daß der Gott der Weiseste sei, nach Delphi geschickt haben soll.

II.

Anaximander.

Anaximander, um 610 v. Chr. geboren, soll ein Schüler des Thales gewesen sein. Jedenfalls stand er, als sein Mitbürger und jüngerer Zeitgenosse, unter der geistigen Anregung der Lehren des Thales. Er hat aber einen erheblichen Fortschritt in der Richtung der philosophischen Abstraktion von der sinnlichen Anschauungsweise gemacht. Er nannte zuerst ausdrücklich das materielle Urwesen »Prinzip« (%archê%) und bezeichnete es näher als einen luft- oder gasförmigen, der Masse nach unendlichen Stoff. Andere meinen, er habe den Urstoff als etwas zwischen Luft und Wasser in der Mitte Liegendes gedacht. Vielleicht hat er geglaubt, ein recht vollkommenes Prinzip dadurch zu gewinnen, daß er sich die drei in der gegebenen Welt bestehenden Aggregatzustände in einem chaotischen Urstoff gemischt vorstellte und so einen Schluß auf die Dichtigkeit in der vorausgesetzten Aggregation machte; jedenfalls finden wir, daß sein Urstoff auch als Mischung (%migma%) bezeichnet wird[510]; und er lehrte, daß die besonderen Stoffe aus dem unendlichen Urstoff durch Entmischung entstanden seien, indem das Verwandte sich vereinigte, die Goldteilchen mit Goldteilchen, Erde mit Erde u. s. w. Dagegen ist die unter den Historikern der Philosophie bestehende Controverse, ob er sich diese Entwicklung der besonderen Stoffe und Dinge rein mechanisch durch Trennung und Verbindung gedacht habe (Ritter), oder dynamisch, so daß die Unterschiede nur potentiell in dem an und für sich gleichartig gasförmigen der Qualität nach unbestimmten Urstoff vorhanden gewesen wären (Herbart), in Ermangelung ausreichender Quellenberichte mit keinerlei Sicherheit zu entscheiden. Aristoteles scheint die Annahme eines qualitätslosen Urstoffs dem Anaximander aufs bestimmteste abzusprechen, wenigstens die Annahme, daß die Dinge aus diesem Urstoff durch bloße Verdünnung oder Verdichtung entstehen.[511] Vielmehr schreibt er ihm die Lehre zu, daß die Entwicklung der Einzelstoffe und Einzeldinge durch Sonderung der im »Unendlichen« enthaltenen Gegensätze sich vollziehe. Zuerst scheiden sich voneinander Warmes und Kaltes; eine feurige Sphäre umgiebt rings die Luft und die Erde; aus Feuer und Luft bilden sich die Gestirne. Im Mittelpunkt der unendlichen Welt ruht die Erde, unbeweglich wegen des gleichen Abstandes von allen Punkten der Himmelskugel. Die Gestirne sind »himmlische Gottheiten«. Die Erde hat sich aus einem ursprünglich flüssigen Zustande gebildet. Aus dem Feuchten sind unter dem Einfluß der Wärme in stufenweiser Entwickelung die lebenden Wesen hervorgegangen. Da alle lebenden Wesen ursprünglich im Wasser entstanden sind, so nahm er an, daß auch die Landtiere, mit Einschluß des Menschen, zuerst fischartig gewesen und erst infolge der Abtrocknung der Erdoberfläche sich allmählich zu ihrer jetzigen Gestalt entwickelt haben. Ueberweg findet daher nicht mit Unrecht bei ihm die ersten Anfänge des heute vorzugsweise sog. Darwinismus. Ja, Anaximander spricht schon von dem Einfluß der veränderten Lebensbedingungen auf die Entwicklung der Arten.

Die Seele soll er als luftartig bezeichnet haben.

Er lehrte, daß es unendlich viele Welten, d. h. Weltkörper gebe, die zusammen ein Weltsystem bilden, und die er wohl nur deshalb Welten nannte, weil er sie für weit größer und unserem Weltkörper ähnlicher ansah, als die gewöhnliche Meinung. Die Entstehung dieser einzelnen Weltkörper aus dem ursprünglich luft- oder modern genauer gesprochen gasförmigen Zustande suchte er sich mechanisch zu erklären, wahrscheinlich war er dabei auf eine ähnliche Theorie geraten, wie die sog. Wirbeltheorie des Descartes[512]; wenigstens wird berichtet, er habe die Bewegung der Himmelskörper von Luftströmungen hergeleitet, die eine Drehung der Gestirnsphären herbeiführten.

Dühring bemerkt, daß uns die jonischen Philosophen erst in richtiger Beleuchtung erscheinen, wenn wir ihre freilich noch roheren Vorstellungen mit den neueren naturphilosophischen und zugleich naturwissenschaftlichen Ideen über einen denkbar frühesten Zustand des Kosmos vergleichen. »Kant legte in seiner Naturgeschichte des Himmels ebenfalls die Hypothese zu Grunde, alle Weltkörper seien durch Verdichtung aus einem Urnebel entstanden.«[513]

Und jedenfalls hat Bruno so Unrecht nicht, wenn er auf den Rückgang der kosmologischen und insbesondere der kosmogonischen Vorstellungsweise eines Aristoteles gegenüber diesen ersten von Aristoteles stets mit einer gewissen verächtlichen Blasiertheit behandelten »Physikern« hinweist.

Vergl. meine Übersetzung der Dialoge Brunos +Vom Unendlichen und den zahllosen Welten S. 74ff.+

Der Weltenentstehung aber entspricht eine Weltenzerstörung. Er lehrt: »Woraus die Dinge entstehen, in eben dasselbe müssen sie auch vergehen, wie es der Billigkeit gemäß ist; denn sie müssen Buße und Strafe geben um der Ungerechtigkeit willen nach der Ordnung der Zeit.« Man kann hierin ein pessimistisches Element in der Philosophie des Anaximander finden und zwar eben jenes, das bekanntlich Felix Dahn auf modern naturwissenschaftlicher Grundlage in seinem »Odhins Trost« poetisch ausgesponnen hat. Auf diese Annahme eines dereinstigen Vergehens der Welten weist uns auch die Nachricht, daß er eine allmähliche Abnahme und endliche Austrocknung des Meeres angenommen habe; ich verstehe nicht, wie noch Zeller (+die Philosophie der Griechen I. S. 202+), sagen kann, daß eine solche Vorstellung für uns fremdartig klinge, für uns, denen die Notwendigkeit und Thatsächlichkeit einer solchen Entstehung und allmählichen Vergehung der einzelnen Welten geradezu naturwissenschaftlich bewiesen ist, für uns, die wir insbesondere mit unseren Teleskopen den Mond als Beispiel einer bereits greisenhaft ausgetrockneten und erstorbenen Welt den Augen nahebringen können.

Vielmehr können wir der wissenschaftlich treffenden Intuition des Milesiers unsere Bewunderung nicht versagen.

Auch im Einzelnen soll Anaximander für seine Zeit nicht unerhebliche Kenntnisse auf naturwissenschaftlichem Gebiete besessen haben. Er beschäftigte sich vorwiegend mit Astronomie und Geographie, entwarf nach Eratosthenes eine metallene Erdtafel und eine Himmelskugel; nach +Diogenes Laertius II, 1+, soll er die Sonnenuhr (%gnômôn%) erfunden haben; wahrscheinlich hat er jedoch nur, da solche bereits bei den Babyloniern in Gebrauch waren, die Hellenen nur zuerst damit bekannt gemacht.

Näheres siehe bei +Teichmüller, Studien S. 1-70+.

III.

Anaximenes.

Anaximenes war nach Diogenes Laertius ein Schüler des Anaximander. Von seinen Lebensumständen wissen wir fast nichts, als daß auch er aus Milet war, ein Sohn des Euristratus, geboren zwischen 529-525 v. Chr. und um die Zeit der Eroberung von Sardes durch die Jonier gestorben (499 v. Chr., also etwa 45 Jahre später, als Anaximander.)

Er hinterließ eine Schrift über die Natur, aus der uns Stobäus den Satz erhalten hat: »Wie unsere Seele Luft ist und unseren ganzen Leib durchdringt, so auch durchdringt und umfaßt eine geistige Luft das Weltall.« Diese (beseelte) Luft also erklärte er für das Prinzip aller Dinge. Nach der einstimmigen Angabe aller Berichterstatter hat er sich diese Luft als unendlich der Ausdehnung nach gedacht und die Dinge aus derselben durch Verdünnung und Verdichtung abgeleitet, oder wie der ihm eigentümliche Ausdruck gelautet zu haben scheint, durch »Zusammenziehung« und »Nachlassung«. So lehrte er, das Warmwerden und Kaltwerden der Dinge bestehe nur in der Verdünnung und Verdichtung der Luft; verdünnt werde die Luft Feuer, verdichtet Wind und Gewölk, noch mehr verdichtet Wasser, und daraus wieder durch Verdichtung Erde und Stein; alles übrige aber werde aus diesen. Es ist möglich, daß Anaximenes nur durch die Beobachtung des Athems, als einer Bedingung alles tierischen Daseins, dazu geführt ist, in der Luft zunächst das Lebensprinzip und so schließlich das Prinzip aller Dinge überhaupt zu suchen. Die Identifizierung von Leben, Seele und Athem (Odem) ist ja uralt, wie denn sogar die Stammgeschichte der Worte Seele, Geist, +anima+, +psyche+, darauf zurückweist. Auch deutet darauf hin die von ihm für die Gleichstellung der Naturkräfte mit dem Lebensprinzip und die Erklärung des Lebensprozesses angeführte naive Bemerkung, wenn wir die Luft mit den Lippen zusammengedrückt aushauchten, würde sie kalt, aus geöffnetem Munde dagegen gehe sie warm hervor.

Ein gewisser Fortschritt über Anaximander ist insofern nicht zu verkennen, als Anaximenes den Versuch machte, eine bestimmtere Vorstellung von dem Prozeß zu gewinnen, durch den sich die Dinge aus dem Urstoff bilden.

Anaximenes soll auch zuerst die Beleuchtung des Mondes durch die Sonne und den Grund der Mondfinsternisse entdeckt haben.[514]

Übrigens dachte er sich die Erde noch als eine runde breite von der Luft getragene Platte, und dieselbe Scheibengestalt schrieb er auch der Sonne und den Gestirnen zu.

IV.

Hippo, Idaeus und Diogenes von Apollonia.

Die Schule der jonischen Naturphilosophie erstreckte sich bis in das Zeitalter des Perikles, in dem allmählich die Sophisten an ihre Stelle traten.

Als die drei bedeutendsten späteren Vertreter dieser Richtung werden uns Hippo, Idaeus und Diogenes von Apollonia genannt.

Hippo scheint einer der ersten Naturphilosophen gewesen zu sein, die dem unverständigen Spotte der attischen Komiker, der später für Sokrates so bedenklich wurde, verfallen sind. Zu folgenden Versen aus des Aristophanes Wolken:

»Da haben weise Geister ihr Studiergemach. Es wohnen Männer drinnen, die beweisen Dir, Der Himmel sei nichts anderes, als ein Stülpkamin, Der rings um uns sich wölbe, wir die Kohlen drin.«

bemerkt der Scholiast, daß dies zuerst vom Komiker Kratinos mit Bezug auf den Physiker Hippo gesagt worden sei. Wir können darnach vermuten, daß Hippo längere Zeit in Athen gelebt hat. Seine sonstigen Lebensumstände, insbesondere seine Herkunft, sind ungewiß, er war vielleicht auf Samos oder Melos geboren.

Aristoteles (+de anima I. 2+) spricht von ihm noch verächtlicher, als von den anderen Physikern oder Physiologen und bemerkt, er habe die Seele für Wasser, vermutlich als Anhänger des Thales, für ein feuchtes Prinzip gehalten. Wahrscheinlich leitete ihn die Beobachtung, daß aller tierischer Same feucht ist. Aus dem flüssigen Aggregatzustand ließ er das »Feuer« und aus der »Überwindung des Wassers durch das Feuer« die Welt entstehen, weshalb auch geradezu gesagt wird, seine Prinzipien seien Feuer und Wasser gewesen. Er scheint mehr empirischer Naturforscher, als Naturphilosoph gewesen zu sein und sich hauptsächlich mit der Entwicklungsgeschichte des Fötus und der Lehre von der Erzeugung beschäftigt zu haben.

Wenn der scholastisch denkende Aristoteles ihm den Vorwurf besonderer Einfalt macht, so ist darauf wenig zu geben.

Idaeus aus Himera scheint sich hauptsächlich an Anaximenes angeschlossen zu haben, und ebenso Diogenes von Apollonia (auf Kreta). Von letzterem ist uns ein eingehenderes Fragment bei +Simplicius Phys. 32b, 33a+ erhalten. Er stellte bezüglich des Urwesens nicht nur die Forderung auf, daß dasselbe der gemeinsame Stoff aller Dinge, sondern auch, daß es zugleich ein denkendes Wesen sein müsse, insofern ein Vorgänger (oder auch Nachfolger) des Anaxagoras. Dasjenige, woraus alles besteht, war ihm ein ewiger und unveränderlicher Körper, groß und gewaltig und reich an Wissen, das, was man »gewöhnlich die Luft nenne.« Aus ihm entsteht durch Verdichtung und Verdünnung jegliches Einzeldasein. Zuerst sondert sich aus dem unendlichen Urstoff das Schwere ab, das sich nach unten, und das Leichte, das sich nach oben bewegt. Den Grund der Bewegung sah er im warmen, den Grund der körperlichen Konsistenz in dem kalten und dichten Stoff.

Infolge der Wärme soll das Weltganze in eine Kreisbewegung geraten sein, wodurch auch die Erde ihre runde Gestalt erhielt. Die Erde war in ihrem Urzustand eine weiche und flüssige Masse, die allmählich durch die Sonnenwärme ausgetrocknet ist. Der Erdkörper sei von Gängen durchzogen, in welche die Luft eindringe; werden ihr die Auswege aus denselben verstopft, so entstehen Erdbeben.

* * * * *

Im Gegensatz zu denjenigen Geschichtsschreibern der Philosophie, welche die jonischen Naturphilosophen, zumal sie von eigentlichen metaphysischen Voraussetzungen sich, wie es scheint, ziemlich frei hielten, nach dem Vorgange des Aristoteles mit Geringschätzung betrachten und sich auch über ihre vom Standpunkte des modernen Naturwissens selbstverständlich rohen Vorstellungen belustigen, glaube ich die einzig gerechte Würdigung ihrer unbefangenen und ehrlichen, occultistisch freilich wenig Ausbeute liefernden, Positivität in folgenden Worten Dührings zu finden:

»Wichtiger, als die verhältnismäßige Übereinstimmung, welche unser modernes naturwissenschaftliches Bewußtsein den Vorstellungen der jonischen Denker nahe bringt, ist die Gemeinschaft und Analogie in der Nötigung unserer Ideen zu einer bestimmten Voraussetzung. Heute ist es bekanntlich die astronomische Beobachtung, welche uns besonders mit Rücksicht auf die Abplattung der rotierenden Weltkörper und im Hinblick auf die mechanischen Wirkungen der Drehung bildsamer Massen zu dem Rückschluß nicht bloß berechtigt, sondern nötigt, daß ein weniger fester Aggregatzustand den gegenwärtigen Verhältnissen vorausgegangen sein müsse. Durch derartige Gedankenbewegung greifen wir stetig und zwar immer an der Hand der leitenden Thatsachen in eine Vergangenheit des Kosmos zurück, die der uns übrigens bekannten und etwa durch Rechnung rückwärts feststellbaren Verfassung und Beschaffenheit desselben vorausgegangen sein muß. Wo die Fingerzeige der aus der gegenwärtigen Gestaltung sprechenden Züge aufhören, da hat auch die wissenschaftlich begründete und mit ihr eigentlich alle gerechtfertigte Vorstellung eine Schranke. Es ist daher kein Mangel, wenn bei irgend einem Zustande mit den Rückschlüssen Halt gemacht werden muß. Sind wir einmal bei der gasförmigen Gestalt der Welt angelangt, so ist zu einer weiteren Voraussetzung innerhalb dieser Gattung, d. h. in der Geschichte der Natur weder Antrieb noch Anknüpfungspunkt vorhanden. Die Zustände der Materie sind bis zum Extrem durchlaufen und durch den Urnebel hindurch dürfte keine physische Hypothese mehr sichtbar werden. Etwas Unvollkommenes liegt aber in dieser Schranke durchaus nicht. Im Gegenteil lehrt sie uns, daß wir in dieser Richtung in dem, was der engeren Naturphilosophie wesentlich ist, auch nicht weiter gelangen, als die ersten antiken Denker, und daß wir vor ihnen nichts, als die bessere Begründung und Kenntnis des Weges voraus haben. Hierbei bleibt nur noch für die logische Notwendigkeit ein letzter Abschluß offen, und dieser besteht in der unumgänglichen Voraussetzung eines allem zählbaren Wechselspiel der Vorgänge vorangegangenen sich selbst gleichen Zustandes des Weltmediums.«[515]

V.

Heraclit der Dunkle.

Die Lehre dieses Philosophen schließt sich zwar insofern noch an die drei bisher behandelten sog. Physiker an, als auch sie allem Seienden eines der sog. vier Elemente als Grundstoff, aus dem alles entstanden sei, zu Grunde legt, nämlich das Feuer. Sie geht aber in ihrer Entwickelung so erheblich über die von den Vorgängern gesteckten Grenzen hinaus und enthält soviel keimkräftige, erst in späteren Perioden der Philosophie-Geschichte von einzelnen Systemen zu einseitiger Entwickelung geförderte Gedanken, daß man ihrer Universalität Unrecht thun würde, wollte man Heraclit noch zu den sogenannten Physikern rechnen, wie dies Aristoteles +Metaphys. I. 3ff.+ thut. Heraclit wurde nach Hermann (+De philos. Jonic. aetatt S. 10. 22+) um 510 v. Chr. zu Ephesus geboren und lebte etwa bis 450 v. Chr.; Zeller dagegen (+Philosophie der Griechen I. S. 524+) setzt seine Geburt in die Zeit zwischen 530-540 v. Chr. Es steht fest, daß er ein Alter von 60 Jahren erreichte. Er entstammte einer der vornehmsten Familien seiner Vaterstadt, wie schon daraus hervorgeht, daß er das in seiner Familie erbliche Amt eines Opfer-Königs seinem jüngeren Bruder abtrat. Er trat der demokratischen Partei seiner Vaterstadt mit entschieden aristokratischen Grundsätzen entgegen und erfreute sich deshalb keiner großen Popularität. Seine Verbitterung gegen die Mitbürger steigerte sich in hohem Grade, als sein Freund Hermodor verbannt wurde, jener Hermodor, von dem uns der Jurist Pomponius in seiner +Rechtsgeschichte Dig. I. 1, 1. 2 § 4+ berichtet, daß er den römischen Dezemvirn bei Abfassung der Zwölf-Tafeln an die Hand ging.

Über Heraclits Tod und sonstige Lebensschicksale haben wir nur wenige und teilweise widersprechende Nachrichten. Die Fragmente seiner Schriften hat P. Schuster in den +Acta philos. societ. Lipsiensis Tom. III, Leipzig 1873+, zusammengestellt.

Man darf behaupten, daß Heraclit seinem Philosophieren schon eine gewisse Erkenntnis-Kritik vorausgehen ließ. »Wenn eine Rede verständig sein soll«, sagt er, »so muß sie sich auf das stützen, was allen gemeinsam ist, das Denken.«[516] Was unsere Sinne wahrnehmen, ist nur die flüchtige Erscheinung, nicht das Wesen. Alle Sinnesempfindung entsteht aus dem Zusammentreffen von zwei Bewegungen, sie ist das gemeinsame Erzeugnis aus der Einwirkung des Gegenstandes auf das Sinnesorgan und der Thätigkeit des Organs; sie zeigt daher nichts bleibendes und an sich seiendes, sondern nur eine Einzelerscheinung, so wie diese in dem gegebenen Falle und für diese bestimmte Wahrnehmung sich darstellt.[517] Schlechte Zeugen sind der Menschen Augen und Ohren, wenn sie unverständige Seelen haben.[518] Gerade dieses Zeugnis aber ist es, dem die Menge allein folgt. Daher finden wir bei ihm ähnlich geringschätzige Äußerungen über die große Masse der nicht denkenden Menschen, auch sogar über frühere und gleichzeitige Dichter und Denker, wie sie in ähnlich aristokratischer Geisteshaltung bei Giordano Bruno wiederkehren. Besonders verächtlich erscheint ihm die bloße Vielwisserei. +Polymathie noon u didaskei+, die bloße Vielwisserei, schafft keine Weisheit.[519] Er will sich begnügen, mit vieler Arbeit weniges zu finden, wie die Goldgräber, nicht leichthin über das Wichtigste urteilen, nicht andere befragen, sondern sich selbst oder vielmehr die Gottheit.[520] Nur wer dem göttlichen Gesetz, der allgemeinen Vernunft, lauscht, kann die Wahrheit finden, wer dagegen dem täuschenden Schein der Sinne und den unsicheren Meinungen der Menschen folgt, dem bleibt sie ewig verborgen.

Wie das Erkennen der Menschen, so ihr Handeln. Darum leben die meisten Menschen dahin wie das Vieh, sie wälzen sich im Schmutze und nähren sich von Erde gleich dem Gewürm, werden geboren, zeugen Kinder und sterben, ohne ein höheres Lebensziel zu verfolgen.[521]

Die meisten Menschen sind für die Wahrheit auch dann taub, wenn man sie ihnen in die Ohren schreit, und wie Hunde bellen sie alles und jedes an, das sie nicht kennen. Besonders durch seine Unglaublichkeit entschlüpft das Wahre zumeist dem Erkanntwerden.[522]

Der Esel frißt eben lieber Spreu, als Gold.

Der Grundfehler der bisherigen Philosophie hat nun nach Heraclit darin bestanden, daß man in den Dingen eine Beharrlichkeit des Seins suchte, die ihnen fremd ist. Vielmehr gibt es nichts festes und bleibendes in der Welt, alles ist in unablässiger Veränderung begriffen (%to pan rhei%), wie ein Strom, »man kann nicht zweimal in denselben Fluß steigen.«[523]

Heraclit ist auch der Urheber des zuerst von Cusanus und Bruno wieder so viel betonten Prinzips der Coincidenz der Gegensätze, das von Hegel als logische Einheit des Widerspruchs mißdeutet wurde. Er selbst hat damit nur das antagonistische Spiel der Naturkräfte bezeichnen wollen, in dem nicht das Gleichgewicht, sondern das Übergewicht und die Störung wesentlich sind und die stetige Bewegung und das Leben erhalten; dagegen stand er den Hegelschen Begriffsverwirrungen fern, und die Darstellung seiner Lehre durch den Junghegelianer Lassalle ist eine arge Verdrehung.[524] Freilich finden wir bei ihm Äußerungen wie: Tag und Nacht sind dasselbe (d. h. es ist Ein Wesen, welches bald licht, bald dunkel ist); Heilsames und Verderbliches, Oberes und Unteres, Anfang und Ende, Sterbliches und Unsterbliches ist dasselbe.[525] Hunger und Sättigung, Anstrengung und Erholung gehören zusammen; aus dem Lebenden wird Totes und aus dem Toten Lebendiges, aus dem Jungen Altes und aus dem Alten Junges u. s. w., nur in der Bewegung beruht alles Leben, besteht überhaupt das Dasein der Dinge, kein Ding ist dieses oder jenes, sondern es wird nur in der beständigen Bewegung des Naturlebens.[526] Während Parmenides dem Begriff des Werdens, als einem vereinigten Widerspruch von Sein und Nichtsein, die Realität abspricht und ihn, ähnlich wie der moderne Philosoph v. Kirchmann in das Wissen verlegt, behauptet also Heraclit: Sein ist Werden.

Wenn nun alles in unaufhörlicher Bewegung und Veränderung begriffen ist, so folgt, daß alles Feuer ist. Offenbar will er, da er sein tieferes philosophisches Bewußtsein noch nicht abstrakt ausdrücken kann, seiner Metaphysik damit nur eine sinnlich symbolische Ausdrucksform leihen.[527]

»Diese Welt«, sagt er, »hat weder der Götter noch der Menschen einer gemacht, sondern sie war immer und wird sein, ein ewig lebendiges Feuer, nach Maßen sich entzündend und nach Maßen erlöschend.«[528] Offenbar verstand Heraclit unter dem Feuer nicht bloß das sichtbare Feuer, sondern überhaupt das Warme, Wärmestoff, oder wie seine Nachfolger sagten, »trockene Dünste«, ja geradezu Hauch, die %psychê%, also etwa den Äther. Nichts aber wäre verkehrter, als es mit Lassalle in eine metaphysische Abstraktion aufzulösen, wie »die prozessierende Einheit des Sein und Nichtsein.«[529]

Aus dem Urfeuer, dem an sich gestaltlosen Äther, läßt er alle Einzelsubjekte durch Streit (+eris+) (auch %polemos%) hervorgehen, welcher der »Vater aller Dinge ist.«[530] Die Welt ist die zerteilte Gottheit, das %en diapheromenon hauto hautô%; aber indem sie sich in sich selbst unterscheidet, geht sie auch wieder mit sich zusammen, zu einer Harmonie, die wie die des Bogens und der Leyer auf entgegengesetzter Spannung beruht.[531] In ihr vollzieht sich ein stetiger Doppelprozeß der relativen Materialisierung des Feuergeistes und der Wiedervergeistung der Erde und des Wassers. Denn auch Erde und Wasser, d. h. der feste und flüssige Aggregatzustand, sind nur Erscheinungsformen des Einen, des Feuers; dieses geht in sie über in der %hodos katô%, dem Wege nach der Tiefe; es kehrt aber auch Erde und Wasser ins Feuer zurück, in der %hodos anô%, dem Weg nach oben. Des Feuers Tod ist, Wasser zu werden, des Wassers, Erde zu werden, aus Erde aber wird wieder Wasser und aus Wasser Feuer (oder Seele). »Alles wird umgesetzt gegen Feuer und Feuer gegen alles, wie Waaren gegen Gold und Gold gegen Waaren.«[532] Alles Leben bewegt sich also im Kreise; nachdem es seine elementarische Beschaffenheit im festen Aggregatzustand am weitesten von der Urform entfernt hat, kehrt es durch die früheren Zwischenstufen schließlich doch zum Anfang zurück. Somit strebt auch die aus dem Streit entstandene Vielheit der Dinge immer wieder zur anfänglichen Einheit zurück; und dies Streben wird von den Dingen empfunden als Zustand der begehrenden Bedürftigkeit, die wiedergewonnene Einheit aber als Sättigung, Eintracht und Friede.[533] Der ewige Kampf und die ewige Versöhnung im steten Strome des Stoffwechsels, im Fluß des Geschehens, wird aber von strenger Gesetzmäßigkeit beherrscht, die er mit dem Namen der Harmonie, der +Dike+ (Gerechtigkeit), des Schicksals, der weltregierenden Weisheit bezeichnet. Er nennt sie auch Zeus oder die Gottheit, unterscheidet aber diese weltbeherrschende Kraft, der er auch kein besonderes Bewußtsein zuschreibt, nicht von der Welt als Ganzem. Seine Weltanschauung läßt sich daher, zumal ihm aller Stoff beseelt ist, als hylozoistischer Monismus oder Pantheismus bezeichnen.[534]

Interessante Anticipationen bieten seine kosmischen Ansichten. Die Sonne ist, sagt er, eine brennende Dunstmasse, deren Feuer durch die aufsteigenden Dünste genährt wird; es findet ein stetiger Zu- und Abfluß an ihrem Körper statt. Man wird versucht, dabei an Robert Mayers Theorie vom Wiederersatz der Sonnenwärme durch Meteormassen zu denken.[535]

Die Welt als Ganzes ist zwar ohne Anfang und Ende; allein die einzelnen Weltsysteme haben ihren Anfang und ihr Ende, aus Feuer entstanden gehen sie in Feuer wieder unter, und zwar, da alles in der Welt sein festes Maß, auch Zeitmaß, hat, nach Ablauf gewisser Perioden. Eine solche Periode nennt Heraclit ein großes Jahr, das er zu 18000 Sonnenjahren angenommen haben soll.[536]

Man sollte nun glauben, daß ein Monist, wie Heraclit, die Selbständigkeit und Substantialität der Menschenseele konsequent habe leugnen müssen. Aber dem ist nicht so. Sein Pantheismus schließt den Individualismus, wenigstens als relativen, nicht aus, sondern ein.

Der Leib an sich ist starr und leblos, erst durch die Seele wird er bewegt; die Seele aber ist ein unendlicher Teil des menschlichen Wesens, in ihr hat sich das göttliche Feuer in relativ reinster Form erhalten. Je »trockener« dieses Feuer ist, um so weiser und besser ist die Seele[537], durch Feuchtigkeit wird dagegen das Seelenfeuer verunreinigt und geht die Vernunft verloren, wie die Erscheinungen des Rausches, der »angefeuchteten Seele« beweisen. Wie übrigens jedes Ding in unablässiger Umwandlung begriffen ist, so auch die Seele, auch sie muß sich vom Feuer außer ihr nähren, das sie durch die Sinnesorgane empfängt. Dieses beweist der Schlaf, der das Licht des Bewußtseins verdunkelt. Und dennoch bewahrt die Seele ihre Identität im Tode. Die Menschen, sagt er, sind sterbliche Götter, die Götter unsterbliche Menschen; unser Leben der Tod der Götter, unser Tod ihr Leben; denn solange der Mensch lebt, ist der göttliche Teil seines Wesens mit den niederen Stoffen verbunden, von denen er im Tode wieder frei wird; die Seelen durchwandern ebenfalls den »Weg nach unten« und »den Weg nach oben«, sie treten in Leiber ein, weil sie der Veränderung bedürftig sind, und ebenso verlassen sie die Leiber wieder.[538]

Des Menschen wartet nach seinem Tode, was er nicht zu hoffen noch zu glauben wagt.[539]

Die besseren Menschen kehren nach dem Tode als Dämonen in ein reineres Leben zurück, die gewöhnlichen aber sinken weiter zum Hades herab.[540] Übrigens ist alles voll von Seelen und Dämonen.[541]

»Wenn wir leben, sind unsere Seelen tot und in unseren Leibern begraben; erst wenn wir sterben, erwachen sie zum vollen Bewußtsein und Leben.«[542]

Der Dämon des Menschen ist sein Gemüt. Von diesem hängt es allein ab, glücklich zu leben und sich in die Weltordnung zu finden.[543] Die Meinung, daß die Gottheit nach Belieben Glück oder Unglück verhänge, vertrug sich nicht mit Heraclits Einsicht in die Gesetzmäßigkeit des Naturlaufs. Wohl aber glaubte er an die Möglichkeit der Weissagung und erkannte z. B. in den Sprüchen der Sibylle eine höhere Eingebung.[544]

In politischer Hinsicht war Heraclit ein Freund der Freiheit, und eben darum ein schroffer Gegner der Demokratie, die auch den Besten nicht zu gehorchen und keine hervorragende Größe zu ertragen weiß.[545]

Er legte seine Bücher über die Natur als ein frommes Opfer im Tempel der großen Diana zu Ephesus nieder.[546]

Creuzer, +Symbolik und Mythologie II. 196+, hat zuerst die Vermutung ausgesprochen, daß Heraclit ein Schüler der Zoroastrischen Lehre gewesen. »Was ihm der Orient und Egypten in der Religion seines Vaterlandes dargeboten, was er aus eigenem dort erleichterten Verkehr mit dem Morgenlande geschöpft hatte, durchdrang er mit griechischem, scharfen Geiste, begründete er durch eigenes tiefes Denken, brachte es in systematischen Zusammenhang, und machte es fruchtbar für sein Volk.«

»Aus sich hat er also vieles genommen; aber daß er alles aus sich genommen, daß er im strengsten Sinne Erfinder seiner Lehre sei, ist nicht zu glauben.« »Heraclit geht sichtbar von der Priesterlehre und von Symbolen der Lichtreligionen aus.«

Auch bei Zoroaster ist die Feindschaft, der Streit, der Grund der endlichen Dinge. »Bedeutet doch des Bogens Namen (%bios%) Leben, sein Geschäft aber ist der Tod.«[547] Daß diese Sätze in die Ephesische Priesterdogmatik aufgenommen waren, wäre schon aus dem nachgewiesenen Zusammenhange der Artemisischen Religion mit dem Feuerdienste Oberasiens wahrscheinlich. »Die ganze Feuerlehre des Ephesers ist in Prinzip und Folgerungen Magismus, besonders sein Satz von der Geburt der Götter aus dem Feuer.«[548] Freilich auch bei den Egyptern finden wir Phtha, das Urfeuer, und selbst die Sonnentheorie des Heraclit.

»Aus den Lichttheorien des Orients hatte er den Inhalt seiner Lehren genommen, von dort nahm er auch seine Bilder.«

»Ob nun dieser Heraclitus einen Zoroaster geschrieben, wie spätere Zeugen wollen, oder nicht, ist gleichgültig. Es ist genug, daß er Zoroastrisch philosophiert hat, daß er gelehrt hat, wie der alte große Lichtlehrer Zerethoschtro, der Stern des Goldes.«

Der Beiname des Dunklen, weil er »nicht redet, nicht verbirgt, sondern andeutet«, findet sich zuerst in der pseudo-aristotelischen Schrift +de mundo (c. 5)+. Sokrates soll gesagt haben, es bedürfe zum Verständnis seiner Schreibweise eines delischen (tüchtigen) Tauchers. Könnte man ihn aber mit Hinsicht auf den Inhalt seiner Lehre, einer Licht- und Feuer-Religion, nicht vielmehr auch den lichten nennen? Auch dadurch würde sich für ihn die Coincidenz des Gegensatzes bestätigen.

Zweites Kapitel.

Pythagoras und die Alt-Pythagoräer.

Pythagoras gehörte einer etwas früheren Zeit an, als Heraclit. Er steht als Dorer schon dem Stamme nach in einem gewissen Gegensatz zu den Jonischen Philosophen.

Leider ist die Geschichte seines Lebens in ein solches mystisches Dunkel gehüllt, daß in unseren Tagen, wo ja die historische Skepsis auf die denkbar feinste Spitze getrieben worden ist, einzelne Forscher sogar seine Existenz bezweifelt und die Möglichkeit bejaht haben, daß er ein bloßer Kollektivname, eine Personifikation der ganzen orientalischen und nordischen Weisheit sei.[549] Wir sind weit entfernt, diese, ja auch auf vielen anderen Gebieten und besonders durch David Strauß an der Geschichte Jesu bis zur Selbstironie übertriebene Skepsis, welche zum großen Teil der aprioristischen negativen Voreingenommenheit des Materialismus gegen mystische Berichte entspringt, unbedingt zu teilen, müssen aber zugeben, daß die zweifellos historische Persönlichkeit dieses dorischen Denkers dermaßen von Mythen umrankt ist, daß es schwer fällt, einen thatsächlichen Kern aus dem Sagengewirr herauszuschälen. Fest steht, daß er ein Sohn des Mnesarchus war und zu Samos, etwa um 582 v. Chr. geboren ist, von wo aus er erst in späteren Jahren, vielleicht 529 v. Chr. nach Kroton in Unteritalien übersiedelte und hier einen politisch-ethisch-religiösen Geheimbund stiftete. Im übrigen wächst die Reichhaltigkeit der Mitteilungen über ihn nahezu im quadratischen Verhältnisse der zeitlichen Entfernung und somit im umgekehrten der Zuverlässigkeit. Am meisten wissen die fast ein Jahrtausend später lebenden sog. Neupythagoräer und Neuplatoniker von ihm zu erzählen, unter denen Jamblichus und Porphyrius sogar eine ausführliche Lebensbeschreibung des Pythagoras liefern.

Von dem ihm zeitlich am nächsten stehenden Heraclit ist uns eine Äußerung über Pythagoras erhalten[550], die eben keine wohlwollende Beurteilung einschließt. Er sagt: »Pythagoras, der Sohn des Mnesarchus, hat Forschung geübt von allen Menschen zumeist, und eklektisch sich seine eigene Wahrheit gebildet, eine Vielwisserei und gelehrte Kunst.«

Nicht unwahrscheinlich ist es daher, daß er, wie dies ja wißbegierige Hellenen, z. B. Solon und Herodot vielfach thaten, auch große Reisen gemacht und insbesondere sich auch in Egypten aufgehalten hat, um sich in die dortige Priesterweisheit einführen zu lassen. Dadurch würde sich sein mit dem, was als logische Grundlage seiner Philosophie berichtet wird, nur unorganisch verknüpfter Glaube an die Seelenwanderung erklären. Jedenfalls aber sind seine Reisen von den Späteren, deren einige ihn sogar bis nach Indien zu den Brahmanen führen[551], sehr übertrieben, und Zeller bemerkt wohl mit Recht, daß »nicht die bestimmte Kenntnis von seinem Verkehr mit auswärtigen Völkern zu der Annahme über den Ursprung seiner Lehre, sondern vielmehr umgekehrt die Voraussetzung von dem auswärtigen Ursprung seiner Lehre zu den Erzählungen über seinen Verkehr mit Barbaren den Anstoß gegeben haben wird.« Einige bringen ihn sogar mit dem mythischen König der im Norden Griechenlands wohnenden Geten Zamolxis in Verbindung.[552]

Jedenfalls hat er keine Schriften hinterlassen, und die Behauptung des Jamblichus, es seien wohl Schriften vorhanden gewesen, aber bis auf Philolaos streng als Geheimnis der Schule bewahrt worden, verdient wenig Glauben.[553]

Für den von ihm gestifteten Geheimbund wurde dessen politische (aristokratische) Richtung verhängnisvoll. Derselbe wurde durch eine blutige demokratische Revolution, den Aufstand der sog. »Kyloner« vernichtet; bei einer Beratung im Hause des Milo zu Metapont sollen seine sämtlichen Anhänger mit Ausnahme der Tarentiner Archippus und Lysis umgekommen sein, da die Gegner das Haus umstellten und anzündeten. Unwahrscheinlich ist der Bericht, daß Pythagoras selbst bei dieser Veranlassung geendet habe, da diese sog. Kylonischen Unruhen mindestens 100 Jahre nach seiner Geburt datiert werden müssen.

Zuverlässige Mitteilungen über seine Lehre bieten uns nur Plato und Aristoteles.

Darnach scheint dieselbe rationelle und mystische Elemente in wunderlichstem Grade verquickt zu haben. Einerseits müssen wir annehmen, daß die Mathematik und zwar die Geometrie in erster Linie ihm nicht unbedeutende Fortschritte verdankt. Bekannt ist ja die Erzählung, daß er den wichtigen nach ihm benannten Satz von der Flächengleichheit des Hypotenusenquadrats und der Kathetenquadrate entdeckt und zum Dank dafür den Göttern eine Stierhekatombe geopfert hat, woher das +bon mot+, daß seitdem alle Ochsen zittern, so oft eine neue Wahrheit entdeckt wird.

Auch werden die einfachsten Zahlenbestimmungen der musikalischen Harmonie auf ihn zurückgeführt. Die Beobachtung der letzteren hat vermutlich den Ausgangspunkt seiner Grundlehre gebildet.

Weil die Pythagoräer zwischen den Zahlen und den Dingen manche Ähnlichkeit entdeckten, sagt Aristoteles[554], so hielten sie die Elemente der Zahlen für die Elemente der Dinge selbst; sie sahen in der Zahl sowohl den Stoff als die Eigenschaften der Dinge. Das Rationelle an dieser Einsicht beschränkt sich auf die Erheblichkeit der quantitativen Beziehungen in der Konstitution der Dinge und in der Beschaffenheit der Phänomene, die ja in der That eine Grundlage des Verständnisses alles Daseins ist.

Alles weitere ist nur aus der im Anfange der menschlichen Denkarbeit, wie es scheint, ganz unvermeidlich gewesenen und auch für uns Modernen immer noch eine bedenkliche Klippe des Verstandes bildenden Hypostasierung oder Verdinglichung abstrakter Begriffe zu erklären. In der Ausführung dieser Zahlenphilosophie treffen wir nur auf zahlenmystische Spielereien und Deuteleien. So ist die sog. Tetraktys, die Zahlengruppe 1, 2, 3, 4, deren Summe 10 giebt, Gegenstand besonderer Heilighaltung gewesen, da sie die Grundzahl der Menschenseele bilde. Diese spielerische Symbolik wurde besonders auf die moralischen Erscheinungen übertragen; so sollen sie die Gerechtigkeit bald auf die Zahl 3, bald auf die 4, bald auf die 5, bald auf die 9 zurückgeführt haben. Weil alle Zahlen sich in ungerade und gerade teilen, so fand man darin einen weiteren grundlegenden Wesensunterschied, indem man das Ungerade dem Begrenzten, das Gerade dem Unbegrenzten gleichsetzte. Das Begrenzte ist das Bessere und Vollkommene, das Unbegrenzte und Gerade das Unvollkommene.

In 10 Gegengrundsätzen stellten sie die erste, höchst willkürliche Tafel sogenannter Kategorien auf:

1. Grenze und Unbegrenztes. 2. Ungerades und Gerades. 3. Eins und Vielheit. 4. Rechtes und Linkes. 5. Männliches und Weibliches. 6. Ruhendes und Bewegtes. 7. Gerades und Krummes. 8. Licht und Finsternis. 9. Gutes und Böses. 10. Quadrat und Rechteck.

Über die Theologie der alten Pythagoräer läßt sich nichts Sicheres feststellen. »So unleugbar die Pythagoräer an Götter geglaubt haben, und so wahrscheinlich es ist, daß auch sie der monotheistischen Richtung, welche seit Xenophanes in der griechischen Philosophie so bedeutenden Einfluß gewann, soweit gefolgt sind, um aus der Vielheit der Götter die Einheit (%ho theos, to theion%) stärker, als die gewöhnliche Volksreligion, herauszuheben, so gering scheint doch die Bedeutung der Gottesidee für ihr philosophisches System gewesen zu sein, und in die Untersuchung über die letzten Gründe scheinen sie dieselbe nicht tiefer verflochten zu haben.«[555]

Auch die kosmologischen Einsichten des Pythagoras bezw. der ältesten Pythagoräer werden vielfach mit Rücksicht auf spätere Unterschiebungen und infolge allzu günstiger Deutung der wenigen unklaren Überlieferungen stark überschätzt.

Das Weltgebäude selbst dachten sich die Pythagoräer als eine Kugel. Im Mittelpunkt derselben nahmen sie ein Centralfeuer an. Um dieses sollen zehn himmlische Körper sich von West nach Ost bewegen, zunächst die 5 Planeten Merkur, Venus, Mars, Saturn und Jupiter, dann die Sonne, der Mond und die Erde. Als zehnten Himmelskörper, wohl nur, um die heilige Zehnzahl voll zu machen, setzten sie dann eine sog. Gegenerde, +antichthon+; der äußerste Umkreis aber wird durch eine feurige Region, das Empyreum, gebildet.[556] Das ganze System erhält sein Licht und seine Wärme mittelbar vom Centralfeuer und unmittelbar von der Sonne.

Wenn einzelne Historiker der Astronomie in der sog. Gegenerde die andere Halbkugel der Erde sehen wollen und dem Pythagoras schon die nachweisbar erst von Heraclides Ponticus, Ekphant, Plato und Hicetas behauptete Axendrehung der Erde als bekannt zuschreiben, so ist das, wie gesagt, eine zu günstige Auslegung. Nur die Kugelform der Erde ist den alten Pythagoräern bekannt gewesen. Mit dieser Anschauung vom Bau der Welt verband sich nun die berühmte Lehre von der Harmonie der Sphären.

Jedes der Gestirne bringt durch seinen Umschwung um das im Mittelpunkt stehende Centralfeuer einen eigenartigen Ton hervor, da jeder schnell bewegte Körper einen Ton erzeugt. Diese Töne der Planeten setzen sich zu einer Harmonie zusammen; daß wir von dieser Sphärenharmonie, die man sich durch eine Anzahl verschieden abgestimmter Brummkreisel veranschaulichen könnte, nichts hören, erklärte man durch die Bemerkung, es gehe uns damit wie den Bewohnern einer Mühle; da wir das gleiche Geräusch von Geburt an unausgesetzt vernehmen, so kämen wir nie in den Fall, sein Dasein am Gegensatz der Stille zu bemerken.

Was die Psychologie des Pythagoras betrifft, so ist unstreitig zunächst seine Lehre von der Seelenwanderung, die man unrichtig gewöhnlich als Metempsychose, also wörtlich übersetzt »Umbeseelung« bezeichnet, während man richtiger von einer Metensomatose, d. h. Umkörperung reden sollte. Pythagoras wurde dieser Lehre wegen schon von Xenophanes verspottet[557]; und in der That scheint die Seelenwanderungslehre der alten Pythagoräer sich von der krassesten Form dieses Aberglaubens, der sogar eine Wanderung der Menschenseele in Tier- und Pflanzenleiber für möglich hielt, nicht sehr weit entfernt zu haben. Andererseits berichtet auch Aristoteles in seiner Psychologie, einige von den Pythagoräern hätten die Seelen in den Sonnenstäubchen oder auch in dem, was diese bewege, gesucht.[558]

Gleichzeitig wurde auch der Glaube an unterirdische Wohnsitze der Abgeschiedenen festgehalten, und nach Aelian +V. H. IV. 17+ soll Pythagoras sogar die Erdbeben von Wanderungen (%synodoi%) der Toten hergeleitet haben. Vielleicht läßt sich der Seelenwanderungsglauben und der an einen Aufenthalt im Hades so zusammenreimen, wie dies später bei Plato und Vergil geschieht, daß nämlich ein Teil der Seelen vor dem Wiedereintritt in einen Körper sich durch Strafen und Qualen im Hades, der dann also als Fegefeuer dient, läutern muß.

Ob die Pythagorärer sich die Verbindung der Seele mit ihrem Leibe durch Wahl, wie später Plato, oder durch natürliche Verwandtschaft oder durch den Willen der Gottheit bestimmt dachten, ist nicht klar zu stellen. Wahrscheinlich war ihre Lehre in dieser Richtung noch nicht fest ausgebildet. Ebenso wenig wissen wir, ob und wieso sie ihre Seelenwanderungslehre mit der Grundlehre des Systems, wofern man ihnen überhaupt ein System zuschreiben darf, von den Zahlen in Verbindung gebracht haben.

Wenn nämlich einerseits berichtet wird, Pythagoras habe die Seele als Harmonie des Körpers aufgefaßt, so könnte man daraus auf eine die Unvergänglichkeit der Seele leugnende materialistische Psychologie schließen.

Denn sofern die Harmonie das Produkt einer Zusammensetzung ist, muß sie ja zweifellos mit der Auflösung des Zusammenhangs untergehen. Andererseits ist aber doch der Pythagoräische Unsterblichkeitsglaube zu gut beglaubigt. Da sie die Zahl hypostasierten, wird man bei ihnen vielleicht den Keim jener späteren neuplatonischen Definition der Seele als einer idealen oder sich selbst »bewegenden« Zahl voraussetzen dürfen, die eine große Rolle bei Plotin und später noch bei Bruno spielt.[559] Dem modernen Kritizismus freilich, dem die Zahl ein subjektiver Beziehungsbegriff ist, muß eine solche Verdinglichung derselben ganz unverständlich erscheinen. Allein die Hypostasierung der Gedankenbewegung ist ja eben das eigentliche Element aller Spekulationsdichtung.

Endlich haben nach Angabe des Aristotelikers Eudemos[560] die Pythagoräer schon jene eigentümliche Lehre von einer Wiederbringung aller Dinge und Ereignisse aufgestellt, die dann mit besonderer Vorliebe von einigen Stoikern und Neuplatonikern kultiviert worden ist und die in unserem Jahrhundert eine der Beachtung meistens infolge der abstrakten Fassung entgangene merkwürdige Neubegründung durch einen deutschen Philosophen erhalten hat, bei dem man eine solche mystische Konzeption am allerwenigsten vermuten möchte, nämlich durch den Realisten v. Kirchmann. Vergl. dessen Schrift: +Die Unsterblichkeit, Berlin 1865. IV, 3.+ +Die Wiederkehr des Wissens. S. 130+: »Wenn irgend ein Wirksames fortschreitend das Wissen in dem Sein erweckt, so ist es sehr wohl möglich, daß solcher Ursachen nicht bloß eine besteht, sondern daß mehrere in gewissen Abständen einander folgen. Die Wirkung würde dann die sein, daß das Sein des Menschen nach seinem Tode nicht für alle Ewigkeit zur Bewußtlosigkeit verdammt bliebe, sondern daß mit dem Eintritt eines zweiten Lichtstreifens, welcher in gleicher Weise fortschritte, das Sein des Menschen wieder mit dem Bewußtsein sich verbinden würde. Wäre dieser zweite Lichtstreifen dem ersten durchaus gleich, so würde das bewußte Leben des Menschen ganz in derselben Weise sich dann wiederholen, wie er es bereits das erste Mal durchlebt hat; dieselbe Jugend, dasselbe Alter, dieselben Handlungen, dieselben Freuden und Leiden würden noch einmal von ihm wiederholt werden. Dies zweite Leben wäre nur eine genaue Wiederholung des ersten.« -- Eine wenig verlockende Aussicht! Man sieht, es kann nichts so Wunderliches erdacht werden, was nicht irgend ein Philosoph auch einmal alles Ernstes für erwiesen oder wenigstens probabel erkennte! Die ausführlichste Darstellung dieser Idee giebt »Synesios, die Aegypter oder die Vorsehung«. Vergl. auch Bruno, +de Triplici minimo, c. l. v. 170-174+.

Die ägyptische, pythagoräische Seelenwanderungslehre, die wir als Metensomatose (Umkörperung) bezeichnet haben, mußte bei den gebildeten Griechen schon früh Anstoß erregen. Man versuchte ihr daher allmählich eine bloß allegorische Deutung zu geben, unter Anspielung auf die homerische Wendung von der Zauberin Kirke, welche Menschen in Tierleiber verwandelte. So erzählt Xenophon in seinen Memorabilien des Sokrates 3, 7, daß letzterer oft scherzend geäußert habe, er glaube »Kirke habe dadurch Leute zu Schweinen gemacht, daß sie ihnen vieles vorgesetzt habe, Odysseus aber sei darum nicht zum Schweine geworden, weil er auf die Warnung des Hermes und aus eigener Enthaltsamkeit sich vor dem übermäßigen Genusse der Speisen gehütet habe.«

Plato entwickelte hieraus die feinere und mehr pantheistisch zu denkende Lehre von der Palingenesie, deren Unterschied von der groben Umkörperung darin besteht, daß sie nur annimmt, daß die allgemeine oder die Weltseele in allen wechselnden Erscheinungen der Körperwelt wirksam bleibe.[561]

Als der erste Pythagoräer, der die Lehre seines Meisters in einer Schrift dargestellt hat, gilt Philolaos, ein Zeitgenosse des Sokrates. Die von dieser Schrift überlieferten Fragmente, denen aber fremdartige Elemente beigemischt zu sein scheinen, hat Boeckh zusammengestellt. (+Philolaos des Pythagoräers Lehren nebst den Bruchstücken seines Werkes. Berlin 1819.+) Ein anderer Jünger des Pythagoras, der Arzt und Anatom Alkmäon, ein Krotoniate, wird von Aristoteles und Theophrast erwähnt und soll zuerst den Sitz der Seele in's Gehirn verlegt haben, zu dem alle Empfindungen von den Sinnesorganen aus durch Kanäle hingeleitet würden. Der schon erwähnte Lysis, der sich beim Brande des Milonischen Hauses rettete, begab sich nach Theben und wurde dort der Lehrer des Epaminondas. Vielleicht war dieser Lysis Verfasser der sog. goldenen Sprüche des Pythagoras. Außerdem werden als ältere Pythagoräer noch genannt der Tarentiner Eurytus, der Architekt Hippodamus aus Milet, ein Zeitgenosse des Sokrates und Epicharmus von Kos, endlich jener Tarentiner Archytas, dessen mathematisch-physikalische Kenntnisse und Tod auf dem Meere Horaz in der +Ode 18, Buch I+, mit den Versen verewigt hat:

+Te maris et terrae numeroque carentis arenae Mensorem cohibent, Archyta, Pulveris exigui prope litus parva Matinum Munera, nec quicquam tibi prodest Aërias temptasse domos animoque rotundum Percurrisse polum morituro.+

* * * * *

Die Pythagoräer sollen sich durch besondere Mäßigkeit im Genuß von Nahrungsmitteln und einfache Kleidung ausgezeichnet haben. Ob sie, wie später behauptet worden ist, ganz vegetarisch lebten und sexuelle Enthaltsamkeit forderten, ist zweifelhaft.[562] Wenigstens Gellius, +Noctes Atticae IV, 11+ schreibt: Es ist eine alte, aber falsche Ansicht, der Philosoph Pythagoras habe keine Fleischspeisen genossen und sich auch jener Bohne enthalten, welche die Griechen +cyamus+ nennen (sog. große oder Saubohne, ein besonders bei den Westfalen mit Schinken oder Speck beliebtes Gemüse). In dieser unrichtigen Meinung hat Cicero im ersten Buch von dem Ahnungsvermögen folgendes geschrieben:

Plato schreibt daher vor, daß man sich in solcher Leibesverfassung schlafen legen solle, daß alles, was die Seele in Irrtum und Unruhe bringen könne, vermieden sei. Und deshalb soll auch den Pythagoräern verboten sein, Bohnen zu essen, da diese leicht starke Blähungen erzeugen, was für Leute, die nach geistiger Ruhe trachten, widerwärtig sein muß. So zwar Cicero. Aber Aristoxenos, ein in der alten Litteraturgeschichte sehr gelehrter Mann, der Hörer des Philosophen Aristoteles, behauptet, daß Pythagoras gerade keine andere Hülsenfrucht öfter gegessen habe, als die Bohne, da dieselben langsam abführend und erleichternd wirkten. Die eigenen Worte des Aristoteles lauten: »Pythagoras liebte unter den Hülsenfrüchten am meisten die Bohne. Denn sie sei abführend und erleichternd. Deshalb aß er sie am meisten.«

Derselbe Aristoxenos berichtet auch, daß er gern Schweinefleisch und Lammfleisch gegessen. Er scheint dies von dem Pythagoräer Xenophilus, seinem Freunde, und einigen anderen Zeitgenossen des Pythagoras erfahren zu haben. Die Ursache des Irrtums hinsichtlich des Bohnenverbots wird in einem Gedichte des Empedocles, das die Pythagoräische Lehre betrifft, gefunden:

»Elende Welt, enthalte dich doch des Genusses der Bohne!«

Hier haben die meisten angenommen, sei die Hülsenfrucht der Bohne gemeint. Die aber, welche die Verse des Empedocles scharfsinniger auslegen, wollen an dieser Stelle unter Bohnen die Geschlechtsteile verstanden wissen, welche von den Pythagoräern wegen der (im Griechischen) auffälligen etymologischen Verwandtschaft (%kyamoi%, +quod sint+ %aitioi tou kyein%) so genannt seien.

Empedocles habe daher die Menschen nicht vor dem Genuß der Bohnen, sondern vor der geschlechtlichen Ausschweifung warnen wollen.

Allgemein bekannt ist, daß Pythagoras behauptet haben soll, er sei in einem früheren Leben Euphorbus gewesen; weniger, was Clearchus berichtet, daß er später als Pyrrhus, dann als Aethalides und zuletzt als ein schönes Weib, namens Alco, das sich der Prostitution ergeben habe, sich wieder verkörpert habe.

Die zuletzt von Gellius erwähnte Fabel zeigt deutlich, bis zu welchem Grade in späteren Zeiten die Person des Pythagoras zum Gestell abgeschmacktester Fabeleien mißbraucht wurde, gewiß kein beneidenswertes posthumes Schicksal für einen Philosophen.

Vielleicht aber hat Pythagoras selbst einige Veranlassung zu den über ihn berichteten Mythen gegeben. Denn nach einer Äußerung des Plutarch, der ihn übrigens sogar in ganz unhistorischer Weise mit Numa in Verbindung bringt, möchte man annehmen, daß er es nicht verschmäht hat, ungefähr wie die modernen Theosophen, seinen theoretischen Lehren durch »magische« Künste Nachdruck zu verschaffen. Plutarch erzählt, daß er einen Adler abgerichtet und ihn durch gewisse Worte mitten im Fluge aufgehalten und zu sich herabgelockt habe, -- wir hätten in ihm also das historische Vorbild des bekannten Mannes »mit Speck unterm Hut«; -- nach Aelian +IV, 17+ hätte schon Aristoteles erzählt, daß Pythagoras einmal gleichzeitig in Kroton und Metapont gesehen worden sei (also Doppelgängerei oder sog. Majavi-Rupa nach Art der berüchtigten Blavatzki-Mahatmas +fin de siècle+), aus dem Wasser eines Brunnens soll er ein Erdbeben drei Tage vor seinem Eintritt prophezeit haben; mit der Seele eines Freundes soll er nach dessen Tode in fortwährendem Verkehr gestanden und +last not least+ eine goldene Hüfte gehabt haben und einmal von einem veritablen Flußgott angeredet worden sein.[563]

Der um das Jahr 270 vor Christi Geburt lebende Epigrammendichter Timon von Phlius, ein Freund des Königs Antigonus von Makedonien widmete ihm daher folgende Denkschrift:

Pythagoras hascht nur nach dem eitlen Ruhme des Gauklers, Menschen weiß er geschickt durch blendende Reden zu fangen.

Drittes Kapitel.

Die Eleaten.

Als Eleaten bezeichnet man vornehmlich drei Philosophen, die sämmtlich in Elea, einer Stadt Unteritaliens lebten und lehrten. Der Gedankenkreis dieser Männer ist, wie Eugen Dühring[564] mit Recht bemerkt, der subtilste, dessen die gesammte griechische Philosophie sich rühmen kann.

Wir finden bei ihnen bereits erkenntniskritische und weltschematische Probleme erörtert, wie sie die moderne Philosophie erst mit Kant ernstlich wieder aufgenommen hat. Im allgemeinen läßt sich die Eleatik als der erste unbeholfene Versuch eines idealistischen Monismus bezeichnen. Ihr einziges Endziel bildet die Erkenntnis des »reinen Sein«, welches der bestimmungslose Grund alles Werdens ist, während das empirische Sein, das räumlich-zeitliche Dasein nur Erscheinung ist. Indem sie damit schließlich zu dem Satze kommt: »Nur das Sein ist und das Nichtsein, das Werden, ist gar nicht«, bildet sie die dialektische Antithese zu der geschilderten objektiv-realistischen Weltanschauung des Joniers Heraclit.

Durch ihre entschieden logische Richtung blieb die Eleatik mehr als der Pythagoräismus und Platonismus vor occultistischen Trübungen bewahrt. In einer Geschichte des Occultismus in demjenigen Sinne, in welchem Kiesewetter dieses Werk auffaßte, können sie daher keinen »Ehrenplatz« beanspruchen. Wenn ich ihnen gleichwohl eine Stelle in diesem Bande einräume, so geschieht dies nicht sowohl aus meiner persönlichen, größeren Sympathie mit diesen wirklich rationellen Denkern, welche zugleich in wohlthuendem Gegensatz zu den Pythagoräern von jeder Wichtigthuerei mit »Geheimwissen« und jeder »Geheimbündelei« sich frei hielten, als um darauf hinzuweisen, daß der griechische Geist ursprünglich in der That kräftig genug gewesen ist, die größten Probleme des philosophischen Denkens wenigstens festzustellen, sodaß wir nur bedauern müssen, daß sein vorzeitiges Altern und die durch orientalische Einflüsse in Verbindung mit der zersetzenden Sophistik verursachte Entartung die Gedankenkeime der Eleatik nicht zur Entwickelung gelangen ließ.

I.

Xenophanes.

Der Begründer der eleatischen Schule ist Xenophanes. Als seine Vaterstadt wird Kolophon genannt. Er wanderte frühzeitig in die phokäische Kolonie Elea, deren Gründung er in einem aus 2000 Hexametern bestehenden Gedicht besungen haben soll, aus. Der größere Teil seiner langjährigen Wirksamkeit ist in die zweite Hälfte des 6. Jahrhunderts vor Chr. zu versetzen. Lucian giebt seine Lebensdauer auf 91 Jahre an. Seine philosophischen Ansichten legte er in einem Lehrgedicht »über die Natur« nieder, von dem uns zerstreute Fragmente erhalten sind.[565]

Xenophanes ist zwar von einer allen Forschungswert und die Wahrheitsliebe selbst vernichtenden Skepsis weit entfernt; allein er meint, daß die Wahrheit nur allmählich und mühsam entdeckt werden kann; er glaubt, daß eine vollkommene Sicherheit des Wissens selbstverständlich nur in philosophischen, besonders metaphysischen Dingen unmöglich ist und will deshalb auch seine eigenen Ansichten nur als wahrscheinlich bezeichnen.[566]

Nichts genaues hat jemals ein Mensch gewußt noch auch wird je Wissen ein Mensch über Götter und übernatürliches Wesen, Sollt' auch in vielerlei Richtung er Richtiges treffend behaupten, Wissen kann er es nicht. Zu meinen ist allen beschieden.

In diesem Sinne behauptet er zunächst die Einheit der Welt und nennt das Weltganze Gott. Er ist der Urheber des %hen kai pan%, des »Eins und Alles«. Er scheint sich aber diese Einheit der Welt nicht in gewöhnlicher pantheistischer (unbewußter), sondern in theistischer Wesenheit gedacht zu haben; denn der Eine Gott ist ihm »ganz Auge, ganz Ohr, ganz Sinn und Bewußtsein.«[567] Entschieden tritt sein reiner Monotheismus der Vielgötterei entgegen und besonders tadelt er, fast wie ein Apostel des Christentums, daß die alten Dichter den »Göttern« so mancherlei Unsittlichkeiten angedichtet haben.[568]

Die Menschen scheinen sich ihre Götter nach ihrem eigenen Bilde geschaffen zu haben.

Jeder stellt sich die Götter so vor, wie er selbst ist, der Neger schwarz und plattnasig, der Thracier blauäugig und rothhaarig, und wenn die Pferde und Ochsen malen könnten, so würden sie dieselben ohne Zweifel als Pferde und Ochsen darstellen.

Von seinen physikalischen Ansichten wird mitgeteilt, daß er angenommen habe, daß die Erde sich nach unten, wie auch die Luft nach oben hin unbegrenzt weit hin erstrecke; wahrscheinlich hat er indeß die Kugelform der Erde gelehrt. Das Vorkommen versteinerter Seetiere in den Bergwerken von Syrakus führte ihn zu der Annahme, daß das Meer das Land bedeckt haben müsse.

II.

Parmenides.

Parmenides war ein Schüler des Xenophanes (geboren etwa 515 v. Chr. zu Elea). Auch er legte seine philosophischen Gedanken in poetischer Form nieder, indem er ein Lehrgedicht »über die Natur« verfaßte.

Dasselbe zerfiel in zwei Hauptteile, in die Lehre vom Sein (der Wahrheit) und vom Schein. Das Nichts kann kein Objekt des Denkens sein. Folglich ist Denken und Sein identisch. Das Seiende kann ferner nicht anfangen oder aufhören, zu sein. Denn es kann doch aus dem Nichtseienden nicht entstanden sein und also auch nicht in Nichtsein übergehen. Es ist ferner unteilbar und unbeweglich, und da es nicht unvollendet und mangelhaft sein kann, muß es begrenzt sein. Obwohl nun Parmenides für seiend nur dieses Eine unteilbare, den Raum ausfüllende, unbewegliche Wesen erklärt, geht er doch im zweiten Teil seines Gedichtes auf die »nichtseiende« Erscheinungswelt über, um seine »Ansichten« über dieselbe darzustellen. Er betont dabei ausdrücklich, daß diese Ansichten keine philosophische Wahrheit im engsten Sinne, sondern nur die Gestalt bieten, in welcher in dem denkenden Geiste die nicht seiende Erscheinungswelt sich spiegelt.

Seine kosmologische Anschauung scheint sich von der pythagoräischen nicht unterschieden zu haben.

Doch werden uns neben diesen einige nicht uninteressante anthropologische Bemerkungen überliefert. So soll er sich die erste Entstehung des Menschen als eine Entwickelung aus dem Erdschlamm durch die Sonnenwärme herbeigeführt gedacht haben.

Überhaupt aber scheint er, insofern der Vorläufer der Naturphilosophie des Telesius[569], alle Erscheinungen der Natur aus zwei unveränderlichen Gegensätzen, die Aristoteles als Warmes und Kaltes, als Feuer und Erde bezeichnet, abgeleitet zu haben. Von diesen beiden, bemerkt Aristoteles weiter, stellte er das Warme mit dem Seienden, das Kalte mit dem Nichtseienden in Parallele. Alle Dinge sind ihm aus diesen Gegensätzen gemischt; je mehr Feuer, destomehr Sein, Leben und Bewußtsein.

III.

Zeno, der Eleat.

Zeno, der Eleat, wohl zu unterscheiden von dem etwa ein Jahrhundert später geborenen Begründer der stoischen Schule Zeno aus Cittium, ist durch seine bekannten logischen Argumente zur indirekten Beweisführung der eleatischen Hauptlehre von der Einheit des Seins berühmt:

1. Wenn vieles wäre, so müßte dasselbe zugleich unendlich klein und unendlich groß sein, jenes wegen der Größelosigkeit der letzten Teile, dieses wegen der unendlichen Vielheit derselben. Ferner müßte ja das Viele der Zahl nach begrenzt und doch auch unbegrenzt sein.

2. Die Realität des Raumes leugnet Zeno; denn, wenn alles Seiende in einem Raume wäre, so müßte der Raum auch wieder in einem Raume sein, und so fort ins Unendliche.

3. Die Bewegung ist nichts Wirkliches. Denn:

a) Die Bewegung kann nicht beginnen, weil der Körper nicht an einen anderen Ort gelangen kann, ohne zuvor eine unbegrenzte Zahl von Zwischenorten durchlaufen zu haben.

b) Achilleus kann die Schildkröte nicht einholen, weil dieselbe, so oft er an ihren bisherigen Ort gelangt ist, trotz ihrer langsameren Bewegung auch diesen immer schon wieder verlassen hat.

c) Der fliegende Pfeil ruht. Denn er ist in jedem Moment nur an einem Orte.

d) Der halbe Zeitabschnitt ist gleich einem ganzen; denn der nämliche Punkt durchläuft mit der nämlichen Geschwindigkeit einen gleichen Weg, das eine Mal in dem halben, das andere Mal in dem ganzen Zeitabschnitt.[570]

* * * * *

Wir können nur bedauern, daß uns die eleatische Philosophie nur bruchstückweise, besonders in den Schriften des Aristoteles, der sich eingehend mit ihrer Widerlegung beschäftigt, erhalten ist. Denn wir sehen, daß in ihr der menschliche Geist zum ersten Male mit echt philosophischer Besonnenheit die höchsten Probleme des rein logischen und erkenntniskritischen Denkens, die Frage nach der Einheit des Seins, dem Wesen von Raum und Zeit, dem Verhältnis von Wirklichkeit und Erscheinung, dem Begriff der Unendlichkeit sich wenigstens formuliert hat. Die deutliche Formulierung der Aufgabe ist aber der erste große Schritt zur Lösung. Es kann nun hier nicht der Ort sein, auch noch zu untersuchen, wie weit die ersten Schritte zur Lösung der Aufgabe selbst von den Eleaten in der Richtung des selbst heute noch keineswegs erreichten Endziels geführt haben; selbstverständlich können diese ersten Schritte nur höchst unsicher und unbeholfen gewesen sein. Eine vortreffliche Würdigung der Eleatischen Gedanken bietet Dühring in seiner +Geschichte der Philosophie I, S. 34-50+, und ich hebe aus den Bemerkungen dieses eminent kritischen Philosophen nur folgende Sätze hervor: »Der Begriff des einheitlichen Seins repräsentiert die höchste zusammenfassende Kraft des Denkens und die größte Energie der spekulativen Synthese.« -- Die Hauptschwierigkeit, auf welche zuerst aufmerksam gemacht zu haben, ein besonderes Verdienst der Eleaten ist, liegt in der Idee des Unendlichen. »Die zwingende Kraft und die eigentliche Schlüssigkeit der Eleatischen Wendungen ist in der That in jener logischen Notwendigkeit zu suchen, die nicht gestattet, das Unendliche als vollendet, die Unzahl als gleichsam abgezählt und abgeschlossen zu denken. Hier liegt die Kraft und Schärfe der Eleatischen Dialektik verborgen, nicht aber in anderen untergeordneten Umständen und Hilfsmitteln der Darlegung. Es ist der falsche Unendlichkeitsbegriff, der sich überall und auch da, wo er zunächst garnicht sichtbar ist, als die wahre Ursache der Unvereinbarkeiten erweist. Er ist es, der die Idee der Veränderung und Vielheit verdächtig macht. Er verschuldet die Unzerlegbarkeit der Bewegung. Auf seine Fassung wird in letzter Instanz bei jeder Wendung zurückgegriffen, und der Widersinn einer absolvierten Unendlichkeit ist der logische Obersatz und das leitende Prinzip aller gegen die gemeine Vorstellung gerichteten Ansprüche.«

Das nun, was Dühring in seinen philosophischen Systemschriften als »Gesetz der bestimmten Anzahl« erwiesen hat und wodurch sich der bisher herrschende falsche Unendlichkeitsbegriff ausgemerzt findet, ist auch der Schlüssel, zu den Rätseln der Eleaten, überdies aber, was mehr bedeutet, der Eröffner eines richtigen logischen Seins- und Weltschematismus.

Hierin liegt auch von dem kritischen Standpunkte aus, den der Herausgeber zum »Occultismus« einnimmt, schließlich die Berechtigung, den Eleaten einen Platz innerhalb einer Geschichte des »Occultismus« einzuräumen. Denn bei denjenigen feineren Wendungen der occultistischen oder »mystischen« Geistesrichtung, die sich über das wüste Ideendelirium der Kabbalisten und ähnlicher »Offenbarungen« einer intellektuellen Anschauung (+lucus a non lucendo+) zum Versuche einer logischen Rechtfertigung erheben, ist es ja allemal der falsche Unendlichkeitsbegriff, der den Ausgangspunkt oder richtiger Eingangspunkt in ein Labyrinth bildet, aus dem kein Ausweg möglich ist. Mit vollem Rechte hat daher du Prel selbst Kant, der auf die eleatischen Fragen auch nur eine traum-idealistische Antwort zu geben verstand, als Mystiker in Anspruch nehmen können.[571] Auch ist ja das Sinnbild jener falschen Unendlichkeit, die sich selber in den Schwanz beißende Schlange, das Symbol der neubuddhistischen Theosophie. Von der ernsten Rechenschaft freilich, welche sich die Eleaten über die angedeuteten Probleme zu geben versuchten, findet man bei diesen Neu-Buddhisten europäischer Abstammung keine Spur. Vielmehr dient ihnen der Hinweis auf die bloß phänomenale Seite der Wirklichkeit nur zur Rechtfertigung jeglicher, auch der wüstesten traumhaften Lebensauffassung. Die Eleaten aber sind, wie richtig Dühring bemerkt, ungeachtet ihrer noch nicht genügenden Klärung über den Begriff des Seins und seines Verhältnisses zum Denken, doch weit entfernt gewesen, die gegenständliche Existenz der Dinge zu leugnen. Sie waren empirisch Realisten und nur transcendentale Idealisten.

Vergl. Kant, +Kritik der reinen Vernunft (Kehrbach S. 55, 56)+. »Offenbar kann es sich in keiner philosophischen Vorstellung um die Leugnung der Existenz überhaupt, sondern stets nur um die Rangordnung der Realitäten handeln.«[572]

Viertes Kapitel.

Empedocles, Pherekydes, Epimenides von Kreta.

I.

Empedocles.

Mit Empedocles tritt uns ein »Philosoph«, wenn wir ihn so nennen dürfen, entgegen, der zwischen Heraclit und der eleatischen Schule eine selbständige Stelle einnimmt und die anscheinend unversöhnbaren Gegensätze dieser beiden Richtungen, sofern ersterer alle Beharrlichkeit der Substanz aufhob und das Sein als ewiges Werden bezeichnet, letztere aber die Bewegung und Veränderung leugnete, augenscheinlich zu überbrücken versucht. »Occultistisch« ist Empedocles jedenfalls interessant, weil die über ihn erhaltenen biographischen Notizen ähnlich, wie diejenigen über Pythagoras, ganz abnorme Dinge bieten, die in der That, soweit sie nicht, wie bei Pythagoras, großenteils auf fabuloser Übertreibung beruhen, die Vermutung nahe legen, daß Empedocles ein Praktiker auf dem Gebiete der sog. Geheimwissenschaften gewesen ist, und zwar eine Faust-Natur, die es sich nicht versagen konnte, sich ein wenig als Wundermann aufzuspielen, was freilich seine moralische Qualität in weniger günstigem Lichte erscheinen läßt.

Empedocles ist um 490 v. Chr. zu Agrigent auf Sizilien geboren. Er entstammte einem reichen und vornehmen Geschlecht. Dies geht schon daraus hervor, daß sein gleichnamiger Großvater bei den olympischen Festspielen mit einem Viergespann den Sieg davontrug, bekanntlich bei den alten Hellenen nicht nur ein Zeichen feinster Aristokratie, sondern auch eine der unvergeßlichsten Auszeichnungen, würdig plastischer und poetischer Verewigung. Irrtümlich haben spätere diesen Sieg dem »Philosophen« selber zugeschrieben.

Ungeachtet seiner aristokratischen Abstammung und entgegen der sonstigen Haltung griechischer Denker scheint er sich politisch zur demokratischen Fraktion gehalten zu haben. Er soll die ihm angebotene Tyrannis verschmäht haben[573]; mußte aber gleichwohl die Wandelbarkeit der Volksgunst erfahren und verließ wahrscheinlich infolge eines Verbannungsbeschlusses Agrigent, um dann im Peloponnes, vielleicht durch einen Sturz vom Wagen, sein Leben zu enden.

Empedocles scheint stellenweise weniger ein Philosoph als vielmehr ein richtiger Medizin-Mann im Sinne des Indianer-Jargons gewesen zu sein, und zwar ein solcher, der eine teilweise vielleicht ganz rationelle hygienische Technik, um sich ein größeres Ansehen bei der gläubigen Masse zu verschaffen, mit dem Humbug eines Paracelsus vereinigte.

Ein historischer Kern steckt gewiß in der Erzählung, daß er die Stadt Selinunt, die infolge von Verjauchung eines sie durchströmenden Flüßchens durch Pestilenz heimgesucht wurde, dadurch von dieser Pestilenz befreite, daß er, und zwar, wie hinzugefügt wird, auf eigene Kosten zwei Nachbarflüsse mit dem verjauchten Flußbett durch Kanäle vereinigte und so durch vermehrten Zufluß das verpestete Wasser aus der Stadt ableitete. Die Selinuntier haben zum Andenken daran Denkmünzen geprägt, deren zwei uns erhalten sind. Eine Abbildung derselben, welche das Ereignis sinnbildlich darstellen und den Philosophen neben dem Fernhintreffer Apollo, den Erreger der Epidemie, auf einem Wagen zeigen, wie er dem unheilstiftenden Gotte in die Zügel fällt, findet man in Karstens +Empedoclis Carminum reliquiae S. 23+.

Das höchste Interesse gläubiger Occultisten fordert aber die Erzählung heraus, daß er seine Vaterstadt, die von trockenen Winden dermaßen heimgesucht wurde, daß alle Früchte verdarben, von diesen schädlichen Winden befreite, eine That, die ihm sogar den Ehrennamen %kôlysanemas% oder +ventos arcendi artifex+ eintrug. Nach einer Mitteilung des Thimaeus soll er dies durch Einfangen der Winde in Eselhäuten erreicht haben, was beinahe an eine bekannte Erzählung von den Schöppenstedtern erinnert. Mir persönlich erscheint die Erzählung der angeblich wunderbaren Heilung eines hysterischen Frauenzimmers namens Panthea von Atemlosigkeit (%apnoia%) und totenähnlicher Starre glaubhafter, die, wie Heraclides berichtet, ihn in den Ruf brachte, Tote zum Leben erwecken zu können.[574] Über die hypnotische Technik muß er in hohem Grade verfügt haben. Denn als einst in seiner Gegenwart ein rasender junger Mann einen seiner Gastfreunde mit gezücktem Schwerte durchbohren wollte, soll er denselben durch bloßes Anstimmen eines besänftigenden Zaubersangs sofort entwaffnet haben.[575]

Es ist unleugbar, daß Empedocles selber sich den Besitz übernatürlicher Weisheit und magischer Kräfte und zwar mit ziemlich charlatanmäßiger Großsprecherei zugeschrieben hat, er suchte schon durch seine äußerliche Erscheinung Aufsehen zu erregen, trug, wie auch heute noch gern derartige »Brüder«, ungeschorenes langes Haupthaar, affektierte in stets salbungsvoller Rede eine tragische schauspielerische Würde und kleidete sich nur in langen Purpurgewändern, die er mit weithin klingenden Erzschellen besetzt hatte, stets hatte er bei öffentlichem Auftreten einen Lorbeerzweig in der Hand und das Haupt mit einer Priesterbinde umwunden. Er schreibt sich in seinen »Gedichten« selber die Macht zu, Alter und Krankheit zu heilen, Winde zu beschwichtigen und zu erregen, Regen und Trockenheit herbeizuführen, ja er sagt:

%chairet', egô d'hymin theos ambrotos, ouk eti thnêtos pôleumai.% »Freut Euch, ich bin ein unsterblicher Gott, kein sterblicher Mensch mehr!«

Er ist wenn nicht gar der Begründer, so doch einer der bedeutendsten Vertreter einer noch zu Platos Zeit in Griechenland häufigen Klasse von Charlatanen, der sog. Goëten. Unter Goëtie[576] verstand man die Kunst, mittelst gewisser in heulendem Tone gesungener Beschwörungsformeln allerhand Zauber zu verüben, die Seelen Verstorbener zu citieren, die Götter zu bewegen, dem Menschen dienstbar zu sein und eventuell, wie wir sehen, selbst Wetter zu machen; sie erinnert lebhaft an den +modus operandi+ der indianischen Medizin-Männer.

Aus diesem Auftreten wird uns denn auch der Mythus über seinen Tod erklärlich, er soll nämlich nach einer Erzählung plötzlich bei einem Gastmahl verschwunden sein und durch eine übernatürliche Stimme verkündet haben, er sei zu den Göttern entrückt, nach einer anderen bekannteren Anekdote soll er sich in den Krater des Ätna gestürzt haben.

Die wenig ansprechende, aber nach den Berichten unzweifelhafte Charlatanerie des Empedocles ist psychologisch um so auffälliger, als wir, sobald wir seinem Gedankenkreise näher treten, Symptome einer oft genialen, wenn auch unreinen und wüsten Denker-Phantasie nicht verkennen können. Empedocles fordert insofern unwillkürlich zur Vergleichung mit einem viel späteren »Dichter«-Philosophen, nämlich mit Giordano Bruno, heraus, dem ja bei aller intellektuellen und moralischen Größe im übrigen ebenfalls ein kleiner Hang zur Großsprecherei und Überschwenglichkeit anhaftet. Wie Bruno vereinigt Empedocles abgesehen von der poetischen Darstellungsform mit interessanten allgemeinen Gesichtspunkten einzelne überraschende Treffer einer wissenschaftlichen Phantasie in Einzelheiten. Zunächst erklärt er die Entstehung für einen leeren Namen und weist hierdurch die gemeine Vorstellung von einer Schöpfung aus nichts zurück.

Es ist ein grobsinnlicher Irrtum, meint er, wenn man ein Wesen ins Leben treten sieht, anzunehmen, es sei etwas, was vorher nicht da war, es sei entstanden; und umgekehrt, wenn man es untergehen sieht, zu glauben, ein Seiendes habe aufgehört zu sein. Denn woher könnte der Gesamtheit des Wirklichen etwas hinzukommen, und wo sollte das, was ist, hinkommen? Es ist ja nirgends ein Leeres, in das es sich auflösen könnte, und was es auch werde, immer wird wieder etwas daraus werden.

Was wir Entstehung nennen, ist in Wahrheit nur Verbindung, Mischung, was wir Vergehen nennen, in Wahrheit nur Trennung der Stoffe. Immer wird nur entweder (im Fall des Entstehens) Eines aus Vielem, oder umgekehrt (im Fall des Vergehens) Vieles aus Einem. Der Kreislauf des Stoffwechsels ist also vielleicht zum ersten Male von Empedocles deutlich erkannt. Aus 4 Elementen, Erde, Wasser, Luft und Feuer, ist alles zusammengesetzt. Diese 4 Grundstoffe sind gleich ursprünglich, ungeworden und unvergänglich, sie bestehen aus qualitativ gleichartigen Teilen, ohne sich selbst in ihrer Beschaffenheit zu ändern, durchlaufen sie die verschiedenen Verbindungen, in die sie durch den Kreislauf des Stoffes gebracht werden.

»Thörichte sind's, denn sie reichen nicht weit in ihren Gedanken, Die da wähnen, es könne Zuvor-nicht-Seiendes werden, Oder auch etwas ganz hinsterben und völlig verschwinden. Aus Nicht-Seiendem ist durchaus ein Entstehen nicht möglich; Ganz unmöglich auch ist, daß Seiendes völlig vergehe; Denn stets bleibt es ja da, wohin man es eben verdränget.«

* * * * *

»Aber erforsche mit allem Vermögen, wie Jegliches klar sei; Weder vertrau dem, was du erschaust, mehr, als dem Gehöre, Nach dem Getön des Gehörs mehr, als der Empfindung der Zunge, Auch zu den anderen Gliedern, soviel da Wege des Wissens, Halte zurück das Vertrauen, doch sieh, wie Jegliches klar ist.«

* * * * *

»Vier Urwurzeln zuvörderst vernimm von sämtlichen Dingen, Feuer und Wasser und Erd' und der Luft unermeßliche Höhe; Denn aus diesen ist alles, was war und was ist und was sein wird.«

* * * * *

»Aber indem sie sich mischen, entsteh'n unzählige Wesen, Mit manchfachen Gestalten geschmückt, ein Wunder dem Anblick.«

* * * * *

»Wie da geschieht, wenn Maler ein prächtig Gemäld' ausführen, Männer, die wohl in der Kunst von göttlicher Weisheit belehrt sind; Diese, nachdem sie der Farben verschiedene Stoffe genommen Und sie passend gemischt, die mehr und weniger jene, Bilden daraus sie Gestalten, den sämmtlichen Dingen vergleichbar. Bringen sie Bäum' aus ihnen hervor und Männer und Frauen, Tiere des Feld's und Vögel und wasserbewohnende Fische Und langlebende Götter zumal, an Ehren die Höchsten. Also täusche dich nicht, als kämen die sterblichen Wesen, Die da entsteh'n unendlich an Zahl, aus anderer Quelle, Sondern gewiß glaub' dieses, dieweil's eine Gottheit dich lehret.«

* * * * *

Er beschreibt das Feuer als warm und glänzend, die Luft als flüssig und durchsichtig, das Wasser als dunkel und kalt, die Erde als schwer und hart; er legt der Erde eine natürliche Bewegung nach unten, dem Feuer nach oben bei. Erst Giordano Bruno, der übrigens selber bis über die Ohren in Empedocleischen Vorstellungen steckte, hat in seiner naturphilosophischen Hauptschrift vom Unendlichen, dem All und den Welten, diese Lehre von den 4 Elementen, soweit sie gegen die Aristotelisch-Kopernikanische Weltanschauung verwertet wurde, zu erschüttern versucht. (+Vgl. S. 192 meiner Übersetzung dieser Dialoge.+) Er bemerkt: »Die alte Unterscheidung der Elemente beruht nicht auf natürlichen, sondern logischen Unterschieden.« Ich möchte freilich diese Bemerkung dahin berichtigen, daß sie auch nicht auf logischen Erwägungen, sondern neben einer oberflächlichen Beobachtung wohl in erster Linie auf mystischen Ideen, nämlich auf der Pythagoräischen Wertschätzung der Vierzahl beruhte. Eine solche langdauernde Bedeutung konnten zahlensymbolische Spielereien in der Geschichte des menschlichen Wissens erhalten! Noch heute hat ja der vulgäre Sprachgebrauch die Tradition des griechischen Dichter-Philosophen nicht verlassen. Empedocles bezeichnet die Elemente mit mythologischen Namen, das Feuer ist für ihn Zeus oder Hephästus, die anderen erhalten die Namen Here, Aidoneus und Nestis.

»Vier Urwurzeln zuvörderst vernimm von sämtlichen Dingen Zeus im Glanz und Here, die Nährerin, und Aidoneus, Nestis dazu, die in Thränen den Sterblichen Fließendes ausgießt.«

* * * * *

Als treibende Kräfte aber für die stetige Bewegung der Elemente in der Mischung und Entmischung setzt Empedocles zwei, die wir als Attraktionskraft einerseits und Repulsionskraft andrerseits bezeichnen würden; er aber nennt sie in affektiver Auffassung Liebe und Haß.

Wenn man sich nicht mit der rein objektiven Auffassung der Kräfte begnügen will, so liegt in der That in dieser Auffassung der Kraftbeziehungen ein auch heute noch naturphilosophisch zulässiger Gedanke, nämlich die Voraussetzung, daß in den realen Elementen innere Zustände irgend welcher nach Analogie der psychischen Triebe zu denkenden Art vorhanden sind, welche den räumlichen Entfernungen entsprechen und das nächste wirksame Glied sind, von dem die Größen der bewegenden Kräfte, welche die Elemente ausüben, in jedem Augenblicke entspringen. Denn wenn die Entfernung +z y+ zwischen den Atomen +z+ und +y+ zunächst nichts weiter ist, als die Vorstellung, die ein Beobachter sich bildet, indem er den räumlichen Ort des +y+ durch Ausgehen von dem Orte des +z+ zu erreichen sucht und sich dabei der Größe der Veränderung bewußt wird, die der Zustand seiner Sinne dabei erfährt; -- so muß doch auch +z+ selbst, wenn es sich nach der Entfernung richten soll, etwas von ihr merken, d. h. es selber muß innerlich anders affiziert sein, wenn ihre Größe +p+ und anders, wenn sie +q+ beträgt. Was soll es sonst heißen, die Entfernung bestehe für +z+ und +y+? (+Vgl. Lotze, Grundzüge der Naturphilosophie S. 25.+)

Die Attraktion oder Liebe personifiziert unser Dichter als Afrodite.

»Wie durch Mischung des Wassers, der Erd' und der Luft und des Feuers Hier die Gestalten entsteh'n und Farben der sterblichen Wesen, Alle, soviele da sind, hat Afrodite gebildet.«

* * * * *

»Sie selbst (die Elemente) bleiben dieselben, doch durcheinander verlaufend, Werden sie Menschen und all die unzähligen andern Wesen, Jetzt durch der Liebe Gewalt sich zu Einem Gebilde versammelnd, Jetzo durch Haß und Streit sich als einzelne wieder zerstreuend.«

* * * * *

Im Urwesen freilich, dem Sphairos (er denkt es sich kugelförmig, da die Kugel das vollkommenste stereometrische Gebilde), oder der Gottheit, sind die 4 Elemente, die Urwurzeln aller Dinge, noch in vollkommener Unterschiedslosigkeit und Einheit beisammen, kraft der in ihm waltenden Liebe, und die Schöpfung der Welt ist nichts anderes, als Entwickelung und Zerrissenwerden der Gottheit aus der Einheit in die Vielheit.

Zunächst geht durch die hereintretende Zwietracht die Einheit des Sphairos auseinander in die Vierheit der Elemente, aus denen dann Afrodite oder die Liebe die ganze harmonische Weltbildung und die Einzelwesen hervorbringt.

In der ursprünglichen Einheit:

»Da sind weder des Feuers bewegliche Glieder gesondert«

noch die Erde, das Wasser und die Luft;

»Also ist sie durch heimliche Kraft der Verbindung gehalten, Eine gerundete Kugel, sich ruhender Kreisung erfreuend.«

* * * * *

»Aber nachdem ihr der mächtige Streit in den Gliedern erwachsen, Und zu Macht und Ehren gelangt, da die Zeit sich erfüllet, Die abwechselnd den beiden erscheint nach gewaltigem Eidschwur, Sämtlich da nacheinander erbebten die Glieder der Gottheit.«

Indem sich die Elemente trennen, wird der Leib der Gottheit zerrissen, oder, wie der Dichter Claudian[577] sagt: Empedocles:

»Streuet umher und erneuert den Gott und knüpfet von neuem Wieder durch Liebe zusammen, soviel auflöste die Zwietracht.«

* * * * *

»Bald wächst aus Vielem zu Einem Alles heran, bald wieder zergeht's aus Einem in Vieles, Feuer und Wasser und Erd' und der Luft unermeßliche Höhe, Und von diesem gesondert der Streit, jedwedem gewachsen, Und in diesen die Liebe, die gleich an Läng' und an Breite. Und nie hörte es auf, in Ewigkeit immer zu wechseln, Bald durch Liebe sich alles in Eins zusammen verbindend, Bald durch Hader und Streit sich in Einzelnes wieder zerstreuend.«

* * * * *

Die kosmischen Vorstellungen des Empedocles sind wüst und kindisch, obwohl sie einzelne für die damalige Zeit auffällige Ahnungen wahrer Sachverhalte einschließen.

So soll er behauptet haben, daß das Licht der Sonne eine gewisse Zeit gebraucht, um zu uns zu gelangen.[578] Im übrigen aber hält er die Sonne für einen gasartigen Körper, der, angeblich so groß wie die Erde, die Strahlen des Feuers aus der ihn umgebenden lichten Hemisphäre wie ein Brennspiegel sammle und zurückstrahle; ähnlich sollte der Mond aus krystallartig gehärteter Luft bestehen; seine Gestalt jedoch sei die einer Scheibe. Daß der Mond sein Licht von der Sonne erhält, war ihm bekannt; auch wurden von ihm die Sonnenfinsternisse durch Dazwischentreten des Mondes erklärt.

Geradezu wie eine antizipatorische Persiflage auf die zur Zeit noch moderne Darwinistische Theorie aber nimmt sich die Anschauung des Empedocles von der Entstehung der organischen Wesen und ihrer Gattungen aus. Er ist ein Anhänger der Urzeugung: Die organischen Wesen sind aus dem Schlamm entstanden, und Ovid hatte jedenfalls nicht Pythagoras, sondern Empedocles in der Vorstellung, wenn er +Metam. I, 422ff.+, schreibt:

»So, wenn das triefende Land der sich siebenfach mündende Nilstrom Wieder verläßt und in's frühere Bett die Gewässer zurückzieht, Und von dem hohen Gestirn der entstandene Schlamm sich erwärmet, Findet der Bauer, nachdem er die Schollen des Bodens gewendet, Vielerlei Tier', und erblickt da die einen soeben begonnen, Grad' im Entstehen, und andere noch nicht völlig entwickelt, Einiger Glieder beraubt, und oft in demselben Körper Lebet ein Teil und der andere Teil ist lauter Erde.«

* * * * *

Ferner +XV, 374ff.+:

»Samen besitzet der Schlamm, die grünliche Frösche erzeugen, Und er gebiert sie zuerst fußlos, d'rauf leihet er ihnen Schenkel, zum Schwimmen geschickt, und damit die auch dienen zu langen Sprüngen, erhebt sich der hinteren Maaß weit über die vorderen; Auch ein Junges nicht ist, was eben die Bärin gebieret, Sondern noch kaum lebendiges Fleisch; durch Lecken erst bringet D'raus sie die Glieder hervor und Gestalt, die ihr selber zu Teil wird.«

* * * * *

Ebenso »dichtet« Empedocles:

»Rohe, noch formlose Bilder entsprangen zuerst aus dem Boden, Beiderlei, Wasser sowohl wie Erde, besitzend als Anteil; Diese bewirkte das Feuer, indem es zum Gleichen empordrang, Ganz noch an ihnen verhüllt die gefällige Bildung der Glieder, Weder mit Laut, noch gar mit der üblichen Rede der Menschen.«

* * * * *

Was wird man aber erst zu folgender Antizipation der Lehre von der indirekten Auslese oder Selektion des Zweckmäßigen sagen, die ja, um die Voraussetzung eines bewußten Schöpfers zu umgehen, als Hauptstütze der modernen Entwickelungslehre gilt?

»Also geschah's, daß Häupter, des Nackens beraubt, aufsproßten; Bloß auch irrten da Arme herum, die der Schultern entbehrten; Augen auch schweiften vereinzelt noch unteilhaftig der Stirnen, Vieles erwuchs mit doppelter Brust und doppeltem Antlitz; Rind mit Menschengesicht ward dieses, dagegen ein anderes Mensch mit dem Haupte des Stiers, und Gemischtes zum Teil von dem Manne, Teils in des Weibes Natur aus zarten Gliedern gebildet.«

* * * * *

Ueberweg[579] meint wohl mit Recht, der Unterschied dieser Hypothese des Empedocles von derjenigen Häckels sei nur ein relativer; jedenfalls liegt die Erinnerung an den Häckelschen Urschleim und dessen Bathybius bei Lektüre dieser grotesken Schöpfungspoesie sehr nahe.

Auch einige sonstige physiologische Lehren des Empedocles bieten ein ähnliches Interesse für eine vergleichende Theorie spekulativer Naturphilosopheme, wie sie sich zu allen Zeiten, auch heute noch bei Leuten, denen die Elemente der Physik ein kabbalistisches Geheimnis geblieben sind, wiederholt finden. So z. B. seine Theorie des Sehens. Zufolge dieser Theorie müßten wir eigentlich im Dunkeln am besten sehen können. Er meint nämlich, daß das Sehen durch eine Ausströmung von Strahlen aus dem Auge zu den Gegenständen hin geschehe, »feine Netze halten im Auge die Masse des umherschwimmenden Wassers zurück, die Feuerteilchen aber springen in langen Strahlen heraus, bis sie den Gegenstand erreichen und ihn gewissermaßen wie weit vorgestreckte Fühlhörner betasten.« Er vergleicht deshalb das Auge mit einer Laterne.

»Wie wenn ein Mann, um ins Freie zu gehen, sich bereitet die Leuchte, Daß sie die stürmische Nacht mit dem Scheine des Feuers erhelle, Und die Latern' anzündet, die jeglichem Winde verschlossen; Diese bewahret das Feu'r vor dem Hauche der blasenden Winde; Aber das Licht dringt durch; denn es ist um Vieles ja feiner, Und es beleuchtet den Boden mit nimmer ermüdenden Strahlen: Also lagert von Häutchen umschlossen das ewige Feuer, Von ganz feinen Gewändern umhüllt, in der runden Pupille, Diese verhegen die Flut ihm des rings anspülenden Wassers, Aber das Feu'r dringt durch; denn es ist um Vieles ja feiner.«

* * * * *

Auch spätere Naturphilosophen, wie Bruno, sehen wir noch diese seltsame Optik, die das Sehen auf eine aktive +per radios ab oculo+ statt +per radios ad oculum+ vermittelte Thätigkeit zurückführt, lehren und damit gleichzeitig allerhand occultistische Annahmen über die Wirkung des bösen Blicks u. s. w. als thatsächliche Verhältnisse und Naturerscheinungen erklären. Auch Bruno lehrt, daß das Sehen eine Thätigkeit des »Nervengeistes« ist, der zuerst mittels der vom Auge ausgehenden Strahlen sich nach außen hin verbreitet und von den verschiedensten, mit verschiedenen Empfindungen beseelten Objekten berührt wird, und sich dann wieder zusammenzieht (wie wenn z. B. eine Schnecke ihre Fühlhörner nach der Berührung wieder einzieht).

Bekanntlich ist diese +ante+-Newtonische Optik auch den modernen Spiritisten außerordentlich bequem. Denn da die schwierigeren spiritistischen Experimente, wie z. B. die sog. Materialisationen, der Apport von Gegenständen u. s. w. niemals zu stande kommen, wenn ein kritischer Zuschauer ein Auge auf den +modus operandi+ des sog. Mediums hat, so sagt die moderne spiritistische Theorie, daß der feindselige Magnetismus des Auges, also jene vom Auge ausgehenden Sehstrahlen +à la+ Empedocles-Bruno die Entwickelung der mediumistischen Kräfte verhindern; man muß vielmehr solange die Augen schließen oder nach einer anderen Richtung schauen, bis eins, zwei, drei, +hocus pocus fidibus+, die phänomenale Aktion des Mediums in die dreidimensionale Sphäre einzugreifen Zeit und Gelegenheit gefunden hat.

Ich komme nun endlich auf die Krone der Empedocleischen Philosophie, auf seine Seelenwanderungslehre. Man wird allerdings erstaunt sein, wie so dem bisher geschilderten Rumpfe ein solches Haupt (einem Pferde das Haupt der Ziege) entwachsen konnte. Denn gewiß hat man alle Veranlassung, nach den bisherigen Prämissen zu erwarten, daß Empedocles so etwas wie eine unsterbliche Einzelseele nicht kenne und vielmehr nur die Unsterblichkeit der 4 Elemente annehme. Allein, es giebt eben auch individuelle notwendige Inkonsequenzen! Für Empedocles ist das Dogma von der Seele und ihren Wanderungen eine solche notwendige Inkonsequenz, sei es nun, daß ihn das Bedürfnis seines Herzens oder die bei Leugnung der Seelensubstanz schwer zu rechtfertigende Goëtie oder Nekromantik, d. h. der antike Spiritismus, zur Annahme derselben führte. Schon im Altertum haben Schriftsteller, welche die Seelenwanderung für eine so tiefsinnige Idee erachteten, wie beispielsweise unter den modernen Denkern der Verfasser der 100 Thesen über die Erziehung des Menschengeschlechts, Ephraim Lessing, die Frage aufgeworfen, ob dieselbe bei Empedocles auch eine originale Konzeption war; ja einige gingen soweit, ihn des geistigen Diebstahls (%logoklopeia%) an der occultistischen Ideenschatzkammer der Pythagoräer zu beschuldigen[580]; und neuerdings hat noch Professor Gladisch gemeint, auch Empedocles könne diese Lehre, wie manches andere, z. B. seine Kosmogonie und Optik, nur der Weisheit der Egypter entlehnt haben.[581] Aber warum sollte die Wahrscheinlichkeit einer solchen Superstition nicht gerade dadurch gewinnen, daß die verschiedensten großen Denker ganz selbständig zu derselben Vorstellungsweise gelangt wären?

Empedocles also schreibt:

»Nimmer wohl wird, wer darin belehrt ist, solches verneinen, Daß nur so lange sie leben, was man nun Leben benennet, Nur so lange sie sind und Leiden empfangen und Freuden, Doch eh' Menschen sie wurden und wann sie gestorben, sie Nichts sind.«

* * * * *

»Also besteht ein Verhängnis, ein alter Beschluß von den Göttern, Der für die Ewigkeit gilt, durch mächtige Eide besiegelt; Wer mit Frevel im Sinn, hat seine Gebeine beflecket, Von den Dämonen, so vielen verliehen langdauerndes Leben, Muß unzählige Horen entfernt von den Seligen irren, Sich umwandeln im Wechsel in allerlei Formen der Wesen. So leb' ich jetzo verbannt von Gott und ein Flüchtling, Dienstbar dem rasenden Zwist.«

* * * * *

Dann ruft er aus:

»O! aus was für Ehr' und aus was für Höhe des Glückes Fiel ich herab, und verkehre nun hier mit sterblichen Wesen!«

Und er betrachtet die Welt als eine finstere Höhle, indem er die Mächte, welche die Seele hierher geleiten, sagen läßt:

»Also gelangten wir hier in die dunkele Grotte«

und er schreibt von seinem ersten Eintritte in dieselbe, von seiner Geburt:

»Und ich weinet' und schrie, da ich sah den unheimlichen Wohnsitz.«

(Shakespeare beging also vielleicht eine %logoklopeia% an Empedocles, als er schrieb:

»Wenn wir geboren werden, weinen wir, Weil wir die Narrenbühne Welt betreten.«)

Nachdem aber die Seele in das irdische Dasein verbannt ist, muß sie hier durch alle Arten der sterblichen Geschöpfe wandern, selbst in Pflanzen eingehen:

»Denn ich selber (+scilicet+ Empedocles) war auch vordem schon Jüngling und Jungfrau, Auch schon Strauch und Vogel und lautloser Fisch in dem Meere.«

Aber während andere Seelen auf dem Wege nach unten sind und immer schlimmeren Metamorphosen entgegengehen, z. B.:

»Werden zu Leu'n, die Bewohner die Berg', auf der Erde sich lagern, Unter dem Wild und zu Lorbeern unter den laubigen Bäumen;«

hat Empedocles auf dem Wege nach oben schon die nächsthöchste Stufe des »Mahatma« erlangt, nämlich:

»Aber zuletzt als Seher und heilige Sänger und Ärzte, Und als Lenker der Völker erstehen sie unter den Menschen. Und aus ihnen erblüh'n dann Götter, an Ehren die Höchsten.«

* * * * *

Und so ruft er denn schließlich gar, seine Göttlichkeit vorausnehmend seinen Mitbürgern zu:

»Heil Euch! ich als unsterblicher Gott, kein Sterblicher fürder Wandle bei Euch!«

* * * * *

Aus seinem Seelenwanderungsglauben entsprang -- insofern war er anscheinend konsequenter als Pythagoras -- auch sein strenger Vegetarismus. Mit Hinsicht auf das Fleischessen ruft er aus:

»Steht ihr nicht ab vom Morden, dem greulichen? Sehet ihr denn nicht, Daß ihr Einer den Andern verzehrt gleichgültigen Sinnes?«

* * * * *

»Siehe, den eigenen Sohn, den verwandelten, bringet der Vater Dar zum Opfer mit Beten, der Thörichte; jener nun schreitet Flehend daher, doch er hört ihn nicht, und treibet ihn scheltend, Schlachtet ihn, richtet sodann sich im Haus ein scheußliches Mahl zu; Auch so der Vater den Sohn, und die Mütter ergreifen die Kinder, Morden sie hin und schlingen herunter die teuren Gebeine.«

* * * * *

So soll denn auch Empedocles einmal, als er dem gewöhnlichen Gebrauche nach hätte einen Ochsen opfern müssen, einen solchen aus Myrrhen und sonstigen kostbaren Salben haben herstellen und nach der Opferung unter das Volk verteilen lassen.

Da nach seiner Seelenwanderungstheorie auch die Pflanzen von Menschenseelen bewohnt werden können, so war freilich auch sein Vegetarismus wiederum nur eine Halbheit.

Möglicherweise erleben wir es noch, wenn erst einmal die moderne Chemie das große Problem der Herstellung von Nahrungsmitteln auf chemischem Wege aus Mineralien, aus Steinen und Erde gelöst haben wird, daß dann sogar der Vegetarier einer fortgeschrittenen Sekte von Mineralophagen oder Chemikalienessern in demselben grausamen Lichte erscheinen wird, in welchem jetzt dem theosophisch gebildeten Vegetarier der Fleischesser oder Tierleichenverzehrer dasteht.

II.

Pherekydes.

Eine Mittelstellung zwischen Philosophie und »Theologie« (in antikem Sinne) oder auch Priestertum und einem Sehertum, wie es Empedocles vertrat, nimmt auch Pherekydes von der Insel Syros ein, welchen Cicero den ersten Lehrer der Unsterblichkeit nennt.[582] Seine Geburt setzt Suidas in die Zeit zwischen 600-596 v. Chr. (+Ol. 45+). Diogenes nennt ihn einen Schüler des Weisen Pittakus. Derselbe berichtet folgende Geschichten über seine Sehergabe: Als er einst am Strande von Samos wandelte und ein Schiff mit vollen Segeln vorbeifahren sah, weissagte er, dasselbe werde binnen kurzer Frist zu Grunde gehen; und so geschah es alsbald vor seinen Augen. Ein anderes Mal soll er aus dem Geschmack des Brunnenwassers ein Erdbeben vorausgesagt haben. Einem Gastfreunde in Messina riet er, möglichst bald mit seiner Familie auszuwandern. Dieser befolgte den Rat nicht, und kurze Zeit darauf wurde Messina von Feinden erobert und jener mit der ganzen Einwohnerschaft als Kriegsgefangener verkauft.

Er soll ein Alter von 83 Jahren erreicht haben, und für das Ansehen, das er genoß, bürgt der Bericht, daß ihm als Grabschrift folgende Worte gesetzt seien:

%Tês sophias pasês en emoi telos% = Aller Weisheit Vollendung war in mir.

Eine Schrift »über den Ursprung der Dinge« von ihm scheint noch dem Cicero bekannt gewesen zu sein. In derselben bezeichnete er als das erste, was immer war, Zeus, Chronos und Chthon.

Zeus ist der höchste weltschöpferische Gott und zugleich der höchste Himmel, vielleicht der Äther.

Unter Chthon, meint Conrad (+De Pherecydis Syrii aetate atque cosmologia, Koblenz 1857+), ist das Chaos, der Urstoff, zu verstehen, der alle Stoffe, außer dem Äther, in sich enthalten habe; Zeller dagegen nimmt an, es sei dabei nur an die Erde als solche zu denken. Unter dem Chronos versteht man gewöhnlich die Zeit. +Zeller, a. a. O., S. 73+ bemerkt jedoch, daß es kaum glaublich sei, daß ein so altertümlicher Denker den abstrakten Begriff der Zeit unter den ersten Urgründen aufgeführt hatte; Chronos bringt nämlich aus seinem Samen Feuer, Wind und Wasser hervor. Schwerlich soll damit nur gesagt sein, diese seien im Laufe der Zeit entstanden. Daher meint Zeller, im Widerspruch mit Conrad und Brandis (+Gesch. der Entw. der griech. Philosophie+), daß Chronos richtiger Kronos zu schreiben und als Gott der heißen Jahreszeit und des Sonnenbrandes zu denken sei, jedenfalls als ein realer Bestandteil der Welt.

Diese drei Urwesen erzeugten zahlreiche weitere Götter in fünf Geschlechtern. Preller glaubt (+Rh. Museum 382+), es sollen damit fünf Mischungsverhältnisse der Elementarsubstanzen (Äther, Feuer, Luft, Wasser, Erde) bezeichnet werden, in denen je eine derselben vorherrschend sei. Zeus verwandelt sich zum Zwecke der Weltbildung in Eros. Die weltbildende Kraft ist die Liebe. Er machte ein großes Gewand, in das er die Erde und den Okeanos einwob und spannte dieses über einen von Flügeln getragenen Eichbaum, d. h. er bekleidete das im Weltraum schwebende Erdgerüst (daher die Flügel des Eichbaums) mit der mannigfach wechselnden Oberfläche des Landes und der Seeen. Dieser Weltbildung widerstrebte Ophioneus, als Repräsentant der untergeordneten Naturkräfte, aber das Götterheer unter Chronos stürzt ihn in die Meerestiefe und behauptet den Himmel.

Pherekydes ist nur um deswillen interessant, weil wir aus den wenigen abgerissenen Sätzen, die uns von seiner Lehre überliefert sind, entnehmen können, daß man sich bemühte den mythologischen Vorstellungen, insbesondere der sog. Theogonie eine esoterische Deutung zu geben. Doch geht +Conrad, a. a. O.+, wohl zu weit, wenn er dem Pherekydes geradezu eine der aristotelischen nahestehende Naturansicht beilegt. Inwieweit egyptische Einflüsse auf seine Anschauungen gewirkt haben, ist schwer festzustellen; Suidas läßt ihn die Geheimschriften der Phöniker benutzen, Josephus (+e. Ap. I 2+) zählt ihn zu den Schülern der Egypter und Chaldäer.

III.

Epimenides von Kreta.

Zu den hervorragendsten praktischen Mystikern der antiken Welt hat unstreitig jener Epimenides von Kreta gehört, dessen historische Existenz ebenso unzweifelhaft ist, wie einzelne über sein Leben berichtete Wunderdinge auf Übertreibungen beruhen werden. Die Alten nennen ihn einen Jatromanten, einen Seher-Arzt. Er soll in Knossus auf Kreta geboren sein. Sein Vater, den einige Phaestios, andere Dosiades, noch andere Agesarkos nennen, soll ihn einmal fortgeschickt haben, um ein Schaf zu holen; auf diesem Wege soll er vor der Mittagshitze in einer Höhle Schatten und Erholung gesucht haben und hier, wo niemand ihn suchte und fand, in einen tiefen Schlaf gesunken sein, aus dem er erst nach 57 Jahren erwacht sein soll. Als er nach Ablauf dieser Zeit erwachte, berichtet die Sage[583], suchte er erst, den Zeitverlauf nicht ahnend, das Schaf und kehrte, als er es nicht fand, nach der Stadt zurück. Sein Erstaunen war nicht gering, als er alles verändert fand und zu Hause nur noch seinen jüngsten Bruder, der mittlerweile ein Greis geworden war, antraf, der ihn nicht wiedererkannte.

Das etwaige Wahre an dieser Geschichte, die an die Erzählungen indischer Reisender von den »schlafenden Fakiren« erinnert, wird freilich für immer der kritischen Forschung entzogen bleiben. Ein Mediziner könnte vielleicht an einen eklatanten Fall der in unseren Tagen vielfach beobachteten sog. +Nona+ denken, einer auf noch unerforschten centralen Störungen beruhenden Schlafsucht, von der man Fälle registriert hat, die sich über viele Jahre hinaus erstreckt haben.[584]

Die Geschichte oder Fabel hat Goethe zum Stoff eines Festspiels gedient:

Des Epimenides Erwachen.

Die Entwicklung der Sehergabe wird hier auf den fraglichen Tiefschlaf in folgenden Versen zurückgeführt:

»Auf Kretas Höh'n, des Vaters Herde weidend, Die Insel unter mir, ringsum das Meer, Den Tageshimmel von der einzigen Sonne, Von tausenden den nächtigen erleuchtet; Da strebt's in meiner Seele, dieses All, Das herrliche zu kennen; doch umsonst: Der Kindheit Bande fesselten mein Haupt. Da nahmen sich die Götter meiner an, Zur Höhle führten sie den Sinnenden, Versenkten mich in tiefen, langen Schlaf. Als ich erwachte, hört' ich einen Gott: »Bist vorbereitet«, sprach er, »wähle nun! Willst du die Gegenwart und das, was ist, Willst du die Zukunft sehn, was sein wird?« -- Gleich Mit heiterm Sinn verlangt' ich zu verstehn, Was mir das Auge, was das Ohr mir beut. Und gleich erschien durchsichtig mir die Welt, Wie ein Kristallgefäß mit seinem Inhalt. -- Den schau ich nun so viele Jahre schon; Was aber künftig ist, bleibt mir verborgen. Soll ich vielleicht nun schlafen, sagt mir an, Daß ich zugleich auch Künftiges gewahre.«

Historisch beglaubigt ist, daß er von Kreta nach Athen berufen wurde, um hier eine epidemische Geisteskrankheit zu heilen, wie auf dieselbe Art ein anderer Jatromant, sein Landsmann und Zeitgenosse Phaletas einige Jahre zuvor nach Sparta berufen war, um durch die Wirkung seiner Musik und religiöse Hymnen eine Pestilenz aufhören zu machen. Die Athener beunruhigten sich nämlich wegen des sog. Kylonischen Frevels, über den uns +Thucydides I. 126+ folgendes erzählt:

»Es lebte in Athen ein gewisser Kylon, ein Mann, der in den olympischen Spielen gesiegt hatte und aus einem der ältesten und mächtigsten Häuser war und die Tochter eines Megarers, namens Theagenes, geheiratet hatte, welcher damals als Tyrann zu Megara herrschte. Dieser hatte von dem Orakel zu Delphi auf Befragen die Antwort erhalten, er sollte sich an dem größten Feste des Zeus der Burg zu Athen bemächtigen. Er ließ demzufolge sich von Theagenes Söldner geben, vermochte seine Freunde, seinen Absichten beizutreten und wartete sodann nur, bis die in der Peloponnes gefeierten olympischen Spiele wieder herankamen; da besetzte er die Burg in der Absicht, die Herrschaft an sich zu reißen. Dies hielt er nämlich als das größte Fest des Zeus, welches ihn gewissermaßen noch näher anginge, da er in den olympischen Spielen den Preis erhalten habe. Ob aber das größte Fest in Attika oder sonst wo gemeint sein sollte, darüber hatte er sich weiter keine Gedanken gemacht, und das Orakel hatte auch nichts davon gesagt, indem sonst auch die Athener dem Zeus Meilichios außerhalb der Stadt ein großes Fest unter dem Namen Diasia feiern, an welchem alles Volk in der Stadt haufenweise opfert, und zwar viele keine Schlachtopfer, sondern Opfer von den eigenen Landesfrüchten. Kylon griff also, ohne an der Richtigkeit seiner Gedanken zu zweifeln, das Werk an. Die Athener vom Lande eilten zwar auf die erste Nachricht davon mit gesamter Hand zur Gegenwehr herbei und sperrten sie auf der Burg ein; allein nach Verlauf einiger Zeit ließen sie sich durch Beschwerden bei der Belagerung ermüden und zogen größtenteils ab, bevollmächtigten dagegen die neuen Archonten, die Wachen zur Besetzung der Zugänge sammt allen übrigen Veranstaltungen nach eigenem Belieben und Gutdünken einzurichten. Diese neun Regenten hatten diese Zeit über den größten Teil der Regierungsgeschäfte unter Händen. Kylon und diejenigen, welche mit ihm eingesperrt waren, befanden sich durch den Abgang von Wasser und Lebensmitteln gar bald in schlechten Umständen. Inzwischen fand er selbst nebst seinem Bruder Mittel zu entkommen. Die übrigen, die immer mehr ins Gedränge gerieten, so daß auch schon einige Hungers starben, setzten sich als Schutzflehende an den auf der Burg befindlichen Altar. Die Athener, welche die Wache hatten, hießen sie davon weggehen; und als sie sahen, daß sie in dem Tempel sterben wollten, führten sie dieselben unter dem Versprechen, ihnen kein Leid anthun zu wollen, hinaus und töteten sie; andere, welche zu den Altären der ehrwürdigen Göttinnen ihre Zuflucht genommen hatten, richteten sie im Vorbeigehen ebenfalls hin.«

Die Folge dieses Frevels am Heiligtum des Asylrechts war eine epidemische Gewissensangst, die besonders bei dem weiblichen Teile der Bevölkerung sehr beängstigende Formen angenommen haben soll. Die Frauen wurden durch Hallucinationen, Visionen, Auditionen beängstigt, und es traten alle nur denkbaren Symptome hysterischer Melancholie und Krämpfe massenhaft auf.

Epimenides kam nun nach Athen, um die Stadt zu »reinigen und zu entsühnen«. Er gründete zu dem Ende neue Kapellen und richtete verschiedene Reinigungsceremonien ein, ganz besonders aber regelte er den Dienst der Frauen so, daß er die heftigen Impulse, die diese aufgeregt hatten, beruhigte. Grote in seiner griechischen Geschichte bemerkt dazu: »Wir wissen kaum etwas Genaueres über sein Thun; aber die Thatsache seines Besuchs und die heilsame Wirkung, die er durch Wegschaffung der religiösen Verzweiflung, welche die Athener niederdrückte, hervorgebracht, sind wohl bezeugt. Überdies besaß Epimenides die Klugheit, sich mit Solon zu vereinigen, und während er so viele wertvolle Ratschläge erhalten mochte, unterstützte er indirekt die Erhöhung des Rufes des Solon selbst, dessen konstitutionelle Reform sich jetzt schnell vollendete. Er blieb lange genug in Athen, um einen gemütlicheren Ton der religiösen Gefühle vollständig wieder herzustellen, und reiste dann ab, allgemeine Dankbarkeit und Bewunderung mit sich nehmend, schlug aber mit Ausnahme eines Zweiges vom heiligen Ölbaum auf der Akropolis jede andere Belohnung aus«.

Nach einer Angabe, welche schon während der Zeit des Xenophanes von Kolophon gangbar war, soll er das ungewöhnliche Alter von 154 Jahren erreicht haben; und die Kreter (sprüchwörtlich »böse Lügner und faule Bäuche«) wagten sogar zu behaupten, er habe 300 Jahre gelebt. Sie rühmten ihn nicht nur als Weisen und geistigen Purifikator, sondern auch als Dichter; sehr lange »Dichtungen« mystischen Inhalts wurden ihm zugeschrieben. Sowohl Plato, als auch Cicero betrachten den Epimenides in demselben Lichte, als einen Seher, der unter temporären ekstatischen Zufällen die Zukunft habe vorausverkünden können. Nach Aristoteles dagegen gab Epimenides selber an, von den Göttern keine höhere Gabe empfangen zu haben, als die unbekannten Phänomene der Vergangenheit zu erraten.[585]

Plato (+Kratyl. p. 905+, +Phaedr. p. 244+) glaubte fest an Epimenides als gottbegeisterten Seher in der vergangenen Zeit, in Bezug auf die jedoch, welche zu seinen Lebzeiten Ansprüche auf übersinnliche Kräfte vorbrachten, war er weniger leichtgläubig. Er, wie Euripides und Theophrast, behandelten die Orpheotelesten der späteren Zeit mit gebührender Verachtung.[586]

Wäre Epimenides selbst in jenen Tagen, in welchen die Aufklärung der Massen große Fortschritte gemacht hatte, nach Athen gekommen, so würde wahrscheinlich das Wunder suggestiver Massenheilung auch ausgeblieben sein, und er würde sich nur vereinzelter Erfolge bei älteren Weibern und in rückständigen entlegenen Dörfern haben rühmen können, wie dieselben Bauchredner und Medizinleute, welche Plato verspottet.

Nur die Vergangenheit ist es, die solche Erscheinungen idealisiert.

Über die Lehren des Epimenides berichtet Damascius[587] und Eudemus, er habe zwei erste Gründe angenommen, die Luft und die Nacht[588], von diesen sei als drittes der Tartarus erzeugt worden. Von ihnen sollen, wie es scheint, zwei weitere nicht näher bezeichnete Wesen hervorgebracht sein, aus deren Verbindung das Weltei entstanden sei; eine Bezeichnung der Himmelskugel, die in vielen Kosmogonieen vorkommt, und die sich sehr natürlich ergab, wenn die Weltentstehung einmal der tierischen Lebensentwickelung analog vorgestellt wurde. Aus dem Weltei seien dann weitere Erzeugungen hervorgegangen.

Fünftes Kapitel.

Die Geheimlehre der Mysterien.

Persönlichkeiten, wie Empedocles, Pherekydes von Syros und Epimenides bilden ein Mittelglied zwischen der Philosophie und dem Esoterismus der griechischen Religionslehren, der bekanntlich seinen Sitz in den verschiedenen Mysterien oder Geheimkulten hatte.

Diese Mysterien bilden immer noch eins der größten kulturhistorischen und psychologischen Probleme des Altertums.

Die Berufung des Epimenides von Kreta nach Athen hatte vermutlich nebenbei den Zweck, die übrigens uralten, möglicherweise bis in das 15. Jahrhundert v. Chr. zurückdatierenden cerealischen Mysterien wieder zu reorganisieren.

Man hat nämlich ursprünglich die bacchischen und cerealischen Mysterien zu unterscheiden.

Die allgemeine religiöse Idee beider war zwar dieselbe. Beide führen auch auf orientalische, sehr weit, vielleicht bis Indien reichende Einflüsse zurück. Der Geheimdienst der Ceres und Proserpina ist aber nach Attika jedenfalls von Kreta, dem Vaterlande des Epimenides aus importiert worden. Kreta hat für die Verbindung mit dem Orient die glücklichste Lage, es war eine der ersten Niederlassungen phönizischer Kolonisten, es empfing früh egyptische Lehren, und vermutlich hat die Kultur der Hellenen von hier aus ihre erste Anregung erhalten. Thucydides berichtet, daß Minos der erste gewesen, »der eine Flotte in See hatte, wie er denn das jetzt sog. griechische Meer größtenteils beherrschte, auch die cykladischen Inseln unter seiner Botmäßigkeit standen, von welchen er die meisten zuerst angebaut hat, indem er die Karier daraus vertrieb und seine Söhne als Häupter der neuen Kolonien einsetzte.«[589]

Cadmus, Phönix und Cilix, angeblich Oheime des Minos, schlagen dem orientalischen Mystizismus die Brücke von Asien nach Europa.

Wolfgang Menzel[590] meint, daß die Mysterien mit einer demokratischen Tendenz verbunden gewesen, daß sie einen geheimen Kampf der Humanität gegen Priester- und Kriegerkaste, des Liberalismus gegen die Vorrechte, etwa nach Art unserer modernen Freimaurerei, geführt hätten. So paradox diese Behauptung klingt und so übertrieben sie in ihrer modernen Ausdrucksweise erscheinen muß, so kann ich nicht in Abrede stellen, daß wenigstens die Geschichte Athens und Thebens einen gewissen inneren Zusammenhang zwischen der (älteren) Demokratie, die man wohl als Liberalismus bezeichnen kann, und den Geheimkulten aufweist. Ich erinnerte schon an die Beziehungen Solons, der ja im Sinne einer gemäßigten Demokratie reformierte, zu Epimenides. Ferner ist sicher, daß die demokratische Verschwörung des Pelopidas und Epaminondas ihren Ausgangspunkt in Eleusis nahm[591] und beinahe durch einen Hierophanten vorzeitig verraten wäre.

Auch der Buddhismus hatte ja eine soziale Nebentendenz. Uns interessieren jedoch hier nicht die politisch-sozialen Nebenbeziehungen, sondern die Lehren.

I. Die bacchischen Mysterien.

In der Schöpfungslehre der bacchischen Mysterien erscheint zunächst Chronos, die niemals alternde Zeit in Schlangengestalt. Dieser Chronos zeugte das unbegrenzte Chaos nebst dem feuchten Äther und dem finstern Erebus, und darin erzeugte er ein Ei, das in eine Wolke oder in ein Gewand gehüllt war, welches nachher zerriß. Aus dem Ei ging Phanes hervor, ein Mannweib, auch Protogonos und Pan genannt. Man stellte ihn dar mit goldenen Flügeln, auf den Schultern mit Stierköpfen und auf dem Kopfe mit einer Schlange. Als »Aeon« wird er auch mit Osiris identifiziert. Er ist die demiurgische Ursache oder der Anlaß zur Weltschöpfung. Er wird nämlich vom Zeus, den er erzeugte, verschlungen, die Urbilder aller Dinge, die Phanes in sich hatte, werden jetzt alle in Zeus sichtbar, d. h. Zeus bringt alles Lebendige aus sich hervor. In der sog. hieratischen Poesie, in jenen Versen, die dem sagenhaften Sänger Orpheus zugeschrieben wurden, heißt es daher:

»Zeus wurde der erste, Zeus der letzte Herrscher des Blitzes; Zeus das Haupt, Zeus die Mitte; aus Zeus ist Alles bereitet; Zeus ward Mann und Zeus ward unsterbliche Jungfrau. Zeus der Erde Wurzel und des gestirneten Himmels, Zeus das Wesen der Winde, Zeus die Kraft des unverlöschlichen Feuers, Zeus des Meeres Wurzel, und Zeus der Mond und die Sonne, Zeus der König, Zeus, der selber Alles geboren.«

Die Ahnung der göttlichen Einheit wird also in dem Bilde eines körperlichen Ganzen, eines Riesenkörpers ausgeprägt. Übrigens werden in fast allen heidnischen Religionen die ältesten Gottheiten androgyn mannweiblich gedacht.

Das zweifellos nach Egypten zurückweisende Symbol dieser aus sich selbst alles Lebendige hervorbringenden Gottheit war seltsamer Weise der Scarabäus, d. h. der Mist-Käfer; weshalb der Dichter Pamphos sogar singt:

»Zeus, hehrester, größter der Götter, eingewickelt In Mist von Schafen, Rossen und Mäulern!«

Erst später zeigt die Trennung der Geschlechter, indem dem Zeus ein weibliches Wesen untergeordnet wird, einen unmerklichen Übergang zum Anthropomorphismus.

Dieses weibliche Urwesen heißt Chthonia (von %chthôn% = unbegrenzter Grund und Boden, Materie), das dann durch Zeus' Umarmungen befruchtet, Mutter Erde (Gäa) wird und im Jahreslaufe Alles hervorbringt.

So sangen die Peleiaden, jene Wahrsagerinnen des Orakels zu Dodona, wo Pelasger und Hellenen unter der heiligen Eiche Belehrungen über Jupiters Ratschluß einholten:

»Zeus war, Zeus wird sein, o großer Zeus! Die Erde bringt Früchte hervor, drum preiset die Mutter Erde!«

Von diesem Zeus und der Gäa geht nun Dionysos aus, der übrigens seinem Wesen nach identisch ist mit Zeus selber.

Zeus soll nach einer alten Mythe als Schlange zu der unter einem Felsen verborgenen und von zwei Drachen bewachten Persephone eingeschlichen sein und mit ihr den Zagreus gezeugt haben.

Sehr bemerkenswert für die Herkunft dieser Götterbegriffe ist der naive Bericht des +Herodot II. 52+: »Es brachten die Pelasger, wie ich zu Dodona vernommen, anfänglich unter Gebeten den Göttern Opfer aller Art. Jedoch legten sie keinem von jenen einen Beinamen oder Namen bei, dieweil sie noch niemals dergleichen gehört hatten. Götter benannten sie dieselben und deshalb, weil sie alle Dinge in Harmonie gesetzt und alle Einteilungen gemacht. Später, nach Ablauf geraumer Zeit, erfuhren sie die aus Egypten gekommenen Namen der übrigen Götter, des Dionysius Namen erfuhren sie aber viel später.«

Möglicherweise ist der Dionysische Geheimkult indischen Ursprungs.[592] Nach +Arrian Ind. Kap. 5+ zieht Dionysios nach Indien. Bei seiner Rückkunft nach Griechenland weiht er dem Apollo eine Schale mit der Inschrift: »Dionysos, der Sohn der Semele und des Zeus von Indien her weihet sie dem Apollo, dem Delphier.«

Nachdem Zeus den Zagreus erzeugt hat, trachtet die eifersüchtige Here, ihn zu verderben und sendet Titanen aus, ihn umzubringen. Zagreus betrachtete sich gerade als Stier in einem Spiegel, als die Titanen kamen, und verwandelte sich dann vergeblich in alle mögliche Gestalten, er wurde von den Titanen zerrissen. (Dieselbe Sage vom Zerreißen wiederholt sich bei dem mythischen Sänger Orpheus selbst, den die bacchantischen Weiber, die Mänaden zerreißen.) Nur sein Herz rettet Pallas Athene und bringt es dem Vater Zeus, der dann aus Zorn mit seinen Blitzen die ganze Erde verbrennt, so daß erst die Sündflut das Feuer wieder löschen kann. Das Herz des Zagreus wird in einen Becher gelegt, und als Semele daraus trinkt, wird sie Mutter des Dionysos.

Dieser Dionysos-Zagreus ist die Vielheit d. h. das in vielen Formen sich darstellende All, in Luft, Wasser, Erde, Pflanzen und Tieren.

Apollo sammelt die Glieder des Dionysos wieder: er ist die Einheit, die der Natur in ihrer Entwickelung vorsteht, um sie vor Zersplitterung zu bewahren und wieder an das Eine zu befestigen.

In sieben Teile war Zagreus zerstückelt. Die Siebenzahl ist daher gleicher Weise dem Dionysos und dem Apoll heilig. Dionysos ist nach Macrob[593] der Inbegriff aller Seelen. Der Becher, aus dem die Semele trinkt, heißt auch Quelle der Seelen. Man unterschied übrigens zwei solcher Becher. Die Alten haben sie auch als Sternbilder an den Himmel versetzt, den einen nahe am Zeichen des Krebses, den andern sahen sie in der Urne des Wassermanns. Der erste heißt Dionysoskelch, bei den Platonikern der Leben erzeugende Becher. Manilius (+astron. V. 116+) nennt ihn den Becher der Geburt. Durch den Trunk aus ihm vergißt die Seele ihre höhere Natur und sinkt in die Zeitlichkeit hinab, indem sie in einen irdischen Leib eingeschlossen wird. Aus dem zweiten Becher trinkt man wiederum die Vergessenheit des Irdischen und findet sich dadurch in der alten Heimat wieder.

Der erste Becher heißt auch der Teilungsbecher, die aus ihm geflossenen Seelen müssen in die Individualität treten, sie müssen in die Geburt herab. Einige Seelen kommen herab, weil sie noch nicht hienieden waren, zur Erhaltung der Weltökonomie; das sind die Neulingsseelen (+mentes novellae+).[594] Andere müssen zur Strafe herab; andere geben sich freiwillig der Neigung zur Erde hin. Diese Neigung ist Folge des Blicks in den Spiegel, in den Dionysos gesehen, ehe er sich zum Schaffen der Dinge gewendet. Der Becher wird auch mit dem Spiegel selbst identifiziert; und bei Nonnus ist es die Liebesgöttin Afrodite, die dem Dionysos den Becher reicht. Ob Afrodite oder Persephone genannt wird, ist übrigens gleichgültig. Das Wesentliche ist die Einführung eines passiven, die Erschaffung bedingenden, weiblichen Prinzips. Der Spiegelbecher ist das Organ dieses Prinzips und wird daher realistischer auch durch das weibliche Organ dargestellt, wie umgekehrt der Phallus, das männliche Zeugungsorgan, das Symbol des Dionysos ist. Wir treffen hier lediglich die rohe indische Natursymbolik des Lingam und der Yoni wieder.

Je mehr die Seelen aus dem Becher der (sinnlichen) Liebe trinken, um so mehr werden sie berauscht, um so mehr erblaßt das Andenken an ihre höhere Abkunft. Edlere Seelen nippen nur an dem Kelch der Sinnlichkeit und sinken daher nicht so tief in tierische Gemeinheit herab, wie die meisten anderen Menschen. -- Anders die unedlen, die das Feuchte, (die Materie) lieben, die daher auch wohl Najaden genannt werden. Diese »feuchten« Seelen weilen gerne in dieser sinnlichen, formenreichen Welt, wie in einer Grotte, die in tausendfarbigem Gestein das volle Leben zurückspiegelt. Diese Welt der Sinnlichkeit, die Welt des Scheins, ist die täuschende Maja, indisch Maya-Bharani; in der Priestersprache wird Proserpina auch Maja genannt. Sie wird auch als Weberin bezeichnet, welche den materiellen Leib webt. Je mehr die Seelen am irdischen Dasein hängen, desto mehr Leiber, wie Kleider. Plato, Gorgias 523. Die Seele hängt sich gleichsam an den zuerst gesponnenen Lebensfaden; dann spinnt die Göttin weiter und webt das Kleid fertig. Das unfertige Gespinnst aber ist der bloße Schattenleib als Gespenst, das eben daher seinen Namen hat. Von Persephone (Maja, Proserpina) kommt das Leiblichwerden der Seele, von Dionysos die Beseelung des Leibes.

Als zeugendes Prinzip ist Dionysos in der Mysterienlehre auch Sonnengott. Und so wird die Vorstellung von der Seelenbahn auch mit der Sonnenbahn durch den Tierkreis verknüpft. Dionysos als Sonnengott wandelt jährlich die doppelte Bahn, den Weg des Winters und den des Sommers. Und dieselbe Bahn ist den Seelen vorgezeichnet. Aus dem Centrum des Himmels treten sie im Zeichen des Krebses in der Sommersonnenwende in die Erdenwelt ein, nach dem Tode aber steigen sie im Zeichen des Steinbocks wieder durch dieselbe Milchstraße zur himmlischen Welt empor.

Hier trinken sie dann aus dem schon erwähnten zweiten Becher, dem Becher der Reinigung oder Wiedergeburt, der als die Urne des Wassermanns am Sternenhimmel dargestellt ist. Wenn nämlich die Sonne in dieses Zeichen tritt, wird die Natur im Frühling wiedergeboren und damit wird die Wiedergeburt der verstorbenen Menschen im Himmel verglichen.

Dionysos hat also einen doppelten Charakter. Er ist einmal das Prinzip der Zeugung, der Versinnlichung, der »Wille zum Leben«, der Gott der Weltbejahung, sodann aber auch der mystische Vertreter der Weltverneinung, der Entsinnlichung, der Erlösung, welche letztere ja in allen mystischen Systemen als Wiedergeburt oder zweite Geburt bezeichnet wird.

Daher finden wir in seinen Mysterien die beiden Gegensätze, auf die alle Mystik hinausläuft, Lust und Unlust, Sünde und Entsühnung eng aneinander gerückt. Bacchantische Ausgelassenheit wird von leidenschaftlicher Trauer und Klage abgelöst und umgekehrt.

In Verbindung damit steht seine spezielle Bedeutung als Gott des Weines und der Liebe. Man vergleiche hierüber die geistreichen Bemerkungen Wolfgang Menzels (Vorchristl. Unsterblichkeitslehre, S. 90-96.) Auch der Wein spielt ja eine doppelte Rolle, er begeistert und steigert die Seelen zu »dithyrambischer« Ekstase, verwandelt Wasser in Feuer, er berauscht und läßt im Rausche die Welt schöner erscheinen, andrerseits wirkt der Rausch Vergessenheit auch der sittlichen Pflichten. Aus dem Weindunst wird ein zweiter Schleier der Maja gewebt.

Gleichzeitig hat der Wein selber in der Gärung eine Art Wiedergeburt durchgemacht. Aus dem sich zersetzenden Traubensaft entsteht der edlere feurige Trank, und wenn der Mensch davon trinkt, erhebt er sich über seine gemeine Wirklichkeit:

»Die kummerbelastenden Sorgen Fliehen aus der Brust des Menschen, Sie schiffen auf dem Meer der goldreichen Fülle Allhin zum Strande der Täuschung. Der Arme wird reich, der Reiche Durch neuen Reichtum bereichert, Das Herz von den Pfeilen des Weinstocks gebändigt«

singt Pindar, und in reizender Weise deutet Apollonius den Zusammenhang zwischen dem Becher der Lust und dem Schleier der Maja an, wenn er von letzterem singt:

»Wer ihn betastet Oder beschaut, nie stillet sich der die Sehnsucht des Herzens. Er auch atmete Duft, ambrosischen, gleich von dem Tag an, Daß der nysäische Gott auf dem zärtlichen Purpur geschlummert, Leise von Wein und von Nektar beseligt, als er den schönen Busen von Minos Tochter berührte.«

Umgekehrt hatte der Wein in den Dionysos-Mysterien eine sakramentale Bedeutung, die einer Transsubstantiation aus dem Zeitlichen ins Ewige. Was die erstere Bedeutung des Weins betrifft, so bietet darüber +Nork, vergleichende Mythologie S. 177ff.+ seltsame etymologische Bemerkungen. Er erinnert an den indischen Gott Shiwa, der den Palmenwein erfand und auch der Thränengott (Rutren) hieß; er weist auf die Verwandtschaft hin zwischen Bacchus und dem semitischen +bacca+ = weinen, vergißt aber merkwürdigerweise unser deutsches Weinen mit Wein zusammenzubringen. Dagegen ist ihm Ariadne das semitische +ari edna+ = Wollust des Löwen und er bemerkt +S. 178+:

»Bacchus, nachdem er mit Ariadne gebuhlt, fällt in die Gewalt der Titanen -- d. h. die Ichheit, die als Selbstheit, als Besonderheit mit selbstischem, dem Allwillen entgegenstrebenden Wollen verstanden wird, weswegen am Ende aller Dinge, in welchem die Wesen wieder in Gott übergehen, der Zustand ist, wo Niemand 'Ich' sagt.«

Ich möchte glauben, daß der Mythus von der Ariadne, der in den Mysterien mit Vorliebe pantomimisch dargestellt wird, jedenfalls auch die umgekehrte Bedeutung, nämlich das Erwachen der Seele symbolisieren sollte. Gerade auf Sarkophagen finden wir häufig Scenen dargestellt, wie den der schlafenden Ariadne nahenden Gott; oder Bacchus umarmt die schöne Ariadne, setzt ihr den Kranz auf und reicht ihr den Becher, daneben steht der schöne Knabe Staphilos, ihr gemeinschaftliches Kind, der »Traubengeist«.

Creuzer, der die Dionysos-Mysterien aus Indien stammen läßt (Dionysos ist ihm Dewanachi, der Entwilderer Indiens) giebt folgende spekulative Analyse der fraglichen indischen Ideen (+Symbolik I. S. 399+):

a) Das erste Sein vor und über Allem.

b) Die Liebe, die das erste Sein in sich aufgenommen, der es sich hingegeben hat. Mithin

c) Gott, geschieden in ein Liebendes und in ein Geliebtes.

d) Diese Spaltung ist der Urbestand der Dinge.

Die Dinge sind und sind nicht, sie sind nur in der Trennung und durch sie, sie sind nicht auf dem Standpunkte über der Trennung. Die Liebe ist Weltmutter, aber was sie geboren hat, ist im bloßen Schein geboren, es ist ein Scheinbild, es sind Zaubergärten, die mit dem Beschwörungsworte in sich selbst versinken. Das Eine aber bleibt: Parabrahma, der Selbständige.

Diese spekulative Auflösung nimmt die realen Dinge als Kunstgebilde der Liebe im Scheine, mithin ist sie a) ästhetisch, b) sie hat sich aber ganz natürlich aus dem ersten naiven Naturmythus entwickelt. Hiernach ist die schaffende Gottheit Welt-Lingam. Der Grund des Zeugens und Schaffens kann in nichts anderem liegen, als in der Liebe; und davon giebt sich nun die gesteigerte Spekulation die angeführte Rechenschaft.

II. Die cerealischen Mysterien.

1. Die Eleusinien.

Während die bacchischen oder dionysischen Mysterien an das männliche Naturprinzip anknüpfen, gehen die cerealischen vom weiblichen aus; sie knüpfen an die Erntefeste an, während die bacchischen ursprünglich Winzerfeste waren.

In Attika haben sich freilich allmählich in den Eleusinien, in denen auch Jakchos (Bacchos) seine große Rolle spielt, beide vermischt; jedoch blieb Demeter (Ceres) die Hauptgottheit der Eleusinien. Über die Eleusinischen Mysterien sind wir verhältnismäßig am besten unterrichtet, da sie im Altertum den größten Ruhm erlangten, und daher vielfache Andeutungen über ihre Feier von Dichtern, Philosophen und Historikern gegeben worden sind. Die Zulassung zu ihnen wurde allen Hellenen gewährt, von welchem Stamme oder Staate sie auch sein mochten.

Sie bestanden aus zwei durch einen halbjährigen Zwischenraum getrennten Feiern. Die erste derselben, die sog. kleinen Mysterien wurden im Monat Anthesterion, der etwa unserem Februar entspricht, begangen, also im Frühling, sie waren vorzugsweise der Kora oder Persephone, der Tochter der Ceres, und dem Jakchos oder Dionysos, der als Bruder der Kora galt, gewidmet. Diese Feier wurde zu Agra, einer Vorstadt Athens, am Ilissus begangen. Ihr ging eine Reinigung vorauf, zu der das Wasser des Ilissus diente -- Die großen Mysterien fielen in die Mitte des Monats Boëdromion, September, und dauerten nahezu 14 Tage. Der erste Tag hieß Tag der Versammlung. Die Mysten versammelten sich in der Stadt. Am zweiten Tag begaben sie sich mit dem Ruf %halade mystai%, »an das Meer, ihr Mysten«, an den Strand, um im Meerwasser die vorbereitende Reinigung vorzunehmen. Die folgenden Tage wurden mit mancherlei Umzügen, Opfern und Andachtsübungen in Heiligtümern der Demeter, Persephone und des Jakchos ausgefüllt. Am 20. Boëdromion begab man sich dann in feierlicher Prozession von Athen nach Eleusis. Die Prozession nahm fast einen ganzen Tag in Anspruch, da an einer großen Anzahl von »Stationen«, z. B. beim Grabmal des Eumolpos, bei dem wilden Feigenbaum, wo einst Pluto mit der geraubten Proserpina in die Unterwelt hinabgefahren sein sollte, beim Tempel des Triptolemos längerer Aufenthalt zur Vollziehung gottesdienstlicher Handlungen genommen wurde. Sie schloß damit, daß das Bild des Jakchos in den Weihetempel zu Eleusis, das Telesterion, gebracht wurde. Am folgenden Tage und in der Nacht wurden verschiedene Festakte, über die wir nichts näheres wissen, teils im Freien, teils im Peribolos des Telesterion begangen. Hierbei wechselte ausgelassene Lust und gegenseitige Neckerei beider Geschlechter, wobei die Frauen vielfach jene Handlung der Baubo oder Jambe wiederholten, durch die nach dem Mythos Ceres zuerst in ihrer Traurigkeit getröstet sein soll, mit feierlichem Ernst und andächtiger Sammlung. Einige Ahnung von diesem Treiben verschafft uns die Schilderung +Herodots I. 60+ vom egyptischen Isisfest. »Einige von den Weibern haben Klappern und klappern damit, einige Männer aber spielen die Flöte, und die übrigen Weiber und Männer singen und klatschen in die Hände; etliche verhöhnen die Weiber und etliche tanzen, etliche aber stehen auf und heben die Kleider in die Höhe.« (Die Baubo oder Jambe entlockte nämlich durch eine unanständige Entblößung der Demeter das erste Lächeln.) In den Fröschen des Aristophanes wird uns der Chorgesang der Mysten und ihr ausgelassenes Treiben durch folgende Verse geschildert:

Chor:

O Heil, Heil, Jakchos! O Heil, Heil, Jakchos! Jakchos, der du weilst hier In dem stolzprangenden Wohnsitz, O Heil, Heil, Jakchos; Komm hierher auf die Bachwiese zum Reih'ntanz In die Schaar deiner Geweihten, Und im Schwunge walle duftig Dir der Myrtenkranz voll Beeren Um das lockige Haupt! Und kühn stampfe den Takt uns Mit dem Fuße zum neckisch Sich entfesselnden Lustreih'n, Der in holdreizender Anmut, Der in Unschuld dich umhüpft, Der Geweihten heil'gem Chortanz!

Ermuntere Dich: naht doch In der Hand schwingend die Fackeln, Er naht schon Jakchos, Stern des Lichtes, in Nacht leuchtend zum Feste! Von der Flamme glüht die Wiese; Ja, das Knie der Greise regt sich, Und sie schütteln ab die Sorgen Und die Bürde der Zeit, Die Last bleichender Haare, In der heiligen Festlust. Du, Seliger, führe Die zum Tanz rüstige Jugend Zu des Quells blumigen Auen Mit voranflammender Fackel!

Chorführer:

Voll Andacht schweig' er und halte sich fern von unseren heiligen Reigen, Wer fremd in solchen Geheimnissen ist und wer unlauteren Herzens, Wer Orgien himmlischer Kunst nicht sah noch tanzt in dem Chore der Musen, Wen nicht einweiht' in bacchantischen Ton Kratinos, der Stiereverschlinger, Und wer plumpspaßender Worte sich freut, die heran sich drängen zur Unzeit, Wer feindlichen Hader im Volk nicht dämpft, nicht hold und gefällig den Bürgern, Nein, Zwietracht sät und die Glut anschürt, nach eigenem Nutzen verlangend, Wer, Lenker des Staats, wankt dieser im Sturm, ausstreckt nach Geschenken die Hände, Wer Vesten verrät, wer Schiffe verrät und verbotene Waren versendet, Wer andre beschwatzt, für der Flotte Bedarf mit Geld zu bedienen die Feinde, Wer Hekate's Bild mit Gesängen beschmutzt, für kyklische Chöre gedichtet, Auch wer als Redner im Volke benagt den gebührenden Lohn der Poeten. Sei's diesen gesagt, sei's aber gesagt, sei's zum dritten gesagt und geboten: Hebt Euch von dem Chor der Geweihten hinweg! Ihr anderen stimmt den Gesang an, Und beginnt mit der heiligen Feier der Nacht, die dem heutigen Feste gemäß ist!

I. Halbchor:

Nun auf, zieht herzhaft alle Zu dem blumigen Schooße der Wiesen In stampfendem Schritte hinab, Mit neckendem Spott, Mit höhnendem Ruf und Gelächter! Denn fromm und ernsthaft wart ihr genug.

II. Halbchor:

Eilt, eilt nun, daß ihr der Göttin, Der Beschirmerin, heilige Lieder Anstimmt aus fröhlichem Mund, Ihr, welche das Land Auf ewig verhieß zu beschirmen, Und sei's auch gegen Thorykions Wunsch!

Chorführer:

Wohlauf, hebt Hymnen von anderem Klang jetzt an, und verherrlichet preisend Der Demeter Gewalt in begeistertem Lied, der Verleiherin frohen Gedeihens!

I. Halbchor:

Du, keuscher Orgien Herrscherin, Demeter, steh' uns gnädig bei, Und schirme selber deinen Chor! Laß ungestört den ganzen Tag In Spiel und Tanz mich freuen!

II. Halbchor:

Laß viel im Ernst und viel im Spaß Sich meine Zunge heut ergehn; Und wenn ich würdig deines Fests Gelacht, gespottet, laß mich dann Als Sieger stehn im Kranze!

Chorführer:

Auf! Eia! Nun auch den jugendschönen Gott Ruft herbei mit Liedern, Auf daß er uns Genosse sei Dieses Reigentanzes!

Einzelne des Chores:

Jakchos, vielgefeierter, der des Festes Anmutig Lied erfunden, komm, geleit uns Zur Göttin hin, Und zeige, wie du mühelos Die weite Bahn zurücklegst!

Der ganze Chor:

Jakchos, heit'rer Tänze Freund, geleite mich!

Einzelne:

Denn du zerrissest, daß wir zum Gelächter Armselig aussehn, dieses Paar Sandälchen, Dies Fetzenkleid, Und schafftest, daß wir ungestraft In Spiel und Tanz uns freuen.

Der ganze Chor:

Jakchos, heit'rer Tänze Freund, geleite mich!

Einzelne:

Denn eben, als ich nach dem Dirnchen seitwärts Hinüberblinzelte nach der allerliebsten Mittänzerin, Da sah ich des Hemdchens Schlitz Und weiße Brüstchen gucken.

Chorführer:

So wandelt Jetzt nach der Göttin heiligem Rund, Nach dem Blumenhaine, Froh scherzend, ihr, des heiligen Götterfestes Genossen! Ich, sammt den Mädchen und Frau'n, Ziehe hin zum Nachtfest Der Göttin, um die heilige Fackel dort zu tragen.

Chor:

Ja, wandeln wir zum Rosenhain, Zu blumenreichen Auen, Und scherzen in alter Art, Zum lieblichsten Tanz gesellt, Den wieder erwecken hier Die seligen Mören.

Denn uns allein strahlt Sonnenglanz Und heitern Lichtes Helle, Uns, die die Weihen wir einst Empfangen und frommen Brauch An Fremdlingen stets geübt Und Bürgern.

* * * * *

An einzelnen Tagen mußten die Mysten fasten, doch nur bis zum Anbruch der Nacht. Alsdann genossen sie zuerst den Kykeon[595], einen Mischtrank aus Mehl und Wasser, der mit Polei und anderen Zuthaten gewürzt war, und darauf, wozu sie Lust hatten mit Ausnahme gewisser verbotener Speisen.[596] Es wurde auch etwas Speise aus einer Kiste genommen, und nachdem man davon gekostet, in einen Korb und aus diesem wieder in die Kiste gelegt. Darauf bezieht sich die Formel, die als Erkennungszeichen für die Mysten gedient haben soll: »Ich fastete, ich trank den Kykeon, ich nahm aus der Kiste, ich kostete, ich legte in den Korb und aus dem Korbe in die Kiste.« Die Speise, die man der Kiste entnahm, war wahrscheinlich Sesamkuchen. Solche Kuchen wurden für die Feier in einer eigentümlichen Form, worüber später bei den Thesmophorien näheres, gebacken. Man meint, die Kiste bedeutete die Erde, aus der der Mensch seine Nahrung entnimmt, von der er einen Teil verzehrt, einen anderen in der Scheuer (dem Korbe) verwahrt, um ihn dann aus dieser, als Saatkorn, der Erde zurückzugeben.

Im Telesterion selbst, in Räumen, die nur für die Mysten selbst zugänglich waren, -- jeder einzelne wird sich hier haben legitimieren müssen, nachdem durch den Ruf des Hierokeryx, des heiligen Herolds, allen Profanen geboten war, sich zu entfernen, -- fanden dann diejenigen liturgischen Akte statt, die den eigentlichen Hauptteil der Mysterien ausmachten, -- die letzte Weihe, +epopteia+ genannt. Nach einer Wiederholung des Mysten-Eides, der Formeln, der sogen. kleinen Weihen, der Reinigung, des Glückwunsches an die Initiierten (Neueingeweihten) fand im Vortempel die letzte Vorbereitung für diese letzte Weihe statt. Darauf: »alle Schrecken der Nacht, Blitze, die durchs Dunkel zuckten« (+Saintecroix I. p. 348. Dio Chrysost. Op. XII. V. I, p. 387. Reiske+), Stimmen und furchtbare Töne, Schreckgestalten, Todesangst (+Plutarch, Fragm. de anima p. 136+). »Einige werden zu Boden geworfen, bei den Haaren ergriffen, geschlagen, ohne in der Finsternis den Thäter entdecken zu können.« (+Achill. Tatian, V. 23+). Endlich wird der Vorhang hinweggezogen, der bisher das Allerheiligste verhüllt hat. Dieser Schlußakt heißt +autopsie+ »Selbstschau«. Ein taghelles Licht strahlt aus dem Allerheiligsten hervor, die Priester stehen da in stattlichem und bedeutungsvollem Schmuck, Chöre von Sängern und Musikern im Hintergrunde: der Hierophant tritt hervor und zeigt die Heiligtümer, jedes einzeln, und offenbart, was über ihre Bedeutung nur den Eingeweihten zu wissen vergönnt ist: die Chöre lassen ihre Lieder zur Verherrlichung der Götter und ihrer Macht und Segensgaben erschallen.

»Wir mögen begreifen«, bemerkt +Schoemann, griech. Altertümer II, 376+, dessen Darstellung ich im wesentlichen folgte, »wie die Gläubigen, denen jene Heiligtümer, jene Götter wirklich als Götter gelten, aufs Tiefste davon ergriffen und von frommen Gefühlen erfüllt werden konnten. Dann aber lassen ausdrückliche Zeugnisse uns nicht daran zweifeln, daß dieses Zeigen der Heiligtümer und die sich daran schließenden Vorträge und Gesänge keineswegs alles waren, sondern, daß es auch nachahmende Darstellungen gegeben habe, durch welche, was in den heiligen Sagen von den Thaten und Leiden der Götter überliefert war, in lebendiger Vergegenwärtigung der Schauenden vor die Augen trat.« -- »Es ist übrigens wohl anzunehmen, daß die Enthüllungen der mystischen Heiligtümer und die mimischen Darstellungen der heiligen Geschichten nicht alle in einer und derselben Nacht stattfanden, und nicht alle Mysten auf einmal zugelassen wurden, um zur Epoptie zu gelangen, sondern daß sie in verschiedenen Abteilungen an die Reihe kamen.«

Vorgestellt wurden wahrscheinlich 1. das Blumenpflücken und die Entführung der Kore (Persephone). Vgl. +Ovid. Metamorph. V, v. 340-675+. Kore spielt mit den Okeaninen. Auf grüner Wiese spielen die Götterkinder, Blumen pflückend, Krokos, Veilchen, Rosen, und was sonst Griechenlands Fluren beim ersten Frühlinge Anmutiges darbieten. Da läßt Gäa den verhängnisvollen Narciß wachsen. Kore greift darnach; alsbald weicht die Erde unter ihren Füßen und sie wird eine Beute des +Hades-Aïdoneus+.

2. Das Suchen der Demeter: sie hört den letzten Schrei der Tochter, da ergreift sie heftigster Schmerz. Es ist der Schmerz einer Mutter, der man ihr Liebstes geraubt. Zerrissen der Schleier, die Locken gelöst, verhüllt in das schwarze Gewand der Trauer, eilt die Göttin in fliegender Hast über Land und Meer, immer spähend ohne Auskunft zu finden. Denn niemand wagt es, ihr die Wahrheit zu sagen, »weder ein Gott, noch ein Mensch, noch ein Vogel.«

3. Demeters Ankunft in Eleusis: Sie tilgt das Göttliche an ihrer Erscheinung und wird eine gemeine Magd, bei hohen Jahren, von adeligem Aussehen, aber leidend und des Trostes bedürftig. So war sie lange unter den Menschen umhergeirrt, ungesellig, einsam in ihrem Grame. So kommt sie nach Eleusis und setzt sich an der Landstraße, neben dem Brunnen der Jungfrauen. Hier wird sie von der Baubo aufgenommen, die auch Jambe[597] genannt wird, der Frau des Dysaules. Der Name Dysaules verrät die Unwirtlichkeit der Lebensart, die Demeter vorfand. Es waren arme Menschen, die unbekannt mit dem Segen des Ackerbaues von Beeren und Eicheln lebten. Baubo bedeutet Pflegerin, Amme des Jakchos, des eleusinischen Dionysos oder Zagreus, den Kore vor ihrer Entführung geboren hatte. Baubo ist es, die nun der Göttin den Kykeon reicht und sie durch eine unzüchtige Geberde wieder zum Lachen bringt. Daher das Kleideraufheben der Frauen und das Trinken des Mischtrankes in den ausgelassenen Episoden der Feier. Demeter übernimmt nun die Pflege des Kindes, dem sie, indem sie es ins Feuer hält, die Unsterblichkeit zu verschaffen sucht; das Fleischliche als Sitz des Sterblichen soll weggebrannt werden.

4. Das Wiederfinden der Persephone und die Stiftung des Ackerbaues. Von dem Schweinehirten Eubulos erfährt Demeter den Ort, wo Pluton mit der Kore in den Hades hinabgefahren. Eubulos und Triptolemos hatten ihre Heerden dort geweidet, darum konnten sie Bericht geben. Demeter geht darauf selbst in den Hades und führt die Kore wieder aus der Unterwelt empor. -- Aus Dankbarkeit übergiebt sie dem Eubulos und Triptolemos die ersten Cerealien und unterweist sie im Pflügen und Säen, und zwar in einem doppelten Sinne.[598]

Zum Schluß Einsetzung der Mysterien, wobei Dysaules, Eumolpos, Triptolemos die ersten Priester werden. Gegen Ende der Feierlichkeiten wurden zwei thönerne Gefäße mit Wein gefüllt und das eine nach Osten, das andere nach Westen unter Aussprechen mystischer Formeln ausgegossen. Auch bekränzten sich die Mysten mit Myrten.

Endlich erfolgte der Beschluß, indem der Hierophant die Entlassungsformel sprach. Diese Formel, welche %konx ompax% (+conx ompax+) lautete, hat zu seltsamen Deutungen Veranlassung gegeben. Die griechische Bedeutung und Herkunft der Worte ist nicht nachweisbar. Nicht geringes Aufsehen machte es nun, als Mitte dieses Jahrhunderts der Engländer Wilforce in %konx ompax% die indische Formel wiederzufinden glaubte, womit die Braminen noch jetzt ihre gottesdienstlichen Versammlungen schließen. Diese lautet: +Canscha-Om-Pacsha+. +Canscha+ bezeichnet den Ort des höchsten Sehnens; +Om+ das heilige Wort, womit die höchste Gottheit, das ewige Wesen, bezeichnet wird; +Pacsha+ heißt Wechselung, Wanderung, Reihe, Ordnung, Pflicht.

Forscher, wie Muenter, Creuzer (+Symbolik IV. 399+), Schelling, glaubten hiermit sei das Rätsel gelöst und zugleich sei damit die Herkunft der Mysterien von Indien bestätigt. Dagegen machte Lobeck in seinem höchst gelehrten lateinisch geschriebenen Buche +Aglaophamus sive de theologiae mysticae graecorum causis+, diese Ableitung lächerlich. Obwohl der Versuch Lobecks seinerseits eine rein griechische Entstehung der Worte aus Naturlauten, die das Umkippen der Wasseruhr nachahmen sollen, zu versuchen, mir auch sehr zweifelhaft erscheint, möchte ich doch die Annahme einer indischen Herkunft der fraglichen Entlassungsworte für ebenso gewagt erachten.

Noch gewagter und meines Erachtens in verschiedenen Richtungen noch leichter widerlegbar ist freilich der Versuch du Prels (+die Mystik der alten Griechen S. 68-120+), zur Erklärung der Mysterien, wenigstens der Eleusinischen, den Spiritismus heranzuziehen. Er nimmt an, daß jene geheimen Weihen, die wir eben beschrieben, nichts anderes als spiritistische Sitzungen mit allen dazu gehörigen »physikalischen« und »dämonischen« Phänomenen, »Materialisationen«, usw. gewesen seien. Schon die große Menge der Beteiligten sollte diese Annahme selbst für einen von der Möglichkeit derartiger »spiritistischer« Phänomene überzeugten »Occultisten« ausschließen. Eigentlich spiritistische oder diesen analoge hypnotische Manipulationen mögen bei einzelnen der späteren besonderen Geheim-Conventikel syrischen und egyptischen Ursprungs zumal in der Zeit des Verfalls der hellenischen Kultur üblich gewesen sein; im Rahmen der staatlich offiziellen Eleusinien erscheinen sie undenkbar. Vielmehr sind die Erscheinungen der eleusinischen Epoptie zweifellos durchweg auf theatralische Vorstellungen ohne jeden Nebengedanken bewußter Täuschung zurückzuführen und insofern den mittelalterlichen kirchlichen Mysterien, deren Reste wir z. B. in den Oberammergauer Passionsspielen vor uns haben, gleich zu stellen. Was gezeigt wurde, war wesentlich dramatische und mimische Symbolik. Vielleicht war dieselbe in der nachklassischen Zeit auch mit belehrenden, die »Allegorie« direkt erläuternden Vorträgen verbunden, für die vorchristliche Zeit steht nach den gründlichen Untersuchungen +Lobecks a. a. O.+ das Gegenteil fest; damals wurde das Verständnis des tieferen Sinnes entweder vorausgesetzt oder der privaten Erklärung, etwa durch den Mystagogen d. h. diejenige Person, welche die Einführung des Einzelnen in den Geheimkult vermittelte, überlassen. Wir dürfen uns freilich keine zu geringschätzige Ansicht über die Theatertechnik der alten Griechen machen; dieselben verfügten über außerordentlich sinnreiche Theatermaschinen. (Vgl. die Skene der Hellenen, von Gymnasiallehrer +R. Kuhlenbeck, Gymnasial-Programm, Osnabrück 1875+.) In den Fundamenten des von Perikles erbauten, 20-30000 Menschen fassenden Weihetempels zu Eleusis hat man sogar interessante Überreste der Maschinenräume, von denen aus die mystischen Phantasmagorien[599] ins Werk gesetzt worden sind, nachgewiesen. (+S. Wheler, Chandler Reisen in Griechenland, Leipzig 1777.+) Die gewaltige Wirkung ästhetisch-sinnlicher Symbolik, die wir ja heutzutage noch an der Eindrucksfähigkeit des katholischen Kultus beobachten können, erklärt aber auch genügend den überzeugenden unvergeßlichen Eindruck der heiligen Handlungen auf die einer ästhetischen Entzückung mit allem künstlerischen Raffinement durch eine Reihe von systematisch darauf abzielenden Festlichkeiten immer näher geführten Epopten. Vgl. Schillers Marie Stuart:

Mortimer:

»Wie ward mir, Königin! Als mir der Säulen Pracht und Siegesbogen Entgegenstieg, des Kolosseums Herrlichkeit Den Staunenden umfing, ein hoher Bildnergeist In seine heitre Wunderwelt mich einschloß.«

Wie wurde mir, als ich ins Innre nun Der Kirchen trat, und die Musik der Himmel Herunterstieg, und der Gestalten Fülle Verschwenderisch aus Wand und Decke quoll, _Das Herrlichste und Höchste gegenwärtig, Vor den entzückten Sinnen sich bewegte, Als ich sie selbst nun sah, die Göttlichen, Den Gruß des Engels, die Geburt des Herrn, Die heil'ge Mutter, die herabgestieg'ne Dreifaltigkeit, die leuchtende Verklärung_, usw.

So wird es uns begreiflich, wenn Pindar[600] singt:

»Glücklich ist, wer der eleusinischen Wahrheiten Kenner In die Gruft des Todes hinabsteigt. Er kennt den Ausgang des Lebens, Kennt den gottverliehenen Anfang.«

oder Sophokles:

»Wie höchstbeglückt gelangen die ins Schattenreich, Die eingeweiht sind. Sie leben dort allein, Den andern ist nur Not und Ungemach bestimmt.«

oder wenn Isocrates schreibt, daß die, welche in die eleusinischen Mysterien eingeweiht sind, beseligende Hoffnungen bezüglich des Lebensendes und der ganzen Ewigkeit erlangen; und Cicero: »Athen hat zwar manches Vortreffliche geschaffen, aber gewiß nichts Besseres, als jene Mysterien, durch die wir aus einer rohen und uncivilisierten Lebensweise zur wahren Bildung geführt sind und in die wahren Prinzipien des Lebens eingeweiht, über das Rätsel des Lebens aufgeklärt werden, sodaß wir nicht nur mit größerer Freude das Leben zu genießen, sondern auch mit besserer Hoffnung zu sterben gelernt haben.«

Was war denn nun der wesentliche Inhalt der Lehre, die der Eingeweihte aus den Symbolen und dramatischen Handlungen der eleusinischen Mysterien entnahm? Zunächst allerdings nichts »occultistisches«, sondern die civilisatorische Bedeutung des Ackerbaues, wie sie Schiller in seinem Gedicht: das »eleusinische Fest« so unübertrefflich schildert.

»Ceres«, singt Ovid, »Ceres zuerst hat Schollen mit hackigem Pfluge gewühlet, Ceres zuerst gab Früchte dem Land' und mildere Nahrung; Ceres gab die Gesetze; durch Ceres Geschenk sind wir Alles!«

* * * * *

Vor allem verehrte man in der Demeter die unerschöpfliche üppige ewig jugendliche Naturkraft, die starke, nährende Mutter der lebenden Wesen; und dementsprechend trug die Feier vorwiegend den Charakter des freudigen Erntefestes.

»Deo, du göttliche Mutter des All's, vielnamiges Wesen, Jugendernährerin du, Glückspenderin, hehre Demeter, Segenquell', im Ährengesproß, allgebende Gottheit, Welche der Frieden ergötzt und die Mühsal ihres Berufes; Dein ist die Saat, dein Garben und Tenn', o Göttin des Fruchtgrüns, Die Du Dir Wohnung erkorst in Eleusis heiligen Hallen! Anmutsvoll, liebreizend, der Menschen Ernährerin allwärts; Welche zuerst zum Pflügen gebeugt den Nacken des Stieres, Und dem Sterblichen gab den lieblichen Segen der Nahrung; Wuchernder Blüte, Genossin des Bromios, glänzender Ehre Fackel umstrahlt, urrein, die im Sommer sich freute der Sichel, Jetzt in der Tief', aufsteigend anjetzt, jetzt jeglichem milde, Kinderbeglückt, den Jünglingen hold, du Nährerin, Männin, Welche mit Drachengebiß den rollenden Wagen bespannt hat, Und in kreisendem Lauf um den eigenen Thron froh jauchzet! Eingeburt, an Sprößlingen reich, voll waltender Obmacht, In der Gestalten Gedräng' hehrblühender, buntes Geblümes, Selige, komm, urreine, beladen mit Früchten der Ernte; Frieden bringe zurück und des Rechtes gefällige Satzung, Überströmende Füll' und königliche Gesundheit.«[601]

Soweit geht die Lehre auf vollste Lebensbejahung, auf einen genußreichen Optimismus.

Aber dem Herbste folgt der Winter, dem Leben der Tod. Und so hat das Erntefest auch seine Kehrseite. Hier nun setzt der Mythus vom Raub der Persephone ein, und damit zugleich der tiefere »occultistische« Kern der Geheimlehre. Die Vegetation der Erde verfällt dem Tode; allein gleichzeitig ist die Hoffnung auf ihre Wiederkehr im Kreislauf des Jahres, die Hoffnung auf das neue Erwachen im Frühling begründet. Die Saat wird in die Erde gesenkt, aber nur um aus scheinbarer Verwesung aufs Neue zu erblühen. So entnimmt der Mensch für sich selber aus der Natur die Hoffnung der eigenen Unsterblichkeit, der Wiederkehr zum Leben. Aus dem einfachen Erntefeste wird so eine Feier der Unsterblichkeit. In welcher Weise man sich diese Unsterblichkeit denken wollte, das wurde in der klassischen Zeit dem einzelnen überlassen. Vgl. +Preller, Demeter und Persephone, S. 233+. Man zog nach dem uralten Symbol des Saatkorns auch andere Natur-Analogien z. B. die der Raupe, aus deren Puppe der Schmetterling des nächsten Jahres entsteht, herbei, und nachweislich ist ja die reizende Sage von Eros und Psyche ebenfalls ein Zubehör des eleusinischen Dichtungskreises.

Später nahm man zumeist das irdische Dasein selber für das niedere, aus dem der Tod für die Eingeweihten wenigstens den Aufgang zu einem besseren himmlischen Dasein eröffnet. »Was der Mythus Unterwelt nennt«, schreibt +W. Menzel a. a. O. S. 29+, »ist unsere sichtbare mit Menschen und anderen Geschöpfen erfüllte Oberwelt und als untere nur deshalb bezeichnet, weil die himmlische Welt über ihr liegt. Das in die Erde begrabene Saatkorn, welches wieder zum Licht emporgrünt, ist nur ein Sinnbild der aus dem Himmel ins irdische Dasein gefallenen, aber wieder zu ihm zurückkehrenden Seele.« Persephone wird damit eine Personifikation der Menschheit, die vom Himmel herabsank. »Demeter wird die himmlische Mutter, welche über ihre in unsere irdische Natur verbannten Kinder wacht, ganz wie die deutsche Göttin Bertha über ihre Heimchen.«

Wie sich der dionysische Geheimdienst (durch Jakchos) allmählich mit der eleusinischen, ursprünglich rein cerealischen Feier verquickt, so wird auch Ceres, Demeter eine Gottheit mit doppeltem Charakter, wie Dionys, eine Gottheit der Erniedrigung und Erhöhung. Es giebt einen Aufgang und Niedergang der Geister, und über diesem waltet die Allmutter, Demeter und die Königin der Geister, die Manenkönigin Persephone. Ob man sich nach dem Tode wieder zu weiterem Niedergang oder zum Aufgang wendet, das hängt von der Erkenntnis ab, vom Wiedererinnern des göttlichen Ursprungs, aus dem Neugierde zum Fall und Vergessenheit führte (Eros und Psyche). Diese Erkenntnis verschafft die Weihe. »Nur die in den Mysterien Eingeweihten, die durch Reinigungen und Belehrungen sich der Erreichung höherer Erkenntnisstufen würdig gemacht haben, erfreuen sich schon in diesem Leben aller Vorteile der Gesetzlichkeit und Civilisation, und werden die Einzigen sein, denen die Unsterblichkeit und die ewigen Freuden im Himmel zu teil werden«; ihnen allein »strahlt Sonnenglanz und Lichtes Helle.«

* * * * *

+Creuzer, Symbolik IV § 21+ giebt folgende spekulative Analyse des Inhalts der eleusinischen Lehre auf Grund der Theologumenen des Nicomachus: Die Pythagoräer haben die Zweiheit (Dyas) auch Demetra und Eleusinia genannt. -- Darum ist sie die heilige Zahl der Ehe und heißt auch Mutter und Amme (Maria). Nach Plotinos ist die Seele eine Zahl, hervorgetreten und abgefallen aus dem Einen. Warum, fragt er, ist das Eins nicht in sich geblieben, und warum das Viele daraus hervorgeflossen? -- Die Weltseele ist schon ein Abfall aus der Einheit, die Menschenseele wird gar, durch eine Trunkenheit schwindelnd gemacht, herabgezogen in den Leib, Ceres (Demeter) aber ist die Erdseele, und heißt bestimmt Dyas. Die Dyas ist die Mutter der Zahl und heißt weiblich, und als solche +alma mater+, Nährmutter. Insofern aber das weibliche Prinzip nicht außer, sondern noch in der Einheit ist, ist es die Kraft in Zeus (%aretê%); es ist Hecate (Kore), die das Jungfräuliche nicht lassen will, Artemis die reine Jungfrau, Minerva in Jupiters Haupt. Das sind die drei Jungfrauen der alten Mysterien. Aber wenn Kore sich mit Zeus und Pluto begattet, so heißt das nach Eleusinischer Lehre: Die Kore ist Lebensquell im Weltall. Sie webt; ihr Gewebe ist die Schöpfung beseelter Wesen. Aber Minerva ist auch ganz in ihr. Minerva ist in ihr %philosophos philopolemos%, Krieg- und Weisheit liebende, und sie in der Minerva. Kore ist aber auch die Kraft, die von der Demeter nach unten wirkt, die zeugende Seele; als Jungfräuliche aber in der Höhe die Zurückführerin der Seelen nach oben. Nun werden wir wohl von selbst die verschiedenen Namen der Dyas bei den Pythagoräern (offenbar Orphische Lehre und zugleich Lehre der Eleusinien) verstehen, welche nichts als mythische Ausdrücke für theologische sind: %hê mythoplastia theologei%, sagt Nicomachus.

Diese Namengebung ist aber nicht blindlings ersonnen, sondern sie hat sich an Tradition und alte Lehre gehalten. Wir wissen jetzt den Grund, warum die Dyas Demeter hieß und Eleusinia. Das war die Weltmutter, die einst den bunten Becher der geteilten Natur ausgeleert hatte; Isis, die ihrem Sohne Horus den Naturbecher reicht. Es war die Erdseele, die Materie, die Weberin materieller Leiber; die Nährmutter, die das Samenkorn und mit ihm geteilten Besitz und Hader und Tod gebracht. Die Toten sind Demetrier. Die obere Kore führt sie wieder aus dem Vielen durch das Zwei in das Eine zurück. Das Widerstreben des sich in der bunten Welt gestaltenden Menschengeistes stellt die Eleusinische Lehre in Bildern dar. Es bedarf Kämpfe und Reinigungen: Das ist der Kampf und Krieg von Eleusis, und darum nannte, von der Haderstadt Eleusis, der Pythagoräer die Zweiheit und Zwietracht Demeter und Eleusine.

2. Die Thesmophorien.

Zu den cerealischen Mysterien gehörten auch die Thesmophorien. Die Feier derselben verdient sowohl ihres eigentümlichen Charakters wegen, der sie vor den Eleusinien auszeichnet, -- es handelt sich nämlich um ein ausschließlich von Frauen begangenes Fest --, als auch deshalb noch besonders dargestellt zu werden, weil in ihr eine von den bloß agrarischen und auf das Jenseits bezüglichen Symbolen sehr verschiedene, sozusagen soziale Beziehung des Demeterkultus zu Tage tritt. Sie bietet interessante kulturgeschichtliche Momente. Der Beiname Thesmophoros, d. h. Gesetzgeberin[602], kennzeichnet die Demeter als Stifterin des Gesetzes. %Thesmoi%, Satzungen, heißen die ältesten Gesetze, z. B. die des Draco. In den Thesmophorien wird der Ackerbau als das fruchtbarste Prinzip der Humanität, als Anfang allseitiger Veredelung, als Grenze zwischen dem unstäten Nomadenleben und zwischen dem auf feste Wohnsitze gegründeten geordneten Familien- und Staatsleben gefeiert. Die Gedanken, welchen Schiller in seiner Ballade: »Das Eleusische Fest« eine so klassische poetische Einkleidung gegeben hat, bilden eigentlich weniger den Hintergrund der eigentlichen Eleusinien, als vielmehr der Thesmophorien.

»Daß der Mensch zum Menschen werde, Stift er einen ew'gen Bund, Gläubig mit der frommen Erde, Seinem mütterlichen Grund, Ehre das Gesetz der Zeiten Und der Monde heil'gen Gang, Welche still gemessen schreiten Im melodischen Gesang.

Freiheit liebt das Tier der Wüste, Frei im Äther herrscht der Gott, Ihrer Brust gewalt'ge Lüste Zähmet das Naturgebot; Doch der Mensch in ihrer Mitte Soll sich an den Menschen reihn, Und allein durch seine Sitte Kann er frei und mächtig sein.«

Als wichtigste Satzung aber, als Fundament des geordneten Familienlebens und des Staates galt auch den Griechen die Ehe.

Darum ist es vor allem die Ehe und alles, was mit dieser zusammenhängt, was den Gegenstand der Thesmophorien bildet. Man kann sie als das Mysterium der Ehe bezeichnen. »Die rechtmäßige, gesetzliche Ehe«, schreibt W. Menzel, a. a. O. S. 19, »verhielt sich zur wilden Ehe oder zum Concubinat, wie die geregelt auf dem Acker stehende goldne Saat zum wilden Unkraut der Steppe und des Waldes. Die edlere Gesittung, die aus der ehelichen Pflicht erwächst, wurde so hoch angeschlagen, als sie es verdient, und lange, bevor Schiller sang: Ehret die Frauen! wurden sie in Hellas auf die würdigste Weise verehrt.«

Dabei vergißt freilich W. Menzel zu bemerken, daß die natürlich-geschlechtliche Basis der Ehe in den Thesmophorien in einer so unzweideutigen Weise hervorgekehrt und in den Vordergrund gestellt wurde, wie es unserer germanischen christlich gesitteten Anschauung fast unbegreiflich erscheinen muß.

»Willst du genau erfahren, was sich ziemt, So frage nur bei edlen Frauen an!«

sagt zwar Goethe.

Einige Einzelheiten der Thesmophorien müssen uns aber bezweifeln lassen, ob dieses Dichterwort auch schon für die edlen Frauen des Altertums Geltung beanspruchen darf; -- jedenfalls werden etwaige Leserinnen, denen übrigens geraten werden darf, diesen Abschnitt über die Thesmophorien zu überschlagen, falls sie ihn dennoch lesen, stellenweise Veranlassung haben, über den Mangel an Dezenz bei den althellenischen Frauen sich zu entrüsten. Wenn ich selbst keinen Anstand nehme, auch über diese grobsinnlichen Natürlichkeiten der Thesmophorien Bericht zu erstatten, so bedarf ich wohl bei dem vorwiegend kulturgeschichtlichen Standpunkte meiner Arbeit keiner Entschuldigung. Es ist von nicht geringem Interesse, den gewaltigen Fortschritt zu konstatieren, den die christliche Religion und daneben vor allem der bessere Volkstypus der Germanen, der für die christliche Religion erst den angemessenen Boden bot, für die Erziehung und Würde des Weibes bezeichnet. In unserer dem Christentum leider nicht eben sehr günstig gesinnten Zeit kann eine getreue Schilderung der Thesmophorien als Warnungszeichen gelten dafür, wie weit eine rein naturalistische Weltanschauung, -- eine solche war ja diejenige des heidnischen Altertums im vollsten Sinne, -- selbst dann, wenn sie die Heiligkeit der Ehe feiern will, das Weib erniedrigte.

Die Thesmophorien waren eine uralte Feier; ihre Stiftung war in mythisches Dunkel gehüllt, nach Herodot (+II, 171+) ist sie noch vor diejenige der Eleusinien, mindestens 1568 Jahre vor Christi Geburt zurückzudatieren. »Auch über die Weihen der Demeter, die bei den Hellenen Thesmophoria oder Gesetzgebung heißen«, schreibt Herodot, »auch darüber halte ich reinen Mund, ohne was zu sagen davon erlaubt ist. Die Töchter des Danaos brachten dieselben aus Egypten mit und lehrten sie den pelasgischen Weibern.«

Die Thesmophorien waren ein Saatfest; sie fielen in den Monat Pyanepsion, nach dem herbstlichen Äquinoktium, in dem der Acker neugepflügt und das Winterkorn gesät wurde.

Das Pflügen und Säen hatte bei den alten Hellenen von jeher die Nebenbedeutung der geschlechtlichen Vereinigung. So sagt Kreon in der Antigone des Sophokles unter Anspielung auf diese Zweideutigkeit zum Hämon:

»Noch andre Fluren giebt es, die du pflügen kannst.«

Und Demeter galt daher ganz besonders auch als die Göttin dieses Schluß-Mysteriums der »Liebe«, in weit bevorzugterem Sinne, als selbst Afrodite, die in ihrer hellenischen Idealisierung viel mehr eine Göttin der Schönheit und des Liebreizes, als der bloßen Fortpflanzung ist. Darum unterweist sie selber nach dem Mythos ihre Schützlinge, den Celeus, den Jasion oder Triptolemos nicht nur im Pflügen und Säen in rein agronomischer, sondern auch in dieser übertragenen Bedeutung, wie es Goethe in der 12. seiner römischen Elegieen mit folgenden Versen beschreibt:

»Ungeduldig und bang harrte der Lehrling auf Licht. Erst nach mancherlei Proben und Prüfungen ward ihm enthüllet, Was der geheiligte Kreis seltsam in Bildern verbarg. Und was war das Geheimnis? als daß Demeter, die Große, Sich gefällig einmal auch einem Helden bequemt, Als sie dem Jasion einst, dem rüstigen König der Kreter, Ihres unsterblichen Leibs holdes Verborgne gegönnt. Da war Kreta beglückt! Das Hochzeitsbette der Göttin Schwoll von Ähren; und reich drückte den Acker die Saat.«

Um dieses »Geheimnis« nun drehte sich das ganze Thun und Treiben des Frauenfestes der Herbstsaat, allerdings mit der Einschränkung, daß zugleich die gesetzlich geheiligte eheliche Form derselben gefeiert, die ungesetzliche aber verpönt wurde.[603]

So soll nach Clemens (+Alex. Strom. IV. p. 619+) die athenische Priesterin Theano, gefragt: wie viel Tage eine Frau, die ihrem Manne beigewohnt habe, warten müsse, ehe sie dem Fest der Thesmophorien vorstehen dürfe, geantwortet haben: keinen. Als man sie aber frug, an welchem Tage sie dem Feste beiwohnen dürfe, nachdem sie einen andern Mann umarmt hätte, antwortete sie: niemals.

Mit dieser Anekdote ist freilich der sicher beglaubigte Umstand nicht gut zu vereinigen, daß zur Vorbereitung des Festes (+paraskeve+) vorerst neuntägige Enthaltung von geschlechtlichem Verkehr überhaupt gehört hat. So schreibt z. B. +Ovid. Metam. X. 430ff.+:

Demeters Jahresfest begehen die Matronen, Den Leib in weißen Kleidern eingehüllt, Und opfern Erstlingsfrüchte von der Ernte, Den Ährenkranz im wohlgepflegten Haar, Neun Nächte lang nun achten sie's für Sünde, Dem Manne sich in Liebe zu vereinen.

Creuzer (+Symbolik IV. 374+) findet darin eine Anspielung auf die neuntägige Ungewißheit und Trauer der Ceres über das Verschwinden der Persephone.

Ein eigenartiges Licht auf die natürliche Sinnlichkeit der griechischen Frau wirft nun dabei die Nachricht, daß die Frauen sich diese Enthaltsamkeit erleichterten, indem sie auf allerlei Kräutern saßen und ruhten, denen besondere Kräfte zur Abstumpfung des Geschlechtstriebes zugeschrieben wurden. Unter andern zählte man dazu das %kneôron%, aus der Gattung +Daphne+, den %lygos%, eine Weidenart (+agnus castus+, Keuschlamm), %konyza% oder %knyza% (+erigeron graveolens+). In Milet war die Fichte der Demeter heilig und wurden deren Zweige zu demselben Gebrauche verwandt. (+Vgl. Preller, Demeter und Persephone S. 345 Nr. 36.+) Den Genuß der Granate mußten die Frauen in dieser Vorbereitungszeit meiden, da derselben eine entgegengesetzte Wirkung beigelegt wurde, weshalb sie gerade umgekehrt als Symbol bei der Hochzeit ihre Rolle spielte und gemeinsam von den Neuverehelichten genossen wurde. Als Persephone in der Unterwelt von der Granate gekostet hat, verliert sie die Möglichkeit der freiwilligen Rückkehr:

»Nach dem Apfel greift sie, und es bindet Ewig sie des Orkus Pflicht.« (Schiller.)

Seltsamerweise aber bucken sie in derselben Zeit Festkuchen aus feinem Weizenmehl, Sesam und Honig, sog. %mylloi%, die eine sehr obscöne Form hatten, nämlich teils die männliche des +Phallus+, teils die des weiblichen Organs. Vgl. +Athenaeus XIV. 647+. Nach +Delaur, Des divinités generatrices p. 226+ hat diese Sitte sich in einigen Gegenden Frankreichs erhalten: +Dans plusieurs parties de la France on fabrique des pains, qui ont la figure du Phallus. On en trouve de cette forme dans le ci-devans Bas-Limousin et notamment à Brires. Quelque fois ces pains on »miches« out les formes du sexe feminin; tels sont ceux que l'on fabrique à Clermont en Auvergne et ailleurs.+ Näheres bei +Lobeck, Aglaophamus p. 1067ff.+ +Bryerinus Campagius (de re cibar. VII. 7. 402. 1560)+ rügt, daß sich diese Unsitte auch in den christlichen Zeiten noch erhalten hat, »+adeo degeneravere boni mores, ut etiam Christianis obscoena et pudenda in cibis placeant; sunt enim quos cunnos saccharatos appellent+.«

Das eigentliche Fest, zu dem man sich so vorbereitete, dauerte fünf[604], oder nach Wellauer (+De Thesmophor.+) drei Tage. Wie bereits gesagt, nahmen nur Frauen an der Feier teil, kein Mann durfte nahen, bei strenger Strafe. Am ersten Festtage, dem 9. Pyanepsion (Oktober?) zogen die Frauen in zwanglosen einzelnen Zügen nach Halimus. Dieser Ort lag am Strande des Meeres. Vermutlich nahmen sie hier zum Zwecke der Reinigung und Entsühnung Bäder und Waschungen im Meere vor.[605]

Der Tag hieß %stêniai% (Sthenien) angeblich wegen der Neckereien und Scherze, welche die einzelnen sich begegnenden Züge miteinander ausübten. Vermutlich sangen sie keineswegs immer sehr anständige Lieder, die sogar mit allerlei unanständigen Geberden illustriert wurden. Man versammelte sich vor und in dem uralten Tempel der Göttin, wo dann eine nächtliche Orgie gefeiert wurde. Einiges Licht auf die Art der Feier in Halimus wirft ein erst im Jahre 1870 entdecktes Scholion zu +Lucian, Dial. meretr. II. 1 (Rohde, Rhein. Museum N. F. 25)+. Die Frauen versenkten neben den Backwerken der vorhin geschilderten Gestalt lebende Ferkel in eine Grube. Angeblich geschah letzteres zur Erinnerung daran, daß Eubulos an der Stelle, wo Pluto die Proserpina zur Unterwelt entführte, gerade eine Schweineheerde hütete und daß diese in den sich öffnenden Erdschlund mit hinabgerissen wurde. Das Ferkel hat aber im Griechischen auch noch eine andere den bildlichen Darstellungen der genannten Backwerke durchaus kongruente Nebenbedeutung, wie aus des Aristophanes +Acharnern V. 755-785+ deutlich erhellt. Darum wurde es mit Vorliebe der Demeter geopfert. Es ist ein Sinnbild der Fruchtbarkeit.

Die Orgie in Halimus zeichnete sich durch große Ausgelassenheit aus. Man denke sich die Frauen Athens, in der übrigen Zeit des Jahres meist in ihrer Häuslichkeit eingeschlossen, jetzt plötzlich für einige Tage völlig der strengen Obhut entledigt und unter sich beim Opfermahl schwelgend, wobei fast aller Witz sich um den einen, durch eine neuntägige Enthaltsamkeit nur um so mehr erregten, Gedanken des Festes drehte. Besonders wird allseitig berichtet, daß die Handlung der Baubo, durch welche diese die Ceres zuerst in ihrer Trauer erheiterte, von den Weibern mit Vorliebe bei dieser Gelegenheit nachgeahmt wurde. Daß dies auch bei dem Jakchoszuge der Eleusinien vorkam, wurde schon oben erwähnt. Hier, wo nur Frauen unter sich waren, geschah es in weit rückhaltloserer Weise. Genaueres darüber hat der Philologe Lobeck in seinem klassischen leider lateinisch geschriebenen Werke +Aglaophamus II. e. 6+ zusammengestellt. Das deutlichste Licht darauf werfen einige Kirchenväter, die gerade diese schamlose Seite altheidnischer Feste in geschicktester Weise zum Angriffspunkte gegen den Paganismus benutzt haben. Ich citiere den Arnobius, ohne mich jedoch aus begreiflichen Gründen zu einer Übersetzung der von jeder modernen Prüderie allzuweit entfernten Stelle zu bequemen: +Baubo accipit hospitio Cererem; sitienti ad ores oggerit potionem cinnum; aversatur et respuit dea. -- Tum vertit Baubo artes et quam serio non quibat (poterat) allicere, ludibriorum statuit exhilarare miraculis; partem illam corporis, per quam sexus femineum sobolem solet prodere, facit in speciem laevigari (levigari) nondum duri atque striculi pusionis, redit ad deam tristem et retegit se ipsam,

Sic effata sinu vestem contraxit ab imo _Objecitque oculis formatas inguinibus res, Quas cava succutiens Baubo manu_, nam puerilis Ollis vultus erat, plaudit, contrectat amice. Tum Dea defigens augusti luminis orbes, Tristitias animi paulum mollita reponit; Inde manu poculum sumit, risuque sequenti Producit totum cyceonis laeta liquorem.+

Etwas anders heißt es in den angeblichen Versen des Orpheus:

%hos eipousa peplous anesyrato, deixe te panta sômatos oude preponta typon. pais d'êen Iakchos cheiri te min rhiptaske gelôn Baubous hypo kolpois. hê d'epei eidêse thea, meidês' eni thymô dexato d'aiolon angos, en hô kykeôn enekeito.%

Auch belustigte man sich mit Tänzen, über deren Charakter schon die Benennung derselben nicht den mindesten Zweifel gestattet. Einer dieser Tänze hieß %knismos% (Reiz und Lüsternheit), ein anderer %oklasma% (Niederkauern und Spreizen der Beine). Man spielte das %chalkidikon diôgma% (Greifspiel). Vor allem wurden auch Scenen aus der heiligen Geschichte der Demeter, der Raub der Kore, die Scenen mit Eubulos usw. mimisch aufgeführt. Am folgenden Tag begab man sich in feierlicher Prozession zur Stadt zurück. Hierbei trugen ausgewählte Frauen die Satzungen der Demeter, welche sich auf das eheliche Mysterium bezogen, Schriftrollen in Kapseln auf den Köpfen. Unter anderen Bildern und Symbolen, Phallus usw., trug man dabei ein Kolossalbild der %kteis%[606] (+kteis+) voran, welches nichts anderes war als eine keineswegs bloß symbolische, sondern äußerst naturalistische Abbildung des »holden Geheimnisses« der Ceres, der »weiblichen Scham«.

Creuzer bemerkt (+Symbolik IV+) zu diesen Schamlosigkeiten: »Man darf die naive Freiheit dieser Gebräuche nicht mit unserem Maßstabe des Schicklichen messen.«

Am folgenden Festtage schlug die Ausgelassenheit in höchste Andacht um; man nannte ihn %Nêsteia% von dem strengen Fasten, das an diesem Tage bis zum Eintritt der Nacht gewahrt wurde. In der Nacht begann dann wieder der Orgiasmus, Chorgesänge und Reigen unter Fackelbeleuchtung. Der dritte Tag hieß %kalligeneia% (+Calligeneia+) vielleicht wegen der von Demeter erflehten Geburt schöner Kinder. »Die ganze Gruppe der von den Thesmophoriazusen gefeierten Gottheiten nennt Aristophanes in seiner gleichnamigen Komödie: Demeter und Kore, beide unter dem Epithet Thesmophoros, Plutos, Kalligeneia, Ge Kurotrophos, Hermes und die Chariten. Daraus kann man auf den Inhalt der Gebete schließen, um Segen der Flur und des Ackers, besonders aber der Kindererzeugung und Geburt. Dahin gehört auch die Kalligeneia. Sie wird als Tochter oder Dienerin der Demeter oder sonst erklärt, ist aber wohl weiter nichts, als die Demeter selbst in einer besonderen Beziehung, als die Mutter des schönen Kindes nämlich, der lieblichen Kore, darum vornehmlich von den Frauen gerufen, welche ihren Geburten gleiche Anmut wünschen.«[607]

Von den Chorgesängen der Frauen hat uns möglicherweise Aristophanes in jenem Stücke einige mehr oder weniger echte Beispiele überliefert. Vor dem Thesmophorentempel singt die Heroldin (6. Scene):

Still schweigt in Andacht! Still schweigt in Andacht! Der Thesmophoren Götterpaar Fleht an, Demeter und die Tochter, Auch Plutos und Kalligeneia, Und die Jugendnährerin Erde, Den Hermes und die Chariten, Daß sie diese Versammlung und die Gemeine dahier Schön und herrlich machen, Wohlersprießlich der Stadt der Athener, Und segensreich uns Frauen, Und daß Jene den Sieg gewinne, Die mit Rat und That das Beste schafft Für das Volk der Athener Und für das Volk der Frauen! Solches erfleht und was uns selber frommt! Heil über uns! Heil über uns!

Derselbe Komiker schildert uns in drastischer Weise, wie die Entdeckung gemacht wird, daß Mnesilochus, ein Freund des Weiberfeindes Euripides, über den die Frauen bei seiner Thesmophorienfeier zu Gericht sitzen, sich in Weibertracht eingeschlichen hat, und kennzeichnet diese That »als ein Beispiel trotzatmenden Hohns, unheiligen Thuns, ungöttlichen Sinns.« -- Das Schlußopfer des Festes hieß %zêmia%, nach Wellauers Vermutung, weil es zur Sühne etwaiger Vergehungen während der Feier dargebracht ward.

III. Die samothrakischen Mysterien.

Außer den eleusinischen waren die samothrakischen Mysterien in Griechenland am berühmtesten. Sie werden als Orgien der Kabiren zuerst von Herodot erwähnt; zu besonderem Ansehen gelangten sie erst im dritten und vierten Jahrhundert, wo Philipp II. von Makedonien und Olympias sich aufnehmen ließen. Freilich standen sie bei vielen Hellenen als Mysterien halbbarbarischen Ursprungs nicht im besten Rufe, und Demosthenes macht es in seiner Rede für die Krone seinem makedonisch gesinnten Gegner Aeschines zum Vorwurf, Orpheotelest oder Orphiker, -- so nannte man jene samothrakischen Mysten, in deren Geheimlehre die sagenhafte Gestalt des Sängers Orpheus eine Hauptrolle spielt, -- gewesen zu sein. »Als du zum Manne herangewachsen warest«, so redet Demosthenes den Aeschines an, »lasest du deiner Mutter bei ihren Weihungen die (orphischen) Bücher vor, und halfest ihr auch bei den übrigen Einrichtungen, indem du zur Nachtzeit die Nebris (das Hirschfell) umhingst, ihnen aus dem Mischkrug einschenktest, sie mit Thon und Kleie beschmierend sühntest, und ihnen dann nach der Reinigung gebotest aufzustehen und zu sagen: 'Ich entrann dem Übel und fand das Bessere;' -- bei Tage aber die schönen, mit Kränzen von Fenchel und Weißpappel geschmückten Festzüge durch die Straßen führtest und die dickbackigen Schlangen drücktest und über dem Kopfe schwenktest, +Evoe Saboi!+ rufend und dazu tanzend: +Hyes Attes, Attes Hyes!+; von den alten Weibern als Vorsteher und Anführer und Kistosträger begrüßt, und mit Kuchen, Bretzeln und Semmelbrod dafür belohnt.«

Im wesentlichen waren diese Mysterien offenbar eine Todesfeier des Dionysios; seine Zerreißung durch die Titanen, sein Tod und seine Bestattung, und seine Wiederauferweckung als nunmehrigen Beherrschers der Unterwelt und Totenrichters wurde mimisch dargestellt. Sie zerfielen daher ähnlich wie die eleusinischen in zwei Teile, in den ernsten und düsteren Nachtdienst und den lustigen heiteren Tagdienst.

Der erstere endete, da eine Leichenfeier nach orientalischen Begriffen verunreinigt, mit Sühnungen und Reinigungen durch Gebete und Waschungen, und hierbei wurden jene Worte gesprochen, die Demosthenes erwähnt: »Ich entrann dem Übel und fand das Bessere.«

Der Tagdienst versinnlichte die Hoffnungen einer künftigen Seligkeit, die man ausdrücklich als das glückliche Loos der Eingeweihten betrachtete. Als geheiligte Dionysosdiener (Bacchen) begaben sie sich in Festzügen zu den Tempeln, um Dankopfer darzubringen; mit Weißpappel und Fenchel bekränzt, während die begleitende Menge Nartheken- und Kistoszweige in den Händen trug (der Kistos, +cistus+, war ein Strauch mit rosenfarbigen Blüten), unter den Jubelrufen: +Hyes Attes+ usw.: »Er lebt der Vermißte, der Vermißte lebt!«

Die »Orphiker« waren, wie alle anderen Mysten zur strengen Geheimhaltung der mit ihrem mystischen Kultus verknüpften Lehre verbunden.

Daß nämlich ein bestimmter Ideenkreis mit dem samothrakischen Weihedienst verbunden war, berichtet schon +Herodot II. 51+. »Wer in die samothrakischen Mysterien eingeweiht ist, weiß, was ich meine«, ist freilich alles, was er sagt. Offenbar war er selber in sie eingeweiht und scheute sich deshalb etwas Näheres mitzuteilen. Aller Wahrscheinlichkeit nach aber ist diese Lehre in dem als »heilige Sage« bezeichneten Gedichte niedergelegt, das man in der alexandrinischen Periode allgemein dem Pythagoras als Verfasser zuschob; die Pythagoräer jener Zeit waren sämtlich Orphiker.

Man wird sich dieses Gedicht bei der feierlichen Aufnahme in den Kreis der Mysten gesprochen zu denken haben:

»Jünglinge, horcht ehrfürchtig und still auf Alles. Ich will jetzt Zu den Geweiheten reden. Profanen schließet die Thüren, Allen zumal. Du Sprößling des leuchtenden Monds und der Musen Sohn, Du höre. Denn Wahres verkünd' ich, damit nicht des Busens Früher gehegter Wahn Dein liebes Leben verblende. Trachte nach göttlicher Einsicht vielmehr, sie faß in das Auge, Lenke nach ihr das verständige Herz, und wandel' auf ihrem Pfad recht, einzig den Blick auf den Herrscher des Weltalls gerichtet. Einer Er, sein selbst Grund. Von dem Einen stammt alles Geschaffne. Darin tritt Er hervor; denn Ihn selbst ist der Sterblichen Keiner Anzuschauen im Stande, obgleich sie Sämmtliche Er schaut. Er ist's, der aus Gutem den Sterblichen Übles verhänget: Schauder erregenden Krieg und beweinenswürdige Trübsal; Auch ist kein Anderer ja noch außer dem großen Beherrscher. Aber Ihn kann ich nicht schau'n; denn in Dunkel ist er gehüllet, Und wir Sterblichen haben nur blöde sterbliche Augen, Zu schwach ihn zu erblicken, den Gott, der Alles regieret. Denn auf das eh'rne Gewölbe des Himmels hat er errichtet Seinen goldenen Thron, die Erde liegt ihm zu Füßen, Und bis fern zu den Grenzen des Oceans hält er die Rechte Allhin ausgestreckt; vor ihr erbeben die hohen Berg' und die Ström' und die Tiefen des bläulichen dunkelen Meeres. O Du Herrscher des Meers und des Landes, des Äthers und Abgrunds, Der Du den festen Olymp mit Deinem Donner erschütterst, Du, vor welchem die Geister erschauern, die Götter erzittern, Dem die Geschicke gehorchen, so unerweichlich sie sonst sind, Ewiger Vater der Mutter Natur, deß Willen sich Alles Beugt, der die Winde bewegt, den Himmel mit Wolken verhüllet, Deß Blitzstrahlen der Äther sich theilt, -- Dein ist der Gestirne Ordnung, sie laufen nach Deinen unwandelbaren Geheißen, Dein ist der junge Lenz, der von purpurnen Blumen erglänzet, Dein ist des Winters Sturm, der Schneegestöber heranführt, Dein ist der bacchisch jubelnde Herbst, der Früchte vertheilet. Ew'ges unsterbliches Wesen, nennbar Unsterblichen einzig, Komm, mit dem mächtigen Schicksal vereint, o erhabenste Gottheit, Furchtbar und unbezwinglich und ewig, in Äther gehüllt, und Gnad' uns, gepriesene Zahl, die du Götter und Menschen erzeuget, Heil'ge Vierfaltigkeit Du, die der ewig strömenden Schöpfung Würze enthält und Quell! Denn es gehet die heilige Urzahl[608] Aus von der Einheit[609] Tiefen, der unvermischten, bis daß sie Kommt zu der heiligen Vier[610]; die gebiehrt dann die Mutter des Alls[611], die Alles aufnehmende, Alles umgränzende, erstgebor'ne, Nie ablenkende, nimmer ermüdende, heilige Zehn, die Schlüsselhalt'rin des Alls, die der Urzahl[612] gleichet in Allem. Aber Du, säume nicht zögernd, Du Sterblicher, wechselnd gesinnter, Sondern zur Umkehr lenkend mach' huldvoll geneigt Dir die Gottheit. Ehre zuerst die unsterblichen Götter, so wie es die Sitte Lehrt; hoch halte den Eid, und dann die erlauchten Heroen. Leist' auch die bräuchlichen Pflichten den unterird'schen Dämonen! Ehre die Eltern sodann, und die Dir am nächsten verwandt sind, Und vor den Andern erwähle zum Freund, wer an Tugend hervorragt. Werde dem Freund nicht Feind um keine Fehler, so lang Du Irgend nur kannst; wohnt Können und Müssen doch nah bei einander. Dies nun halte Du so. Zu beherrschen gewöhne Dich aber Dieses: vor allem den Bauch, dann den Schlaf und die Wollust und dann den Zorn. Unsittliches sollst Du mit Anderen weder verüben, Noch auch allein; denn es ziemt Dir am meisten Scham vor Dir selber. Ferner Gerechtigkeit lern' in Werken und Worten zu üben, Und bei Nichts Dich im Leben mit Unvernunft zu betragen! Sondern erwäge, daß blos der Tod uns allen gewiß ist, Daß man den ird'schen Besitz bald aber gewinnt, bald verlieret. Drum, was des Himmels Geschick an Schmerzen den Sterblichen bringet, Wenn Du Dein Theil empfängst, so trag es und murre nicht, sondern Suche zu heilen, so viel Du vermagst, und denke, daß dessen Doch nicht allzuviel aufbürdet das Schicksal den Guten. Vielerlei ist das Gerede, bald gut und bald schlecht, das die Menschen Trifft: Drum lasse Du's weder Dich jemals erschrecken, noch jemals Gar am Handeln verhindern; und sagt man Lügen, so trags mit Gleichmuth. Was ich Dir aber jetzt sage, das thue vor Allem: Niemand mit Wort und mit That bewege Dich je, daß Du Etwas Thust oder sagst, was Du selber nicht als das Bessere billigst! Vor der That überlege, daß es nichts Thörichtes werde, Sondern Du nur vollführst, was nicht nachher Dich gereu'n wird. Tröpfe nur sagen und thun, was Unvernunft für einen Mann ist. Was Du nicht recht verstehst, unternimm nicht, sondern wo's Noth ist, Laß Dich belehren! So wird das Leben Dir heiter und leicht sein. Auch die Gesundheit des Körpers ist werth, daß Du nicht sie mißachtest, Sondern in Speis' und in Trank und in leiblichen Übungen halte Maß; und das richtige Maß heiß' ich was nie Dich erschöpfet. Sauberkeit liebend auch sei, doch fern von Üppigkeit Deine Lebensweise; vermeide dabei, was Neid Dir erreget. Keinen unpassenden Aufwand, wie der, dem feinrer Geschmack fehlt! Sei aber auch nicht knickrig! Denn Maß ist in Allem das Beste. Handle nur so, daß Du selbst nicht Dir schadest, und denke zuvor nach. Niemals lasse den Schlaf auf die zarten Augen Dir sinken, Eh' von den Werken des Tags dreimal Du jedes gemustert: Wo ward gefehlt? Was gethan? Ward keine Pflicht unterlassen? So anfangend vom Ersten geh' Alles durch, und wofern Du Schlechtes gethan, so erschrick! Wenn aber Gutes, so freu' Dich! Dem weih' Müh', dem Sorgfalt und Fleiß, deß pflege mit Liebe! Dies ist's, was auf die Fährte der göttlichen Tugend Dich bringt, bei Dem, der unserem Geist die Vielfaltigkeit lehrte, den Quell der Ewig strömenden Schöpfung. Geh' nur getrost an das Werk, und Bitte zu End' es zu führen die Götter. Wenn dies Du erlangst, so Wird der unsterblichen Götter und sterblichen Menschen Verbindung Klar Dir, wie sie durch Jedes hindurch geht und Jedes beherrscht; doch Klar auch, daß, nach Gebühr, die Natur in Allem sich gleich bleibt, So daß Du Nichts Unmögliches hoffst, und von Nichts überrascht wirst; Klar, daß die Menschen auch leiden an selbst verschuldeten Übeln. O die Unsel'gen! sie hören und sehn Nichts von dem nahegeleg'nen Guten, und auch die Erlösung vom Übel erkennen nur Wen'ge. So verblendet den Sinn die Thorheit ihnen. Vom Wirbel Lassen sie unvermerkt sich in Leid fortreißen, weil nicht sie Ahnen, daß schlimmes Gefolge, das schadende Unheil, sich ihnen Anhängt, das man nicht locken, nein fliehen muß, indem man ihm ausweicht. Vater Zeus, o wie vielfachem Weh enthübest Du Alle, Wenn Du nur Jeglichem zeigtest, was für ein Dämon ihm nachfolgt. Aber nur Muth, da göttlichen Stammes die Sterblichen sind, und Ihre geweihte Natur sie bevorzugt, Jegliches selbst lehrt! Ward Dir dies nicht versagt, so erlangst Du auch, wie ich ermahne, Daß Du die Seele Dir heilend von diesen Leiden errettest. Meide die Anfänge nur, von dem was ich sagte, zur Läut'rung Und zur Erlösung des Geists streng prüfend; erwäge nur Jedes Und erwähl' die Vernunft zum höchsten und obersten Lenker. Wenn Du den Leib dann verlassend zum freien Äther emporsteigst, Wirst Du unsterblich sein, ein seliger Gott und kein Mensch mehr.«

Hiermit endete der moralische Teil der heiligen »Sage«, den wir wohl auch nur in seinen Hauptumrissen besitzen, wenn er gleich offenbar weniger lückenhaft erhalten ist, als der erste metaphysische Teil. Es folgten nun noch einige Verse, die sogenannten »Orphischen Schwüre«, welche das Ganze abschlossen. Sie scheinen, -- denn etwas ganz Bestimmtes läßt sich aus dem kurzen, gerade der wesentlichen End-Zeilen entbehrenden Fragmente nicht festsetzen, -- den Leser beschworen zu haben, entweder nichts an dem Buche zu ändern, oder seinen Inhalt geheim zu halten. Was uns überliefert wird, lautet nach Beseitigung einiger späteren Entstellungen:

»Ja beim Himmel beschwör ich, dem weisen Werke des großen Gottes Dich, und beim Lichte des Vaters, das er zum ersten Mal' ausstrahlte, wie seinen Rathschlüssen gemäß er den Weltbau Gründete«,

und muß etwa so ergänzt werden:

»Daß Du dies Buch vor jeder Entweihung bewahrest!«

Sechstes Kapitel.

Anaxagoras.

Aus der etwas narkotischen Atmosphäre der Mysterien und ihrer symbolischen träumerischen Geheimlehre, -- wenn man überhaupt von einer mit ihnen verknüpften »Lehre« sprechen will --, wenden wir uns gern wieder zur Entwicklung der griechischen Philosophie zurück, deren klassische Blüte in Athen sich in derselben Zeit entfaltete, in der diese Stadt, das »Auge von Hellas« unter der Leitung des Perikles ihr kurzes, aber in der Weltgeschichte unvergleichlich dastehendes Ideal eines ästhetischen Gemeinwesens erfüllt. Hier war es der Philosoph Anaxagoras, der, wie Aristoteles (+Metaphysik I. 3+) hervorhebt, »als der Erste vor Jedermann den Satz aussprach, wie in den lebenden Wesen, so wohne auch in der Natur eine Vernunft, und diese sei die Ursache der gesammten Weltordnung, ein Satz, welcher gegenüber den früheren sinn- und haltlosen Behauptungen eigentlich erst die Periode des nüchternen Denkens eröffnete.«

Seine eigenen Zeitgenossen geben diesem Manne, der wie Plutarch, +Leben des Perikles Kap. 4+ berichtet, »den meisten Umgang mit Perikles hatte, der ihm jene Kraft, jenen festen und standhaften Muth, das Volk zu leiten, beibrachte und überhaupt seinen Charakter zu einer besonderen Würde und Vollkommenheit erhob, den Beinamen +Nus+, Verstand, entweder aus Bewunderung über seine großen und ungemeinen Einsichten in der Naturkunde, oder weil er zuerst als Prinzip der Einrichtung des Weltalls nicht den Zufall noch die Notwendigkeit, sondern einen reinen, lauteren Verstand annahm, der aus allen anderen zusammengemischten Dingen die gleichartigen Theile absonderte.«

Anaxagoras war 500 v. Chr. Geburt zu Klazomenä in Jonien geboren; sein Vater, Hegesibulos, besaß hier ein nicht unbedeutendes Vermögen und ansehnliche politische Stellung. Anaxagoras verließ jedoch in frühem Mannesalter seine Vaterstadt und begab sich nach Athen, wo er, wie gesagt, ein Vertrauter des Perikles wurde. Die Naturforschung betrachtete er als seinen eigentlichen Lebensberuf; besonders die Astronomie. Er versuchte die Sonnenfinsternisse aus natürlichen Ursachen zu erklären und nahm der Sonne ihre Göttlichkeit, indem er sie für eine glühende Metallmasse erklärte, die größer sei als der Peloponnes. Auch soll er versucht haben, eine Kometentheorie zu liefern, und gewiß ist, daß er vom Monde behauptet hat, derselbe habe, ähnlich wie die Erde, Berge und Thäler und sei wahrscheinlich bewohnt. Vermuthlich gaben diese naturwissenschaftlichen weit mehr als seine eigentlich philosophischen Behauptungen den Feinden des Perikles, die dadurch mehr diesen, als den Philosophen selbst treffen wollten, den Anlaß, ihn kurz vor Ausbruch des peloponnesischen Krieges in eine Anklage wegen Leugnung der Staatsgötter zu verwickeln.

Sein beredter und einflußreicher Gönner vermochte ihn nicht vor einer Verurteilung zu schützen, er wurde mit einer Geldstrafe von 5 Talenten belegt und aus der Stadt verwiesen. Er begab sich darauf nach Lampsacus, wo er in hohem Alter, angeblich infolge freiwilliger Nahrungsenthaltung, sein Leben beschloß.

Seine Weltanschauung kann, sofern er ausdrücklich den Geist, Verstand oder die Vernunft, welche den Kosmos gestaltet, nicht für unbewußt erklärt, sondern sagt, daß derselbe »aus seinem Wissen und nach seiner Vorherbestimmung die Welt gebildet habe«, als deistische und dualistische bezeichnet werden. Übrigens machte er, wie wir aus Platos Phädon und Aristoteles erfahren, von dem teleologischen Prinzip nur einen sparsamen Gebrauch; wo er mit einer rein mechanischen Erklärung auskommen konnte, gab er dieser in echt naturwissenschaftlicher Denkart den Vorzug. Dem uranfänglichen Geist stand nach seiner Lehre als passives Prinzip die ewige Materie gegenüber; der Geist wirkte auf diese, aus deren Chaos er den Kosmos gestaltete, seit dieser ersten Schöpfungsthat nur, wie Zeller sagt, noch als »Maschinengott« ein.

Was die Konstruktion des Begriffs der Materie betrifft, so nahm er abweichend von den übrigens an seine eigene nüchterne Naturforschung anknüpfenden Atomistikern, welche die einfachsten Körper für die ursprünglichsten hielten, umgekehrt für jedes besondere Ding gleichnamige Urelemente an, so daß z. B. Erde, Stein, Gold, Blut, Knochen, aus unendlich kleinen ebenso individuell bestimmten Erd-, Stein-, Gold-, Blut-, Knochenteilchen bestehe und man in der Teilung der Körper immer auf etwas Gleichartiges komme. Diese Urstoffe wurden von ihm oder seinen Nachfolgern Homöomerien genannt. In der Wirklichkeit kommen diese Grundstoffe jedoch niemals ganz rein und abgesondert von allen andern vor; allen ist fremdartiges beigemischt. In Allen ist Alles oder jeder Materienteil ist ein Universum im Kleinen. Wenn uns ein Gegenstand irgend eine Eigenschaft mit Ausschluß anderer zu besitzen scheint, so rührt dies nur daher, weil von den entsprechenden Homöomerien mehr in ihm sind, als von anderen; in Wahrheit hat aber jedes Ding Stoffe jeder Art in sich. Nur der Geist ist nicht in allen Dingen; sondern nur in einigen, welche eine Seele haben. Da der Geist allein das ist, was die Bewegung hervorbringt, so hat jedes sich selbst bewegende Wesen eine Seele. Darum legt er auch schon den Pflanzen, sofern Wachstum Bewegung ist, Leben (Seele) und sogar eine schwache Empfindung bei. Bezüglich der Entstehung des organischen Lebens und der Entwicklung der Arten traf er ungeachtet seines grundsätzlich teleologischen Ausgangspunkts mit Empedocles zusammen, von dem er dagegen als Leugner aller übernatürlichen Wunder und Vorbedeutungen erheblich abwich. Er leugnete, wie es scheint, die Unsterblichkeit der geistigen Individualität, da diese körperlich bedingt sei; nur der unpersönliche Geist als solcher sei ewig.

Siebentes Kapitel.

Die Atomistiker, insbesondere Demokritos.

Die Atomistiker, welche Ritter in seiner +Geschichte der Philosophie+ sehr übelwollend behandelt und kaum noch für Philosophen gelten lassen möchte, bezeichnen in Wahrheit die besonnenste und streng wissenschaftlich genommen höchste Stufe der Natur-Philosophie des Altertums. Ihr eigentlicher Begründer war Leucippos, von dessen Leben und genaueren Ansichten uns aber so wenig überliefert ist, daß er nur als der Lehrer seines großen Schülers Demokrit genannt zu werden verdient. Der Zeitpunkt der Geburt des Demokrit ist ungewiß, zwischen 424 bis 460 v. Chr. Sein Geburtsort war Abdera, eine Stadt, die später zwar in den Ruf eines antiken Schilda oder Schöppenstedt gekommen ist, damals aber durch Bildung und Wohlstand ausgezeichnet war. Sein Vater war reich genug, um den Xerxes und dessen Armee auf dem Rückzuge nach der Schlacht bei Salamis einige Tage zu verpflegen. Demokrit hat jedenfalls in seiner Jugend mehrere Jahre auf Reisen zu wissenschaftlichen Zwecken in Asien und Afrika verwendet. Er soll sogar auf diesen Reisen das ererbte Dritteil des großen väterlichen Vermögens verbraucht haben. Diogenes Laertius behauptet, daß er schon als Knabe Unterricht durch Magier bekommen habe; dann Jahre lang in Egypten zugebracht, sogar Äthiopien und Indien besucht habe. Den Unterricht des Leucippos hatte er bereits vor diesen Reisen genossen. Nach der Rückkehr von denselben ließ er sich wieder in Abdera nieder, von wo aus er gelegentlich auch Athen besucht hat. Die Erzählung von seiner Selbstblendung (+Gellius N. A. X, 17+) verdankt vielleicht einer mißverständlichen Deutung seiner Äußerungen über die Unzuverlässigkeit der Sinneswahrnehmung ihre Entstehung; schon Plutarch hat sie als Lüge bezeichnet.

Demokrit starb hochbetagt in Abdera. Er hinterließ eine große Anzahl von Schriften und kann, nach dem Verzeichnis derselben zu schließen, das Laertius uns hinterlassen hat, als einer der produktivsten Denker des griechischen Altertums bezeichnet werden; auch haben wir allen Grund den Verlust seiner Schriften zu beklagen, weil dieselben nach dem Urteil kompetenter Zeitgenossen und Nachfolger sich sowohl durch ihre wissenschaftliche Strenge wie auch durch formelle Schönheit der Sprache ausgezeichnet haben sollen.

Sein Denken richtete sich nicht, wie das fast aller seiner Vorgänger in der Philosophie, besonders der Eleaten, von vornherein auf das einheitliche Sein, vielmehr zunächst auf die Bestandteile der Zusammensetzung der materiellen Wirklichkeit, welcher er den leeren Raum als Repräsentanten des Nichtseins gegenüberstellt. Allerdings faßt er auch dieses Nichtsein, diesen leeren Raum nicht als völlige Negation des Seins auf; vielmehr schreibt er ausdrücklich auch dem Leeren eine objektive Realität zu und in diesem Sinne behauptet er im Gegensatz zu den Eleaten ausdrücklich, »das Sein sei um nichts realer als das Nichts«.

Dasjenige Sein im Sinne materieller Wirklichkeit nun, welches dem leeren Raum als dessen Erfüllung gegenübersteht, ist kein zusammenhängendes, sondern besteht aus unzähligen Atomen: diese letzten Elemente des Seienden sind ihrer Substanz nach schlechthin einfach, qualitativ gleichartig und unveränderlich; sie unterscheiden sich aber in quantitativer Beziehung, hinsichtlich ihrer Form, Größe und Lage, auch Schwere.

Sie sind daher keineswegs, wie dies in der neueren Gestaltung der wissenschaftlichen Atomistik vielfach behauptet wird, mathematische Punkte, sondern Körper von gewisser Größe, nur zu klein, um mit dem Sinne wahrgenommen zu werden.

Schwere, richtiger Gewicht, kommt ihnen zu, da sie eine +conditio sine qua non+ der Körperlichkeit überhaupt ist; und das Gewicht der wahrnehmbaren Körper ist eben nur das Produkt der sie zusammensetzenden Atomgewichte.

»Wenn es scheint, ein größerer Körper sei leichter, als ein kleinerer, so rührt dies nur daher, daß er zwischen den einzelnen Atomen oder Atomverbindungen mehr leeren Zwischenraum enthält, daß also seine Masse in Wahrheit geringer ist, als die der anderen.«[613]

Das Leere dachte Demokrit sich unbegrenzt, die Zahl der von ihm umfaßten Atome unendlich.

Alle sinnlich wahrnehmbaren Eigenschaften der Dinge nun sind in letztem Grunde ausschließlich auf die Menge, die Größe, die Gestalt und das räumliche Verhältnis der Atome zurückzuführen, und ebenso jede Veränderung der Einzelkörper als solcher auf eine Veränderung ihrer Atomverbindungen. So hat bereits Demokrit den unendlich wichtigen Schritt gemacht, alle qualitativen Eigenschaften und Veränderungen auf quantitative Beziehungen zurückzuführen, ein Schritt, der, wenn er auch philosophisch zum Irrtum führt, sofern der Materialismus darin die letzte Aufklärung des Welträtsels findet, doch die Voraussetzung einer wirklich wissenschaftlichen Naturforschung bildet, da nur so die Anwendung der Mathematik auf ihre Objekte möglich wird und positive Ergebnisse immer erst bei Rückführung eines Naturphänomens auf seine bestimmten quantitativen Verhältnisse zu erwarten sind. Ich erinnere an die enorme Bedeutung der quantitativen Bestimmung der Schwere durch Galilei, des Wärme-Äquivalents durch R. Mayer.

Außerdem aber enthält diese Behauptung Demokrits einen ganz außerordentlichen Fortschritt in der Erkenntnistheorie, der irrtümlich häufig erst einem Locke zugeschrieben wird.

Demokrit unterschied nämlich klar zwischen primären und sekundären Eigenschaften der Dinge; die sekundären Eigenschaften, Farbe, Geruch, Geschmack, Wärme, Kälte usw. erkannte er als bloß subjektive Wirkungen der Atome auf unser Empfindungsorgan. Die Lehre von den »vier Elementen« hatte natürlich innerhalb dieser atomistischen Theorie keinen Platz mehr.

Aus den »zufälligen« Bewegungen der Atome leitete nun Demokrit die Entstehung der Welten her; für den »Zufall« könnten wir auch die Naturnotwendigkeit setzen; ausgeschlossen sein soll damit nur der Anteil eines zweckbildenden Geistes, der Verstand des Anaxagoras.

Durch die Bewegung der Atome wird einerseits das gleichartige zusammengeführt; denn, was an Schwere und Gestalt gleich ist, wird eben deshalb an die gleichen Orte sinken oder getrieben werden; andrerseits werden auch, wenn verschiedengestaltete Körperchen durcheinander geschüttelt werden, viele von ihnen aneinanderhängen und sich ineinander verwickeln und ihren Lauf gegenseitig hemmen, so daß auch manche an einem Orte festgehalten werden, der ihrer Natur an sich nicht gemäß ist, und so kommt es zur Bildung zusammengesetzter Körper, zur Wirbelbewegung und zur Störung des Gleichgewichts d. h. zu all jenen vielfältigen sich kreuzenden Bewegungen des Wachstums, der Ernährung, des Vergehens, welchen ein wechselndes subjektives Empfinden korrespondiert. Soweit deckt sich seine rein mechanische Naturerklärung fast durchaus mit den Grundzügen des modernen Materialismus. Allein ein erheblicher Unterschied zwischen Demokrit und unseren modernen Materialisten besteht darin, daß ersterer einen besonderen Seelenstoff annahm, der aus den feinsten, rundesten, glattsten und daher beweglichsten Atomen bestehe. Ja, er glaubt sogar an eine Unsterblichkeit der Seele, und zwar an eine Auferstehung der Toten und wird deswegen von Plinius verspottet. (+Plin. H. N. VII, c. 56.+)

Man wird diesen scheinbaren Widerspruch in seinem System auf seine Studienreisen im Orient zurückzuführen haben und auf seine Erfahrungen bei den Magiern des Ostens. Findet sich doch unter dem Verzeichnis seiner Schriften von Diogenes Laertius auch eine solche über die Litteratur der Babylonier, die, wie +Röth, Geschichte der abendländischen Philosophie I, 362+, meint, wohl nichts als ein Bericht über die Lehre der Magier gewesen ist.

Auch Philostratus versichert in seinem Leben des Apollonius von Tyana, daß Demokrit ein Schüler der Magier gewesen, und läßt sogar den Apollonius in seiner Apologie behaupten, daß er durch magische Künste Abdera von einer Pest befreit habe. Vielleicht liegt der letzteren Behauptung ein ähnlicher historischer Kern zu Grunde, wie der gleichen Erzählung von Empedocles. Es wird sich weniger um eigentliche Magie, als um Verwertung seiner physikalischen und medizinischen, vielleicht auch psychologischen Kenntnisse gehandelt haben.

* * * * *

Ich erwähnte schon oben, daß der Professor Ritter den Atomistikern in seiner +Geschichte der Philosophie+ keine wohlwollende Behandlung zu teil werden läßt; derselbe schreibt in der +Allgem. Encyklopädie von Ersch und Gruber+ sogar: »Er bewegte sich in derselben Richtung, in welcher um die Zeit des Sokrates viele waren, denen die Wissenschaft fast nur als ein Spiel der Vorstellungsweise erschien. Wenn er gleich selbst die Künste dieser Männer, welche gewöhnlich unter dem Namen der Sophisten zusammengefaßt werden, in starken Ausdrücken tadelte, so war er doch von ihrer Denkart nicht fern.«

Diesen Vorwurf, den auch Schleiermacher erhebt, hat Zeller in seiner +Philosophie der Griechen, S. 943-959+, gründlich zurückgewiesen.

Ich hebe aus letzterer folgenden Satz hervor:

»Im allgemeinen muß über die Zusammenstellung der Atomistik mit der Sophistik bemerkt werden, daß dieselbe auf einem allzu unbestimmten Begriff der Sophistik beruht. Sophistik wird jede Denkweise genannt, in der man die rechte wissenschaftliche Gesinnung vermißt. Dies ist aber nicht das geschichtliche Wesen der Sophistik, dieses besteht vielmehr in der Zurückziehung des Denkens aus der objektiven Forschung, in seiner Beschränkung auf eine einseitig subjektive, gegen die wissenschaftliche Wahrheit gleichgültige Reflexion, in der Behauptung, daß alle unsere Vorstellungen bloß subjektive Erscheinungen, alle sittlichen Begriffe und Grundsätze willkürliche Satzungen seien. Von allen diesen Zügen findet sich nichts bei den Atomistikern.«

* * * * *

Im übrigen verdienen die Sophisten hier nur insofern berührt zu werden, als dieselben ihre Hauptaufgabe im Gelderwerb durch Verbreitung einer Art von rein negativer Aufklärung suchten, deren Mittelpunkt der bodenloseste Skepticismus war; außerdem durch ihre damit zusammenhängende frivole Disputiersucht. Die bekanntesten dieser Virtuosen der Deputierkunst waren Gorgias und Protagoras, letzterer allerdings ein Landsmann des Demokrit.

Der berühmteste Satz des Protagoras ist der: »Der Mensch ist das Maß aller Dinge, der seienden, daß sie sind, der nichtseienden, daß sie nicht sind.«

Damit wurde der subjektivistische Grundsatz aufgestellt: »Jedes Ding ist für jedes Individuum so, wie es erscheint, aber es ist so auch nur für dies Individuum und genauer für dessen augenblicklichen Wahrnehmungszustand.«

Wenn Hegel irgendwo (+W. W. XIV. 5ff.+) ein berechtigtes Moment in der Wirksamkeit dieser Leute hervorgehoben haben soll, so wird er dies hoffentlich nur in dem Sinne gemeint haben, daß durch ihre Wirksamkeit der Hauptanstoß für die gewaltige Persönlichkeit des Sokrates gegeben worden ist, dem eingebildeten Scheinwissen und der sophistischen Halbbildung überhaupt den Streit zu verkünden und diesem Streite ihr Leben zu widmen und zu opfern.

Achtes Kapitel.

Sokrates und sein Dämonium.

Von Sokrates wurde schon im Altertum gesagt, daß er die Philosophie vom Himmel zur Erde zurückgerufen habe; man wollte damit sagen, daß er die philosophische Forschung nicht auf die Erkenntnis des Welträtsels, sondern auf diejenige des Menschenrätsels beschränkt wissen wollte.

»Er redete«, schreibt sein Schüler Xenophon, »nicht wie die Meisten, über die Natur des Weltalls, indem er darüber Betrachtungen angestellt hätte, was es mit dem von den Philosophen so genannten Kosmos für eine Bewandtnis habe und nach welchen Naturgesetzen alle Himmelserscheinungen vor sich gehen, sondern er hielt sogar diejenigen, welche über solche Dinge grübelten, für thöricht.«

Auch bildete nicht etwa der Mensch im Sinne der psychologischen Forschung den Gegenstand seines Interesses, sondern dieses war ausschließlich die Moral. Ein hervorragender Platz in der Geschichte der Philosophie gebührt ihm daher, abgesehen von seiner Begründung der dialektischen Methode und den dadurch jedenfalls gelegten Grundstein der Logik wesentlich nur vom Standpunkte der praktischen Philosophie aus. Für bloße Physiker oder gar bloße Metaphysiker ist deshalb die Weisheit des Sokrates in der That, wie Schopenhauer schreibt, +Parerg. und Paralipomen. I 13+, »ein bloßer Glaubensartikel.« Schopenhauer aber, der doch mehr sein wollte, als dieses, der vielmehr zahlreiche geistvolle Beiträge zur Ethik und Lebensweisheit geschrieben hat, hätte einige seiner Bemerkungen über Sokrates besser ungeschrieben gelassen. So meint er z. B.: »Nach Lukianos hätte Sokrates einen dicken Bauch gehabt, welches eben nicht zu den Abzeichen des Genies gehört.« -- Ferner gleitet er zu der Bemerkung herab, es stehe zweifelhaft hinsichtlich seiner hohen Geistesfähigkeiten, weil er nichts geschrieben habe. Ich habe mir an dieser Stelle meiner Schopenhauer-Ausgabe die Randnote nicht versagen können: +O si tacuisses+ usw.! Schopenhauer, der allerdings selber seine eigene Theorie in der Praxis verleugnete, hatte eben von der Philosophie nur einen halben Begriff, er verlegte sie ausschließlich in die Sphäre der Vorstellung. Er hätte aber von Sokrates lernen können und sollen, daß die echte Philosophie auf dem Zusammenwirken beider, überhaupt in der Wirklichkeit untrennbaren Seiten des Menschenwesens, des Wollens und Vorstellens beruht. »Die philosophische Gesinnung«, sagt sehr schön Dühring, »leitet zu dem entsprechenden Wissen, und das errungene Wissen wirkt seinerseits auf die Willensrichtung maßgebend und veredelnd zurück.«

Richtig ist freilich, daß auch Sokrates sich einer Einseitigkeit schuldig machte, wenn er nach jenem Berichte des Xenophon wirklich die ernste naturwissenschaftliche und naturphilosophische Forschung verachtete. Allein diese Einseitigkeit kann uns angesichts der geringen positiven Erfolge des ihm vorliegenden bloßen Spekulierens in hohem Grade entschuldbar erscheinen.

Wäre unsere Aufgabe die, eine Geschichte der griechischen Philosophie zu schreiben, so würde Sokrates geradezu den Mittelpunkt unserer Darstellung bilden, obwohl er nichts Schriftliches hinterlassen hat und seine Lehren deshalb indirekt aus den Schriften seiner Schüler konstruiert werden müßten. Wir würden uns dann mit der schwierigen Aufgabe befassen müssen, den wahren Sokrates aus der idealisierenden und subjektiv gefärbten Darstellung seines begabtesten Schülers, Platos, und aus den gewiß wahrheitsgetreuen, aber unzulänglichen Memorabilien des vielfach beschränkten und der Größe seines Lehrers nicht gewachsenen Xenophon herauszuarbeiten.

Glücklicherweise aber gestattet uns die Aufgabe dieses Buches nicht einmal, dieses Problem zu berühren. Ja, wenn es sich um die Lehren des Sokrates handelte, so würde es gerechtfertigt erscheinen, ihn in diesem Buche überhaupt zu übergehen, da hier eben nur diejenigen Lehren der griechischen Philosophie in Betracht kommen können, welche irgend welche, wenn auch noch so entfernte Beziehungen zum »Occultismus« haben. Nun aber stellt uns gerade Sokrates weniger durch seine Lehren, als vielmehr durch sein Leben und seine Persönlichkeit eines der interessantesten occultistischen Probleme.

Der Leser, den ich selbstverständlich als bekannt mit den wichtigsten Daten des Sokratischen Lebens voraussetze, wird schon wissen, daß ich damit auf das viel erörterte Problem des sog. Genius oder »Dämon« des Sokrates komme.

Am liebsten würde ich mich freilich auch der Besprechung dieses Gegenstandes durch den einfachen Hinweis auf die gerade vom occultistischen Standpunkte aus denselben gründlichst und lichtvoll beleuchtenden Ausführungen du Prels in seiner +Mystik der alten Griechen+ entledigen, vgl. auch +Sphinx IV, 22 und 24+, wie ich denn überhaupt in diesem Bande den praktischen Occultismus der Griechen, da derselbe in jener »Mystik der alten Griechen« seinen berufensten Bearbeiter gefunden hat, absichtlich bei Seite lasse und nur die Theorie berücksichtige. Dennoch würde eine völlige Übergehung gerade des Sokrates im Zusammenhange unserer Darstellung vielleicht als Lücke empfunden werden; denn immerhin hat sich diese doch bislang am Leitfaden der Philosophie-Geschichte fortbewegt, und ein direkter Sprung von Demokrit auf Plato könnte unmotiviert erscheinen.

Wir dürfen deshalb die Stellung des Sokrates zum Gegenstand der occultistischen Forschung nicht unerwähnt lassen. Zunächst ist es nun schon an sich bemerkenswert, daß ein so nüchterner und gewiß von reinster Wahrheitsliebe bis zum Märtyrertum beseelter Denker, mindestens doch einer der aufgeklärtesten Köpfe seines Zeitalters nachweislich dem Glauben an die Orakel ernstlich gehuldigt hat. Wir wissen, daß er den Xenophon, als derselbe ihn um seine Meinung fragte, ob es für ihn ratsam sei, sich der Expedition des jüngeren Cyrus anzuschließen, ausdrücklich an das Orakel zu Delphi verwies. Unmöglich können wir annehmen, daß er dies lediglich gethan, um eine verantwortliche Raterteilung von sich auf einen beliebigen Dritten abzuwälzen. Auch berichtet Xenophon in seinen Memorabilien über ihn folgendes:

»Es hat böses Blut gemacht, daß Sokrates sagte, das Dämonium gebe ihm Andeutungen, weshalb eben ganz besonders sie, wie ich glaube, ihn beschuldigt haben, daß er fremde Gottheiten einführe. -- Aber er führte damit ebensowenig etwas Neues ein, als all' die anderen, welche an Weissagungen glauben; -- und vielen seiner Freunde gab er den Rath, dieses zu thun, jenes aber nicht zu thun, weil ihm das Dämonium eine Andeutung gäbe; und denen, die ihm folgten, gereichte es zum Nutzen, diejenigen aber, die ihm nicht folgten, bereuten es. -- Die notwendigen Dinge riet er so zu thun, wie er glaubte, daß sie am besten gethan sein würden; hinsichtlich alles dessen aber, dessen Ausgang unberechenbar war, verwies er sie an das Orakel, um zu fragen, ob sie es unternehmen dürften. Auch diejenigen, welche Haus- und Staatsangelegenheiten gut verwalten wollten, könnten, sagte er, der Weissagekunst nicht entbehren, obwohl er so etwas, wie ein Zimmermann, ein Schmied, ein Landmann, ein Beherrscher der Menschen oder einer, der dergleichen Arbeiten zu prüfen versteht, oder ein Rechenkünstler, ein Hausverwalter oder ein Heerführer zu werden, für erlernbar hielt und glaubte, es könne auch schon durch menschliche Einsicht gewonnen werden. -- Das Wichtigste aber von dem, was dabei in Betracht kommt, sagte er, haben die Götter sich selbst vorbehalten und den Menschen nicht offenbart. Denn weder könne der wissen, welcher seinen Acker gut bestellt habe, wer die Früchte einernten werde, noch wisse der, welcher sich ein schönes Haus gebaut habe, wer darin wohnen werde, auch wisse ein Feldherr nicht, ob seine Kriegsführung Heil bringen werde, und der Staatsmann wisse nicht, ob er mit gutem Erfolge an der Spitze des Staates stehe; auch wisse der nicht, welcher ein schönes Weib geheiratet hat, um sich desselben zu erfreuen, ob es ihm dereinst nicht Kummer bereiten werde; auch könne der nicht, welcher zu Verwandten einflußreiche Männer im Staate habe, wissen, ob er nicht gerade durch diese des Staates verlustig gehen könnte. Diejenigen aber, welche glaubten, daß nichts von alledem von der Einwirkung der Götter abhängig sei, sondern alles Sache der menschlichen Einsicht sei, hielt er für verrückt; für verrückt aber auch diejenigen, welche Weissagungen in solchen Dingen haben wollten, welche die Götter den Menschen zur Erlernung und zur Beurteilung übergeben hätten. Wenn z. B. einer fragte, ob es besser sei, einen des Fahrens Kundigen beim Fuhrwerk anzunehmen oder einen Unkundigen, oder ob es besser sei, einen, der das Steuern verstünde, auf sein Schiff zu nehmen oder einen, der es nicht verstünde, -- ein solcher, wie auch diejenigen, welche Dinge, die durch Zählen, durch Abmessen oder durch Abwägen man sich aneignen könne, von den Göttern erfragten, -- alle diese hielt er für Frevler. Er behauptete, daß man alles das, was uns die Götter zur Erlernung und zur Ausführung gegeben hätten, erlernen müssen; das aber, was den Menschen unergründlich sei, müsse man mit Hilfe der Weissagekunst von den Göttern zu erfragen versuchen; denn die Götter gäben denjenigen Zeichen, welchen sie gnädig seien.«

Auch aus Platos Schriften können wir eine nicht geringe Anzahl von Selbstzeugnissen des Sokrates über das Dämonium, das er sich zuschrieb, entnehmen.

Dem Alkibiades gegenüber, dessen Vormund Perikles war, rühmt er sich (+Plato, Alkibiad. 1+), daß er in seinem Dämonium einen besseren Vormund besitze. In seiner Verteidigungsrede, die Plato jedenfalls in möglichst getreuem Anschluß an seine eigenen Worte uns wiedergiebt, sagt er, um sein grundsätzliches Fernhalten von Politik zu erklären: »Der Grund davon liegt in dem, was Ihr mich oft und bei vielen Gelegenheiten sagen hörtet, daß etwas Göttliches und Dämonisches sich mir vernehmen lasse ... Das begann bei mir schon von meinen Knabenjahren an; eine Stimme läßt sich vernehmen, und wenn sie sich vernehmen läßt, warnt sie mich stets vor dem, was ich zu thun im Begriffe bin, treibt aber mich nie an; das ist es, was mich abmahnt, mit öffentlichen Angelegenheiten mich zu befassen.« -- So motiviert er auch sein Verhalten in dem Prozesse selbst: »Mir, verehrter Richter, widerfuhr etwas Wundersames. Die weissagende Stimme nämlich, die ich zu vernehmen pflege, mahnte mich in der ganzen früheren Zeit sehr häufig ab, und zwar bei sehr geringfügigen Veranlassungen, wenn ich etwas Verkehrtes zu thun im Begriffe war. Jetzt aber ist mir das begegnet, was ihr selbst seht, und manche für das größte Unglück halten möchten, und was wirklich dafür gilt« -- seine Verurteilung nämlich; -- »doch mich mahnte weder, als ich am heutigen Morgen vom Hause wegging, der Wink des Gottes ab, noch als ich hier heraufstieg zum Gerichtshof, noch bei meiner Rede, wenn ich irgend etwas zu sagen im Begriffe war, obwohl er fürwahr bei anderen Vorträgen häufig mitten in der Rede mich zurückhielt. Jetzt aber, bei der Verhandlung selbst, hat er mich nirgends von etwas, was ich that oder sagte, abgemahnt. Wie erkläre ich nun diese Erscheinung? Das will ich Euch sagen: zu meinem Heile scheint mir, was mir widerfuhr, sich begeben zu haben, und unmöglich haben diejenigen von uns die richtige Ansicht, die annehmen, das Sterben sei ein Übel. Dafür wurde mir ein starker Beleg; notwendig nämlich hätte das gewöhnliche Zeichen mich abgemahnt, war ich im Begriffe, etwas Unheilbringendes zu thun.«

Als Sokrates einst das Lyceum verlassen wollte und eben aufstand, berichtet Plato, +Euthydem. 2+, wurde ihm das gewöhnliche dämonische Zeichen zu teil. Er setzte sich also wieder nieder, und in der That kamen bald darauf Euthydemos und dessen Bruder Dionysodor herbei.

+Plutarch de genio Socratis+ erzählt: Als Sokrates mit verschiedenen Freunden zum Wahrsager Eutyphron gegangen war, blieb er auf einmal stehen und kehrte nach einiger Besinnung durch eine andere Gasse um, die voraufgegangenen Freunde zurückrufend, da sein Genius ihn hindere, weiter zu gehen. Die meisten kehrten mit ihm um; die andern, um den Genius einmal Lügen zu strafen, gingen den geraden Weg fort, begegneten aber einer Herde Schweine und wurden, da nicht ausgewichen werden konnte, zu Boden geworfen und mit Schmutz bedeckt. Im Theages des Plato berichtet Sokrates selbst: »Mir ist nämlich durch die göttliche Fügung von meinen Knabenjahren an etwas dämonisches zugesellt: das besteht in einer Stimme, die stets, wenn sie sich vernehmen läßt, von dem, was ich unternehmen will, mir abrät, doch nie zu etwas mich antreibt. Auch wenn einer meiner Freunde sich über etwas mit mir bespricht, und die Stimme sich vernehmen läßt, hält sie ihn davon ab und gestattet ihm nicht, es zu unternehmen. Und dafür kann ich auch Zeugen aufstellen .... Wollt ihr ferner den Bruder des Timarchos, den Kleitomachos, befragen, was Timarchos zu ihm sagte, als er auf dem geraden Wege sich befand, durch Henkershand zu sterben, er und der Wettrenner Euathlos, der den Timarchos auf seiner Flucht bei sich aufnahm? Dieser wird euch nämlich erzählen, daß jener zu ihm sprach: Gewiß, lieber Kleitomachos, sagte er, gehe ich jetzt dem Tod entgegen, weil ich auf den Sokrates nicht hören wollte. Warum sagte denn das nun wohl Timarchos? Das will ich euch sagen. Als vom Zechgelage Timarchos und Philemon, der Sohn des Philemonides, sich erhoben, um den Nikias, den Sohn des Heroskamandros, umzubringen, -- ein Anschlag, von dem sonst niemand wußte, -- sagte Timarchos im Aufstehen zu mir: Was meinst Du, lieber Sokrates? Zecht ihr nur; ich aber muß mich irgendwohin aufmachen, doch bin ich, wenn es gelingt, bald wieder da. Da erhob sich die Stimme in mir und ich sagte zu ihm: Stehe doch nicht auf, denn ich habe die gewöhnliche dämonische Wahrnehmung empfangen. Und er verweilte noch. Nachdem er eine Weile gewartet, machte er wieder Anstalt zu gehen, und sagte mir: Ich gehe nun, lieber Sokrates. Die Stimme wurde wieder laut, daher nötigte ich ihn wieder, zu verweilen. Das dritte Mal stand er, weil ich es nicht bemerken sollte, ohne mir etwas zu sagen, auf, sondern paßte, um von mir nicht bemerkt zu werden, den Augenblick ab, wo meine Aufmerksamkeit eine andere Richtung hatte, entfernte sich schleunigst und führte das aus, weshalb er jetzt dem Tode entgegenging. Darum sagte er das, was ich euch jetzt erzähle, zu seinem Bruder, er geht jetzt zum Tode weil er mir nicht glaubte. Demzufolge werdet ihr noch jetzt über die Ereignisse in Sikelion von vielen hören, was ich über den Untergang des Heeres äußerte. Doch Vergangenes wollt ihr von den davon Unterrichteten vernehmen; aber auch jetzt könnt ihr das Zeichen erproben, ob es von Bedeutung ist. Als nämlich der schöne Samion in das Feld zog, erhielt ich das Zeichen; nun ist er, um unter Prasyllos zu fechten, auf dem geraden Wege nach Ephesos und Jonien. Darum glaube ich, daß er entweder umkommen oder etwas dem Ähnliches erfahren wird, und ich bin auch wegen des übrigen Heeres in großer Besorgnis. Das hab ich dir aber erzählt, weil die Einwirkung dieses Dämonischen auch über den Umgang der mit mir Verkehrenden alles entscheidet.«

Dieses Dämonion nun, offenbar eine der bestbeglaubigten Thatsachen aus der Geschichte des Occultismus, hat bereits im Altertum zu den verschiedensten Hypothesen Anlaß gegeben, Plutarch, Maximus Tyrius, Apulejus haben darüber geschrieben. Bei den Alten überwiegt die Auslegung, daß Sokrates von einem Dämon, einem göttlichen Wesen inspiriert gewesen sei. -- Völlig ratlos steht die moderne vulgäre Psychologie dem Problem gegenüber. Die seichte rein negative Aufklärung ging daher soweit, die gut beglaubigten Thatsachen zu leugnen und einen Mann von dem sittlichen Ernste eines Sokrates zum Komödianten zu stempeln.

Barthélemy, (+voyage du jeune Anarchis c. 67+) meint, daß Sokrates mit seinem Dämonion nur Spaß gemacht habe; Plessing (+Osiris und Socrates 185+) erklärt es für eine bewußte Erfindung. Der französische Arzt Lelut (+Le démon de Socrate+) wittert darin ein Symptom des Irrsinns. Ihm folgt Lombroso (+Genie und Irrsinn+). Die meisten Philologen und Philosophen finden sich dem Problem gegenüber mit unbestimmten vagen Redensarten ab. Zeller schreibt (+II. 1, 65+): »Die dämonische Stimme zeigt sich (vielmehr) im allgemeinen als die Form, welche das lebhafte, aber nicht zur klaren Erkenntnis seiner Gründe aufgeschlossene Gefühl von der Unangemessenheit einer Handlung für das eigene Bewußtsein des Sokrates annahm.« Der Philologe Cron (+Einleitung zu Platons Apologie S. 17+): »Daß Sokrates darunter kein besonderes, für sich bestehendes Wesen, sondern nur eine Offenbarung der göttlichen Liebe und Güte verstand, geht aus allen authentischen Berichten unwiderstehlich hervor.«

Etwas weniger seicht, aber noch mehr die Unbegreiflichkeit des Phänomens konstatierend, drückt sich +Dühring, krit. Geschichte der Philosophie S. 87+, aus: »Dieser Dämon oder Genius, der in wichtigen Fällen ihm als allein zureichender Erklärungsgrund der übrigens unmotivierten Entscheidung galt, ist offenbar nichts anderes, als die instinktive Ergänzung zu den bewußten und rein nach klaren Verstandesgesichtspunkten bemessenen Gründen gewesen. Manche haben dieses Prinzip mit dem bloßen Takt verwechselt, welcher für den einzelnen Fall über die Unzulänglichkeit allgemeiner Regeln hinweghilft. Allein der Takt ist nur eine Art Gefühl, dessen Bestandteile nicht gesondert vorgestellt werden. Er ist nur eine bestimmte Form des gewöhnlichen, meist äußerlich und offen daliegenden Urteils, während der dunkle Antrieb, den Sokrates meinte, gar nichts mit der individuellen Geschicklichkeit des Verhaltens zu thun hat, sondern nur diejenigen unbewußten Motive betrifft, die sich nicht als gewöhnliche verstandesmäßige Gründe begreifen lassen. Es ist das Unbegreifliche, -- was in der Form des Dämonischen sich unwillkürlich auszugleichen sucht.«

Allein es ist mir zweifelhaft, ob diese Unbegreiflichkeit sich nicht vielleicht nur für den Standpunkt der materialistischen Psychologie ergiebt. Ich habe zwar die »spiritistische« Deutung der eleusinischen Mysterien, welche +du Prel a. a. O.+ zu geben versucht, desavouieren zu müssen geglaubt. Was dagegen das Dämonion des Sokrates betrifft, so glaube ich, daß du Prel, der hier nicht bis zum Spiritismus ausgreift, sondern lediglich im Rahmen seiner, die dramatische Spaltung des Ich als fruchtbaren Erklärungsgrund vieler rätselhafter Erscheinungen des Seelenlebens verwertenden »Philosophie der Mystik« bleibt, in dem citierten Buche die beste Auflösung des Problems liefert. Ich schließe daher dieses Kapitel mit folgendem Citat aus +du Prels Mystik der alten Griechen, S. 136ff.+:

»Demnach ist die dramatische Spaltung des Ich nicht nur die psychologische Formel zur Erklärung unseres Traumlebens, sondern auch die metaphysische Formel zur Erklärung des Menschen. Unsere Existenz, ohne ein bloßer Traum zu sein, hat doch die Formel des Traumlebens. Unser irdisches Wesen ist nur die Hälfte unseres eigentlichen Wesens, dessen andere Hälfte für uns transscendental bleibt, hinter dem irdischen Bewußtsein liegt. Wir gleichen also einem Doppelstern, ohne unsern dunkeln Begleiter zu erkennen. Tritt in unseren Träumen eine zweite Figur neben uns auf, so gehört diese zwar auch unserem Wesen an, aber nur einen Teil dieses unseres Wesens haben wir in diese Traumfigur versenkt und nur im anderen Teile erkennen wir unser eigenes Ich. Darum reden wir im Traume mit solchen Figuren wie mit fremden Wesen, wiewohl die beiden Personen durch ein gemeinschaftliches Subjekt zusammengehalten sind und beim Erwachen in der That wieder zusammenrinnen. In eine Traumfigur können wir schon darum nie ganz versenkt sein, weil deren meistens mehrere vorhanden sind, deren jede nur einen Teil unseres Wesens objektiviert. Nicht einmal in die Gesamtheit der Figuren sind wir ganz ausgegossen, sonst wäre es nicht möglich, daß wir auch noch selbst auf der Bühne uns bewegen; es bliebe für uns nur mehr der Anteil eines vollständig objektiven Zuschauers, was in jenen Träumen, darin wir uns auf der Bühne nicht mit befinden, teilweise allerdings der Fall ist. Diese im Traume bloß psychologische Thatsache der Spaltung wird als eine außerhalb des Traumes metaphysische erwiesen durch die transscendentalen Fähigkeiten unserer Seele, die aus dem irdischen Bewußtsein nicht abzuleiten sind. Dies ist der Grund, warum Kant gerade gelegentlich seiner Schrift über den Seher Swedenborg dahin gelangte, die hier vorgetragene Formel zur Erklärung des Menschenrätsels in ganz klaren Sätzen auszusprechen. Die Rationalisten sehen in dieser Schrift Kants -- 'Träume eines Geistersehers' -- nur eine Verspottung des Geisterglaubens; sie übersehen dabei, daß von diesem Spott mindestens ein Geist ganz unberührt bleibt, der Geist des Menschen im Sinne eines transscendentalen Subjekts. Ein solches bezweifelt Kant nicht nur nicht, sondern er behauptet es mit großer Entschiedenheit: 'Ich gestehe, daß ich sehr geneigt bin, das Dasein immaterieller Naturen in der Welt zu behaupten und meine Seele selbst in die Klasse dieser Wesen zu versetzen.' .... 'Die menschliche Seele würde daher schon in dem gegenwärtigen Leben als verknüpft mit zwei Welten zugleich müssen angesehen werden, von welchen sie, sofern sie zur persönlichen Einheit mit einem Körper verbunden ist, die materielle allein klar empfindet, dagegen als ein Glied der Geisterwelt die reinen Einflüsse immaterieller Naturen empfängt und verteilt, so daß, sobald jene Verbindung aufgehört hat, die Gemeinschaft, darin sie jederzeit mit geistigen Naturen steht, allein übrig bleibt und sich ihrem Bewußtsein zum klaren Anschauen eröffnen müßte.' .... 'Es wird künftig, ich weiß nicht, wo oder wann, noch bewiesen werden, daß die menschliche Seele auch in diesem Leben in einer unauflöslichen verknüpften Gemeinschaft mit allen immateriellen Naturen der Geisterwelt stehe, daß sie wechselweise in diese wirke und von ihnen Eindrücke empfange, deren sie sich aber als Mensch nicht bewußt, so lange alles wohl steht.' .... 'Es ist demnach zwar einerlei Subjekt, was der sichtbaren und unsichtbaren Welt zugleich als ein Glied angehört, aber nicht eben dieselbe Person, weil die Vorstellungen der einen, ihrer verschiedenen Beschaffenheit wegen, keine begleitenden Ideen von denen der anderen Welt sind, und daher, was ich als Geist denke, von mir als Mensch nicht erinnert wird.'

Aus diesen so klaren und bestimmten Sätzen ergiebt sich, daß meine Behauptung, die dramatische Spaltung des Ich, die im Traum als psychologische Formel auftritt, sei zugleich die metaphysische Formel des Menschen, mit den Ansichten Kants übereinstimmt, aber auch mit dem, was Kant in der Lehre von der dritten Antinomie sagt; er hat demnach diese seine Ansicht auch noch in seinem Alter aufrecht erhalten. Sogar des von mir gebrauchten Ausdrucks 'transscendentales Subjekt' bedient er sich, wenn er sagt, daß 'das transscendentale Subjekt uns empirisch unbekannt ist', d. h. also, daß unser Selbstbewußtsein nur auf einen Teil unseres Wesens, auf die irdische Person sich erstreckt, daß unser Wesen über das Selbstbewußtsein hinausragt.

Einen Verkehr mit unserem transscendentalen Subjekt und durch dessen Vermittlung mit den transscendenten Subjekten, d. h. mit dem Geisterreich, hält nun Kant nicht für möglich 'so lange alles wohl steht'; damit ist aber gesagt, daß er ihn für möglich hält in abnormen Zuständen: 'Diese Ungleichartigkeit der geistigen Vorstellungen und deren, die zum leiblichen Leben des Menschen gehören, darf indessen nicht als ein so großes Hindernis angesehen werden, daß sie alle Möglichkeit aufhebe, sich bisweilen der Einflüsse von seiten der Geisterwelt sogar in diesem Leben bewußt zu werden. Noch leichter müßte daher ein Übergang einer Vorstellung unseres eigenen transscendentalen Subjekts in das sinnliche Bewußtsein eintreten; denn in beiden Fällen der dramatischen Spaltung, in der psychologischen, wie in der metaphysischen, ist die Empfindungsschwelle die Bruchfläche der Spaltung; diese Empfindungsschwelle ist aber beweglich, schon im gewöhnlichen Traum, mehr noch im Somnambulismus, und daß dieses im Wachen geradezu unmöglich sei, läßt sich in keiner Weise begründen; wohl aber ist vorweg zu erwarten, daß transscendentale Vorstellungen, die während des Wachens die Empfindungsschwelle überschreiten, an Bestimmtheit verlieren und vielleicht nur teilweise zum Bewußtsein kommen.'

Damit ist nun auch das Rätsel des Sokratischen Dämonions erklärt. Sokrates war ein Mensch von beweglicher Empfindungsschwelle, so daß er sich transscendentaler Einflüsse bewußt werden konnte, die sich auf die Folgen seiner Handlungen bezogen. Daß nun das transscendentale Subjekt fernsehend ist, zeigt sich in häufigen Fällen bei Somnambulen. Diese zeigen sogar eine gesteigerte Form des Sokratischen Dämonions. Bei Sokrates trat dasselbe in der abgeschwächten Form bloßer Ahnungen ins Bewußtsein, und es verhielt sich nur abhaltend, nicht antreibend. Diese beiden Merkmale lassen sich auf die gemeinschaftliche Ursache zurückführen, daß das Dämonion sich im Wachen und darum in abgeschwächter Form geltend machte.

Sokrates selbst sagt, daß die innere Stimme sich nur geltend machte, wenn er etwas in den Folgen Unangemessenes und Nachteiliges thun wollte. Nun ist es ein alter Erfahrungssatz der Mystik, daß das Fernsehen, wenn es spontan eintritt, auf die Schattenseiten der Zukunft sich richtet. Gerade solche Ferngesichte aber müssen begreiflicherweise mit dem größten Gefühlswert versehen sein, und weil ihnen ein größerer Reiz zu Grunde liegt, müssen sie mit größerer Leichtigkeit auch die Empfindungsschwelle überschreiten. Wenn aber selbst das Ferngesicht als solches nicht ins Bewußtsein tritt, so muß doch die damit verbundene Gefühlserregung bewußt werden, die dann aber nur mehr als von der beabsichtigten Handlung Abhaltendes, als ein innerhalb des Bewußtseins unmotiviertes Gefühl sich geltend machen wird. Dies war eben bei Sokrates der Fall. Nur die Gefühlswirkung des Ferngesichts war ihm bewußt.

Es unterliegt für mich keinem Zweifel, daß alle Fälle von Ahnungen auf solchen abgeschwächten Ferngesichten beruhen, die nur mit ihrem Gefühlswert über die Empfindungsschwelle treten, während die Vision unbewußt wird. Denn ein Motiv muß diesen Gefühlserregungen zu Grunde liegen, und es ist wohl kein anderes denkbar als eine Vision, wir müßten denn zur Inspiration greifen. Den Schein einer fremden Inspiration müssen allerdings Ahnungen selbst dann haben, wenn sie auf ein bloßes Angstgefühl beschränkt bleiben, weil eben das transscendentale Bewußtsein vom irdischen abgegangen ist. Eine Steigerung schon ist es, wenn, wie bei Sokrates, zum abhaltenden Gefühl in dramatischer Spaltung die innere Stimme hinzukommt, die gleich einer fremden vernommen wird. Bei noch höherer Steigerung nimmt der Abmahner plastische Gestalt an; dies scheint aber bei Sokrates niemals eingetreten zu sein, er hörte nur immer die Stimme, sein Dämonion kam aber nie zur Sichtbarkeit.

Das Dämonion des Sokrates ist also ein dramatisiertes Ahnen, eine abgeschwächte fernsehende Erkenntnis von der Unangemessenheit einer beabsichtigten Handlung; dieses transscendentale Fernsehen, ins Bewußtsein nur als Ahnung dringend, scheint aber immer erst dann eingetreten zu sein, wenn er eben im Begriffe war, die betreffende Handlung zu begehen.«

Neuntes Kapitel.

Platon.

Das sokratische Prinzip hatte zwar der naturwissenschaftlichen Metaphysik, die in Demokrit ihren Höhepunkt erreichte, ein Ende gemacht; nicht aber der Metaphysik überhaupt. Vielmehr, wie später unmittelbar an Kant, dessen Prinzip in vieler Hinsicht an Sokrates erinnert, eine besonders lebhafte Thätigkeit der metaphysischen Forschung anknüpft, so auch schon an Sokrates.

Zweifellos der begabteste aller Schüler des Sokrates ist Platon, der Vater des Idealismus.

Er war als Sohn des Ariston, eines Atheners von vornehmster Geburt, der seinen Stammbaum auf König Kodrus zurückführen konnte, im Jahre 427 zu Ägina geboren. Er soll zuerst nach seinem väterlichen Großvater Aristoteles genannt sein und den Namen Platon erst als Beinamen (wegen seiner breiten Brust) im Gymnasium erhalten haben. Von der Natur mit allen körperlichen und geistigen Vorzügen begabt, empfing er die sorgfältigste Erziehung. Im Jünglingsalter widmete er sich zuerst der Dichtkunst. Von diesen poetischen Versuchen aber brachte ihn Sokrates ab, mit dem er angeblich schon in seinem zwanzigsten Jahre in vertrautesten Umgang trat. Die Sage hat diesen Moment durch einen Traum des Sokrates ausgeschmückt, von einem Schwan, der aus seinem Busen auffliege.

Als ihm am Tage nach diesem Traum Plato von seinem Vater zum Unterricht zugeführt wurde, soll er den Traum sofort erzählt und Plato als den Schwan bezeichnet haben.

Der Tod des Sokrates machte auf ihn einen erschütternden Eindruck und verklärte das Bild seines Meisters zu dem Ideal des vollkommensten Weisen, welches in fast sämtlichen seiner zahlreichen Schriften in der Rolle des Sokrates auftritt. Er ging nach diesem Ereignis zunächst mit anderen Schülern seines Meisters zu Euklides nach Megara. Bald darauf trat er eine große Reise an, die ihn jedenfalls zuerst nach Kyrene und nach Ägypten führte. Mit Unrecht wird bezweifelt, daß er sich hier lange Zeit aufgehalten und in die Geheimlehren der Priester habe einweihen lassen; die Nachrichten der alten Schriftsteller über diesen Punkt, auch indirekte Zeugnisse unmittelbarer Zeitgenossen, wie z. B. des Isokrates, sind unanfechtbar. Diogenes Laert. (+III. 7+) berichtet, er habe auch die persischen Magier besuchen wollen, sei aber durch den Krieg daran verhindert worden. Daß er sich im Innern Asiens längere Zeit aufgehalten hat, bestätigt auch Cicero (+Tusc. IV. 19+).

Nach Rückkehr von Ägypten oder Asien unternahm er seine erste Reise nach Unteritalien und Sizilien, um mit den dortigen Pythagoräern in näheren Verkehr zu treten. Diese Reise führte ihn an den Hof des bekannten Tyrannen von Syrakus, Dionysios des Älteren. Er schloß hier einen engen Freundschaftsbund mit Dion und wurde durch diesen in die politischen Gegensätze und Parteiungen, die zu Syrakus herrschten, hineingezogen, was für ihn bedenkliche Folgen hatte. Der Tyrann ließ ihn festnehmen, lieferte ihn als Kriegsgefangenen den Spartanern aus und diese ließen den Philosophen in Ägina als Sklaven verkaufen. Ein Kyrenaiker namens Annikeris soll ihn dann frei gekauft haben. Im Alter von vierzig Jahren (387) kehrte er nach Athen zurück und gründete hier in dem akademischen Gymnasium eine philosophische Schule, in der er teils in der dialogischen Methode des Sokrates, teils auch durch Vorträge seine Philosophie verbreitete. Diese Lehrthätigkeit wurde aber durch zweimaligen längeren Aufenthalt in Sizilien unterbrochen.

Zunächst kehrte er nach dem Tode des älteren Dionysios auf den Wunsch des Dion, dem der jüngere Dionysios anfänglich sehr gewogen war, nach Syrakus zurück. Dionysios wurde anfangs leidenschaftlich für Plato eingenommen und nahm sich dessen Lehren und Beispiele zu Herzen; »wie ein wildes Tier«, sagt Plutarch (+Dion 16+), »mit der Zeit das Betasten der Menschen ertragen lernt, so gewöhnte sich auch Dionysios so an Platons Umgang und Lehren, daß er ihn möglichst lange in Sizilien zurückhielt und eine gewisse tyrannische Liebe gegen ihn hegte, indem er verlangte, Plato solle ihn allein lieben und bewundern und dem Dion vorziehen.« Allein als Dion schließlich vom Dionys verbannt wurde, auch die Bemühungen Platos, dessen Rückkehr durchzusetzen und den Tyrannen zur Entsagung auf die Alleinherrschaft und zur Einführung einer platonischen Aristokratie zu bestimmen, sich als nutzlos erwiesen, verließ Plato Syrakus. Zum dritten Male freilich kehrte er auf die dringenden Bitten Dions und seiner pythagoräischen Freunde im Jahre 361 v. Chr. an den Hof des Dionysios zurück; von letzterem anfangs mit großer Freude aufgenommen, geriet er jedoch, bei seinen unablässigen Bemühungen, denselben wieder mit Dion und dessen politischen Grundsätzen zu versöhnen, infolge einer Verstimmung des Tyrannen wiederum in persönliche Gefahr. Nur das energische Eintreten der Pythagoräer, die, an ihrer Spitze Archytas, die damals nicht geringe Macht Tarents für ihn engagierten, scheint ihn gerettet zu haben. Er kehrte nach Athen zurück, wo er fortan unter Fernhaltung von jeder politischen Thätigkeit nach dem Vorgange des Sokrates, -- die Demokratie Athens war ihm seit der Verurteilung des Sokrates in höchstem Maße verhaßt und selbst über die besten Staatsmänner seiner Vaterstadt, wie z. B. Perikles, enthalten seine Schriften nur bittere Urteile --, sich mit größtem Eifer der wissenschaftlichen Lehrtätigkeit in der Akademie und der Abfassung von Schriften widmete.

In ungeschwächter Geisteskraft erreichte er das 81. Lebensjahr und starb 348 v. Chr. nach +Diogenes III. 2+, bei einem Gastmahl, nach Cicero (+Senect. 5+), falls dessen Angabe wörtlich zu nehmen ist, schreibend.

Schon das Altertum, das als besondere Merkwürdigkeit auch seine angeblich unverletzte Virginität hervorhebt, bewunderte ihn wie einen Heros.

In der That hat er, wie kein anderer, die schöne Lebensführung des Hellenentums durch eine Tiefe des geistigen Daseins geadelt, die ihn am Horizonte der menschlichen Weltanschauung für alle Zeiten als Stern erster Größe strahlen läßt.

* * * * *

Platos Lehre wird nicht mit Unrecht als die vollkommenste Gestalt der hellenischen Philosophie, als ihre höchste Blüte bezeichnet, wenn man gleichzeitig zugiebt, daß die höchste Blüte auch regelmäßig den Wendepunkt und Übergang zum Verfall in sich birgt.

Schwegler will drei Entwicklungsperioden seiner Lehre unterscheiden; in die erste verlegt er die kleinen Gespräche, welche lediglich praktisch sittliche Fragen in sokratischer Weise behandeln, so den Charmides, der die Mäßigung, den Lysis, der die Freundschaft, den Laches, der die Tapferkeit behandelt, und schließlich den Gorgias, der gegen die sophistische Identificierung von Lust und Tugend, Gutem und Angenehmen gerichtet ist.

Hier haben diese rein ethischen Schriften, da sie jeder Beziehung zum »Occultismus« ermangeln, kein Interesse. In die zweite verlegt er die als Vermittlung mit der Eleatik sich vollziehende Aufstellung und dialektische Begründung der Ideenlehre.

Ihre Hauptschriften sind der Theätet, der Sophist und der Politikos, vor allem aber der Parmenides. Von diesem letzteren Dialog, der ziemlich einstimmig für den ontologisch wichtigsten von allen erklärt wird, läßt Plato den Sokrates mit dem Eleaten Dialektik treiben, und der wesentliche Gedankengang ist nach einem von August Niemann (+Sphinx IV. 22+) gemachten Auszug folgendes: »Wenn ihr sagt, daß die Gottheit nur Eins sei, so stimme ich euch zu. Als Vielheit würde Gott sich selbst sowohl gleich als ungleich sein, sich also von sich selbst unterscheiden, was unmöglich zu denken ist. Daran ist aber auch nichts zu verwundern, sondern die Einheit Gottes liegt auf der Hand. Zu verwundern ist aber, daß verschiedene Begriffe, welche unversöhnlich einander gegenüberstehen, innerhalb des All-Einen zu finden sind. Ihr sagt freilich, daß ja auch der Mensch diese miteinander streitenden Begriffe in sich trägt, indem er in einer Hinsicht Ähnlichkeit, in anderer Hinsicht Unähnlichkeit besitzt, wie er auch zugleich Einheit und Vielheit in sich trägt. Einer bin ich unter der Menge, vieles bin ich, weil ich eine rechte und linke Seite u. s. w. habe. Aber was ich sagen will, ist noch ein anderes. Alles, was ähnlich ist, ist insofern und in dem Grade ähnlich, als es an der Ähnlichkeit selbst, an der Idee der Ähnlichkeit teil hat. Durch die Parusie der Ähnlichkeit ist das Ähnliche ähnlich. Und so ist es auch mit dem Gleichen, dem Schönen und allen derartigen. Nun kann ja der Mensch ganz gewiß, so wie jedes Ding, zugleich an allen möglichen Ideeen teilhaben; die Ideeen aber bleiben immer dieselben und haben nur an sich selbst teil. Wir müssen daher die Ideeen von den Dingen absondern und jedes für sich betrachten. Was mich nun, wie gesagt, in Verwunderung setzt, ist das, daß die Ideeen, obwohl für immer geschieden, doch in der Gottheit vereinigt sind.«

Hierauf antwortet Parmenides: »Wenn ich dich recht verstehe, so nimmst du also eine für sich bestehende Idee des Gerechten, des Schönen, des Guten u. s. w. an, und ebenso Ideeen von allem anderen, welche gesondert von dem sinnlich Wahrnehmbaren sind. Zum Beispiel eine Idee des Menschen würdest du annehmen, welcher etwas anderes ist, als irgend ein wirklich lebender Mensch, eine Idee des Feuers, des Wassers und aller Dinge. In deinen Gedanken entsteht eine Ideeenwelt und diese nennst du Gott, während du die sinnlich wahrnehmbare Welt nur insofern benennen willst, als sie an der Ideeenwelt teil hat. Doch habe ich meine Bedenken hinsichtlich deiner Ansicht.« -- Als solche Bedenken führt er dann an, daß erstens, wenn alles an den Ideeen teil habe, jedes auch an der ganzen Welt teil haben müsse. Wenn jemand mutig sei, insofern er an der Idee des Mutes teil habe, so müßte die Idee des Mutes, da ja alle Menschen und auch die Tiere in größerem oder geringerem Maße mutig seien, in allen Erscheinungen ganz auftreten, also in unzählige Vielheiten aufgelöst werden.

Zweitens würde beim Vergleich der Dinge mit den Ideeen die Parusie eines Dritten erforderlich sein, mit welchem die Vergleichung geschähe, und das Fortschreiten der Untersuchung würde unermeßliche Vielheiten erzeugen.

Drittens müßte die größte Schwierigkeit erst aus der Unmöglichkeit der Erkennbarkeit der Ideeen entstehen. Denn es habe den Anschein, als ob die Ideeen infolge der ihnen zuerteilten Beschaffenheit sich nicht bei uns befinden könnten, weil dadurch ihr Fürsichbestehen aufhören würde, und als ob auch diejenigen Ideeen, welche ihre Beschaffenheit nur in Wechselbeziehung untereinander hätten, ihre Natur nur untereinander, aber nicht in Bezug auf ihre Abbilder, die Dinge geltend machen würden. So wenig also die Gottheit vom Menschen erkannt werden könne, so wenig könne der Mensch von der Gottheit erkannt werden. -- Trotz aller dieser selbst gemachten Einwürfe schließt er mit dem Satze, daß überhaupt jede ernste Philosophie unmöglich sei, wenn man die Ideeenlehre verwerfe.

* * * * *

Wir sind damit nicht nur bei dem schwierigsten Teile der platonischen Philosophie, über deren Sinn noch immer die verschiedensten Auffassungen streiten, sondern vielleicht bei dem schwierigsten Teile der Philosophie überhaupt angelangt. Denn um diesen Angelpunkt dreht sich der immer noch endgiltig nicht entschiedene Streit zwischen Nominalismus und Realismus, wie man es im Mittelalter, oder Idealismus und Realismus, wie man es in etwas verschobener Namensbedeutung bezüglich des letzteren, in der modernen Philosophie bezeichnet. +Bruno, de umbris idearum+, und ihm folgend +Schopenhauer, Welt als Wille und Vorstellung II. S. 417ff.+, auch +Dühring, krit. Geschichte der Philosophie S. 101ff.+ wollen in den Platonischen Ideeen nichts anderes finden, als das, was wir empirisch redend die Spezies oder Art nennen.

Unrichtig ist dies gerade nicht, aber es deckt nicht die ganze Bedeutung der platonischen Ideeen; denn wenn dieselben auch keineswegs mit den Allgemeinbegriffen zu verwechseln sind, und Plato gewiß keine Ideeen z. B. von Artefakten angenommen hat, so gehören doch vor allem auch die Ideeen der Moral und Ästhetik zur Ideenwelt, und Kant (+Kritik der reinen Vernunft II. 1+) hebt mit Recht hervor, daß gerade auf praktischem Gebiete Plato die vorzüglichste Bedeutung seiner Ideeenlehre suchte. Die große Frage ist nun, einmal wie Plato sich das Sein der Ideeen gedacht habe, ob er sie »hypostasiert« und ihnen eine höhere über den Dingen schwebende, von der empirischen Wirklichkeit getrennte Existenz zugeschrieben hat oder nicht; sodann, wie er sich ihr Verhältnis zur Gottheit gedacht habe, welche letztere Frage zusammenfällt mit der nach der theologischen Grundlage seiner Weltanschauung.

Den ersten Teil dieser Frage scheint mir am klarsten und zutreffendsten Lotze in seiner +Metaphysik S. 513+ zu beantworten:

»So wenig jemand sagen kann, wie es gemacht wird, daß Etwas ist oder Etwas geschieht, ebenso wenig läßt sich angeben, wie es gemacht wird, daß eine Wahrheit gelte; man muß auch diesen Begriff als einen durchaus nur auf sich beruhenden Grundbegriff ansehen, von dem jeder wissen kann, was er mit ihm meint, den wir aber nicht durch eine Konstruktion aus Bestandteilen erzeugen können, welche ihn selbst nicht bereits enthielten.

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