Новейшие русские идеалисты

Новейшие русские идеалисты

(О «Проблемах идеализма»)

I

Ich beschwäre euch, meine Brüder, bleibt der Erde treu und glaubt denen nicht, weiche euch von überirdischen Höffnungenreden: Giftmischer sind es, ob sie es wissenoder nicht. | Nietzsche. Also sprach Zaratustra* | * «Заклинаю вас, мои братья, останьтесь верны вы земле, не верьте тем, кто говорит о неземных надеждах! Отравители они, знают ли они это или нет». Ницше. Так говорил Заратустра.

Часть русских критиков теории Маркса благоговейно уверовала в бога и изложила свое новое «критическое» profession de foi1 в сборнике под заглавием «Проблемы идеализма».

Большинство легальных так называемых марксистов соединяли Маркса с Кантом с самого начала своего выступления в защиту материалистического понимания истории.

С легкомыслием, свойственным обширной категории современных слабонервных писателей, эти господа пытались убедить себя и других, что можно принять теорию познания критицизма, отказываясь от «реакционных сторон, постулатов». Но объективная логика оказалась сильнее субъективной непоследовательности критических марксистов. Теория Маркса—Энгельса, выражающая освободительное движение всемирного пролетариата и ставшая единственным идеалом нашего времени, не может уживаться с либерализмом Канта, представляющим довольно полное идеологическое отражение освободительных стремлений буржуазии XVIII столетия. Поэтому критические марксисты, соединявшие противоположные теории Канта и Маркса, должны были либо изменить Канту и примкнуть всецело к системе марксизма, либо оставить в стороне Маркса и стать на точку зрения цельного кантианизма с принадлежащими ему «реакционными сторонами». Возрождение кантианства как реакции против марксизма в западной Европе, с одной стороны, созревшие элементы для развития определенного политического либерализма в России, с другой, — все это выдвинуло русских критических марксистов. Наши русские критики с той же шумной поспешностью, как и западные, уверяли, что можно отбросить постулаты чистого разума, оставили Марксову «догму» и дополнили познавательный фундамент критицизма вытекающими из него «реакционными сторонами».

Таким образом, «критика чистого разума» привела к критике «практического разума». За Ignoramus и Ignorabimus2 неизбежно последовало Credo quia absurdum est3. И «устаревшая метафизическая догма» диалектического материализма уступила место новой, оригинальной критической гносеологии отцов Церкви.

Одним словом, критические марксисты совершили переоценку всех ценностей.

Все идеалисты вышеназванного сборника совершенно солидарны в основных и существенных пунктах «гносеологии», или, выражаясь точнее, богословия. Нередко один автор дополняет и развивает мысли другого, так что это коллективное произведение составляет нечто вполне целое и единое.

Прежде всего мы постараемся изложить основное содержание этой книги, и наше изложение мы будем подтверждать словами самих авторов. Возможно, что такой прием утомителен для читателя, но в данном случае он абсолютно необходим.

Наши «идеалисты», писатели с «нагими душами» fin du siècle4. Нервные и чрезмерно восприимчивые, они всосали все декадентские, модные формы, усвоили несколько общеупотребительных философских терминов и, щеголяя тем и другим с бестактностью настоящих parvenus5, стараются всячески возбуждать нервы читателя.

Старое, полуфилософское и совсем нефилософское содержание облекается ими в странный, пестрый наряд и пускается в ход, как нечто новое и оригинальное.

Этот распространенный в наше время род писания не апеллирует к рассудку читателя, не убеждает, а гипнотизирует его. Порывистый, крикливый, истерический стиль; таинственный, пророческий, исполненный фальшиво-религиозного пафоса тон, — все это как бы создано для того, чтобы расположить читателя к слепой вере, другими словами, чтобы ослабить и затуманить его рассудочную деятельность.

Кроме того, авторы «Проблем идеализма» — идеалисты, этики: стало быть, должны защищать идеалы и нравственность. Они действительно отстаивают и то и другое. На каждой странице вы встретите бесконечное число раз слова: идеализм, нравственность, идеал, самоусовершенствование духовно-нравственной личности и т. д., и т. д. до конца книги.

Читатель, обладающий нормальной психической организацией и здоровым нравственным инстинктом, развившимся под влиянием общественной жизни, фактически имеет сознательно и бессознательно сложившиеся понятия о нравственности. Так, например, под стремлением к идеалу он понимает движение вперед к определенному, конкретному, более совершенному будущему, осуществление которого должно совершиться здесь, на земле, в пределах истории; под нравственностью — солидарность с себе подобными, способность и готовность жертвовать личными интересами и собой для блага общества и будущих поколений; под духовным усовершенствованием — расширение и углубление духовной личности до степени слияния ее жизни, ее страдания, ее торжества с жизнью, страданиями и торжеством всего человечества. Диаметрально противоположным содержанием отличается так называемая этика «Проблем идеализма». Поэтому мы поставили себе задачей раскрыть реальное содержание этой «идеальной» книги, и просим читателя терпеливо и внимательно вникнуть в те мысли наших «идеалистов», которые мы приведем для характеристики их философско-этических взглядов.

II

Центральное место в «Проблемах идеализма» занимают основы этики. От постановки и решения принципов нравственности должны, по мнению авторов этой книги, зависеть взгляд на прогресс, построение социальной науки и философия права. Главными и самыми отчаянными пророками морали являются г. Бердяев и г. Булгаков. С них и начнем.

«Цель моей статьи, — пишет г. Бердяев, — сделать опыт постановки этической проблемы на почве философского идеализма», эта цель требует прежде всего определения сущности этики, которую г. Бердяев так определяет: «Этика не есть социологическая и психологическая наука, отыскивающая законы сущего, это философская дисциплина, устанавливающая нормы должного». В практической философии, — цитирует г. Бердяев Канта, — дело идет не об основаниях того, что происходит, а о законах того, что должно происходить, хотя бы это никогда не происходило. «Этика, — продолжает тут же г. Бердяев от себя, — начинается противоположением сущего и должного, только вследствие этого противоположения она и возможна». Повторяя мысль Канта, г. Бердяев дает этике не положительное, а чисто отрицательное определение. С точки зрения такого отрицательного определения сущность этики заключается в ее противоположности действительности. Этика постольку остается верной сама себе, поскольку она является источником чистых, не вытекающих из опыта формально нравственных норм. Другими словами, эта философская дисциплина только потому и возможна, что ее принципы не имеют ничего общего с действительностью и не могут воплотиться в нее. Соответственно такой постановке вопроса г. Бердяев относится чрезвычайно пренебрежительно ко всякой теории нравственности, имеющей своей целью реальное преобразование действительной жизни: «Я говорю не о мелочной практической морали, которую вряд ли возможно философски дедуцировать и которая кладет роковую печать пошлости на работу философа». Оказывается, что одна даже попытка установить связь между этически должным и реально существующим «кладет роковую печать пошлости» на философскую работу г. Бердяева. В таком взгляде на этику кроется признание полной субстанциональной противоположности между миром нравственного-должного и миром действительного бытия. Нетрудно поэтому заметить, что г. Бердяев с точностью скопировал кантовский дуализм. Он этого и не скрывает. «Дуализм этики и науки твердо установлен Кантом, и я разделяю эту дуалистическую точку зрения».

Не имея ничего общего с реальным миром опыта, нравственное долженствование обязательного предполагает сверхопытный мир как источник своего происхождения. Этот сверхопытный, интеллигибельный мир составляет предмет веры или, что одно и то же, постулируется практическим разумом. Признав категорический императив, г. Бердяев должен был прийти к постулатам практического разума, т. е. «реакционным сторонам». «Величайшая и бессмертная заслуга Канта, — пишет он теперь, — в том, что он окончательно разбил ограниченный догматизм, который верит только в чувственный мир и берет на себя смелость доказать пустоту и иллюзорность идеи Бога, свободы и бессмертия». Г-н Бердяев думает теперь несравненно последовательнее, чем думал тогда, когда отстаивал формальную этику Канта, уверяя, что категорический императив ничем не связан с интеллигибельным миром.

Дело в том, что сверхчувственный мир, не могущий вследствие ограниченности компетенции теоретического разума быть предметом опыта, является необходимым дополнением того дуализма, который Кант устанавливает между нравственным долженствованием и действительным бытием. Категорический императив есть чистое сознание нравственного долга и проявляется в нас как противовес ко всем тем нашим побуждениям и мотивам, которые обусловливаются нашей природой.

Как эмпирическое существо, как часть чувственного мира, человек действует под влиянием инстинкта самосохранения. Все его побуждения, действия и цели как существа природы подвержены закону причинности. «Блаженство (Glückseligkeit), — говорит Кант, — есть сознание разумным существом приятности жизни, которая непрерывно сопровождает все его существование».

Но рядом с сознанием необходимости стремиться к самосохранению и земному счастью в человеке живет противоположная форма сознания, которая относится отрицательно к его намерениям и целям, вытекающим из законов природы.

Эта вторая форма сознания, проявляющаяся в протесте против законов природы, т. е. против закона причинности, есть чистый, безусловный, нравственный долг.

Эти противоположные направления сознания, свойственные субъекту, являются, с точки зрения Канта, отдельными и чуждыми друг другу элементами, которые до такой степени друг друга исключают, что каждый из них принимает форму отдельного самостоятельного существа. Первое, стремящееся к самосохранению и земному благу, действующее, следовательно, в силу закона необходимости, есть феномен; второе, — находящееся в состоянии постоянного антагонизма к законам природы, отражающее, таким образом, причинную необходимость, есть нумен.

Человек как феномен всегда зависит и всегда вынужден действовать в определенном, строго обусловленном направлении; лишенный свободной воли, закон его деятельности может быть выражен формулой: «Ты вынужден». Напротив того, как нумен, он стоит в отрицательном отношении к причинности, и это отрицание необходимости может быть выражено формулой: «Ты можешь, потому что должен». Между этими двумя существами лежит непреоборимая пропасть, и они относятся друг к другу, как мир, находящийся по ту сторону, к миру, находящемуся по сю сторону.

Ясно, что это нравственное долженствование или чистая нравственная воля постольку и потому существует в действительном эмпирическом мире, поскольку она в нем абсолютно бездеятельна. Никогда не реализуясь на земле, категорический императив составляет только формальный, нравственный закон, который, существуя в сознании человеческого рода, остается неподвижным и бесконечным идеалом, осуществлению которого препятствует греховная человеческая природа (das radicale Böse, как ее называет Кант). Теперь спрашивается: откуда происходит, на что указывает и какой смысл имеет такая форма сознания, которая радикально противоречит сознанию человека как существа действительного мира?

Чтобы ответить на этот вопрос, необходимо предположить свободу, бессмертие и Бога, т. е. сверхчувственный мир. Свободу, — так как заповедь: «Ты можешь, потому что должен», предполагает возможность подчинения себя как природного существа, как феномена себе, как разумному существу, нумену; бессмертие, — потому, что в этом мире такое подчинение фактически неосуществимо и, следовательно, может реализоваться только за пределами эмпирического бытия; Бога, — потому что только он как властитель чувственного и сверхчувственного царства в состоянии устранить то непреодолимое противоречие, которое существует между греховной природой и требованием чистой нравственной воли.

Из категорического императива действительно «выскакивает», таким образом, «deus ex machina6, личное индивидуальное существо, пребывающее высоко на небе».

Чистое, беспричинное нравственное долженствование, не оказывающее никакого влияния на нашу действительность, должно служить только залогом лучшего идеального существования в будущей загробной жизни.

Нетрудно заметить, что во всем этом анализе Кант возобновил метафизику и аскетическую этику Платона, которые легли в основу христианской религии.

Как у Платона тело служит непреоборимым препятствием к единению души с божеством, так у Канта феномен является тем же непреодолимым препятствием к осуществлению нравственного идеала здесь, в пределах земного существования. Согласно системе Платона, слияние души со всеобщим духом или высшим благом может совершиться только после ее избавления от тела; так точно, по Канту, реализуется нравственно-должное в его первоисточнике в интеллигибельном мире. Все эти мистические, религиозные выводы были сделаны самим Кантом в его моральном доказательстве бытия Бога и бессмертия души.

III

Вернемся к нашим «идеалистам». Согласившись с существованием бессмертия души и свободной воли, короче, признавши «реакционные стороны», как необходимый постулат практического разума, г. Бердяев оставляет сверхчувственный мир, возвращается на нашу грешную планету и, в качестве сына небес, поднимает свой грозный голос против эвдемонизма, альтруизма, борьбы классов, словом, против всех предметов небожественного происхождения.

Но об этих его проповедях потом, теперь займемся изложением взглядов другого «идеалиста», г. Булгакова.

Г-н Булгаков в своей, так сказать, общефилософской статье приходит к вере на основании следующих соображений:

«Человек спрашивает и не может не спрашивать не только, как, но что, почему и зачем (курсив г. Булгакова). На эти вопросы нет ответа у положительной науки, точнее, она их не ставит и не может разрешить. Разрешение их лежит в области метафизического мышления, отстаивающего, таким образом, свои права наряду с положительной наукой. Компетенция метафизики больше, чем положительной науки, как потому, что метафизика решает вопросы более важные, нежели вопросы опытного знания, так и потому, что, пользуясь умозрением, она дает ответ на вопросы, которые не под силу опытной науке». Из этой выписки ясно следует, что компетенция метафизики основывается, по мнению г. Булгакова, на духовной потребности человека в этой философской дисциплине. Та же духовная потребность в познании окончательной цели мироздания должна служить доказательством против современного научного миропонимания, исходящего из механической причинности. «Нет более безотрадного и мертвящего, — пишет г. Булгаков, — воззрения, как то, по которому мир и наша жизнь представляются следствием абсолютной случайности, абсолютно лишенной всякого внутреннего смысла. Перед леденящим ужасом этого воззрения бледнеют даже самые пессимистические системы» {Как на самого яркого представителя механического миропонимания, г. Булгаков указывает на Гольбаха. Вполне справедливо, что Гольбах, как последовательный материалист, исключил всякую сверхопытную телеологию. Но как известно, Спиноза7 раньше Гольбаха всесторонне обосновал механическое мировоззрение.

Г-н Булгаков, как многие современные деисты, предпочитает ссылаться на Гольбаха, чем на Спинозу. Это потому, что Гольбаха закричала буржуазная философия, а Спиноза, благодаря его сильному влиянию на современную науку, пользуется признанием. В том уважении, которым по недоразумению пользуется атеист Спиноза со стороны философствующего современного богословия, отчасти виноват сам философ, который в силу бесконечной любви к своему атеизму назвал его Богом. Новых понятий не следует облекать в старые формы. Последующие реакции пользуются ими для своих реакционных целей.}.

В доказательство всеобщей моральной потребности в метафизике приводится далее то глубокомысленное соображение, что даже и те философские системы, которые отрицают метафизику, как, например, «материализм», «позитивизм» и «неокантианство», самым фактом своего отрицательного к ней отношения признают законность этой дисциплины. «Все эти школы, даже отрицающие метафизику, имеют свои собственные ответы на ее вопросы. В самом деле, если я ставлю вопрос о бытии Божьем, или о сущности вещей (Ding sich), или о свободе воли и затем отрицательно отвечаю на эти вопросы, то я вовсе не уничтожаю метафизику, напротив, я тем самым признаю ее». Признавая необходимость метафизики, г. Булгаков не удовлетворяется ею. Полное и законченное успокоение обретает его тревожный дух только в религии, к которой, по справедливому мнению г. Булгакова, неизбежно приводит всякая метафизика. Одна только религиозная вера в состоянии утешить и согреть тоскующую душу человека.

Зная, очевидно, что все существовавшие доказательства в этом направлении потерпели окончательное крушение, г. Булгаков начинает с того, что отказывается от всякой аргументации по существу. «Вера, — говорит он, — есть способ знания без доказательств, уповаемых извещение, вещей обличение невидимых», по превосходной характеристике ее у апостола Павла8. «Круг доступного вере шире, чем круг доступного дискурсивному мышлению; верить можно даже в то, что не только не доказано, но и не может быть сделано вполне понятным разуму». Отказавшись от дискурсивного мышления, г. Булгаков становится на точку зрения «гносеологии» Вл. Соловьева, «полагавшего началом мира любовь и благость Бога».

Бог, следовательно, существует на том «гносеологическом» основании, что «вера есть способ знания без доказательств, уповаемых извещение, вещей обличение невидимых». Обосновавши таким образом, г. Булгаков с видом победителя принимается спасать свободу воли. Тут следует прежде всего жалкий софизм Штаммлера о quasi-существующем противоречии между познанием объективного исторического процесса с субъективным воздействием на него, софизм, против которого несколько лет назад так яростно, правда, поверхностно, возражал г. Булгаков и против которого существуют возражения в ортодоксально-марксистской литературе. Но г. Булгаков нисколько не считается ни со своими собственными возражениями, ни с возражениями ортодоксальных марксистов. Всецело отдаваясь своему идеалистическому порыву, он пишет… что ему в голову придет.

Кроме софизма Штаммлера, г. Булгаков приводит следующий аргумент против детерминизма. «Почему, — спрашивает он, — из ряда своих прошлых поступков, имеющих совершенно равное значение с точки зрения общего для них господства закона причинности, одни я квалифицирую как нравственные, согласные с законом долженствования, другие как безнравственные, с ним несогласные?» Отсюда должно следовать, что безразличие поступков с точки зрения закона причинности и их различие с точки зрения моральной оценки служит доказательством существования беспричинной моральной воли. Первоисточником этой беспричинной нравственной воли является сверхопытный нравственный миропорядок, установленный свыше. Абсолют реализует во вселенной вообще и в истории человечества в особенности свои высшие нравственные цели. Только с помощью сознательной божественной силы становится возможным понять и объяснить историческое движение. Прогресс, заключающий в своем определении нравственную оценку, лишен всякого смысла, коль скоро он рассматривается с точки зрения закона механической причинности. Г-н Булгаков заключает, поэтому, свои рассуждения о прогрессе такими торжественными словами: «Современная социальная борьба представится нам не одним столкновением враждебных интересов, а осуществлением и развитием нравственной идеи. И наше участие в ней будет мотивировано не классовым эгоистическим интересом, а явится религиозной обязанностью, абсолютным приказом нравственного закона».

Наряду с изложением общефилософских взглядов, г. Булгаков бросает свой критический взор в сторону положительного знания вообще и социологии в частности. Его гносеологическая критика этих дисциплин сводится к некоторым поверхностным и тощим замечаниям.

Первый и существенный недостаток науки состоит, как мы видели, в том, что она, требуя точных методов и точного логического дискурсивного мышления, ограничена в своем объеме. Иными словами, научно познать можно только то, что действительно существует и на что можно серьезно рассчитывать; между тем, как верить можно в то, чего нет, не было и не будет. Это «гносеологическое» соображение относится к положительным наукам вообще. Что же касается социологии, то эта область еще теснее и ограниченнее естественных наук, так как социологические понятия «зависят от того конкретного исторического материала, от которого они абстрагированы. Изменяется этот материал, изменяются и понятия. Их может быть бесчисленное количество вследствие разнообразия материала, создавшего неисчерпаемость творчеством истории». Следовательно, социологические предсказания невозможны как вследствие неповторяемости исторического материала, так и вследствие сложности творческих форм. Естественные науки отличаются, таким образом, как своим постоянством объективного содержания, так и различным субъективным к ним отношением. Общественные науки «являются, поэтому, лишь более или менее точным логическим зеркалом действительности». Покончив с критикой позитивной и социальной науки, г. Булгаков, подобно г. Бердяеву, приступает к проповеди своих этических взглядов.

IV

Всю силу своего нравственного негодования гг. идеалисты сосредоточили на критике эвдемонизма и в особенности альтруизма. По их мнению, эвдемонистическим и альтруистическим характером отличается теория научного социализма, опирающаяся на классовую борьбу, классовый антагонизм и классовую солидарность. «Вполне буржуазным характером, и потому гедоническим характером, — пишет г. Булгаков, — отличается одно современное учение, исходящее из лагеря тех, кто считает себя наибольшими и притом принципиальными врагами буржуазии. Мы разумеем знаменитое учение о классовых интересах». Полагая, что психологическим и этическим основанием научного социализма является стремление реализовать счастье человечества, гг. идеалисты стараются доказать, что это стремление не выдерживает критики ни с психологической, ни с этической точки зрения. Аргументация их на этот счет следующая. Во-первых, нелепо и невозможно добиваться уменьшения суммы страдания по той причине, что нельзя «найти единицу для измерения радостей и горя, ибо мы в каждом из этих состояний имеем нечто индивидуальное, определенное не количественно, а качественно, так что масштаб измерения временем или числом здесь неприменим». Далее, эвдемонистическая и обусловливаемая ею альтруистическая теория нравственности не выдерживает критики вследствие того, что альтруизм необходимо предполагает жертву одной личности в пользу другой, одного поколения для другого поколения. «Эвдемонистическими идеал прогресса, — рассуждает г. Булгаков, — как масштаб при оценке исторического развития, приводит к прямо противоположным выводам. Ибо с этой точки зрения страдания одних являются моментом к счастью для других». Наши потомки представляются вампирами, питающимися нашей кровью. «Строить свое счастье на несчастии других во всяком случае безнравственно, и воззрение, оправдывающее такой образ действия, хотя бы и касательно будущего поколения, тоже безнравственно». Отсюда ясно, что как отдельная личность, так и целое поколение должны заботиться только о себе и отстаивать только свои эгоистические интересы. Жертвовать собою в пользу личности или общества безнравственно, потому что такая жертва ставит личность или общество, которое пользуется ею, в безнравственное положение. Кроме этого, г. Булгаков упрекает дальше «социальный эвдемонизм» в том, «что это учение совершенно неспособно оценить необходимости, все возвышающего значения страдания». «Страдание нравственно-необходимо для человека», «Крест есть символ страдания». Учение о равенстве, стремящееся уничтожить человеческие страдания, грешит, таким образом, против этики. Уже приведенное до сих пор достаточно ярко очерчивает сущность нравственной теории «философского идеализма». Абсолютный, крайний, ничем не ограниченный эгоизм составляет принципиальную основу этой, с позволения сказать, нравственности. Этика «философского идеализма» самым резким и самым циничным образом восстает против любви и сострадания к ближнему, как против чувств, аффектов и побуждений, которые ограничивают полноту жизни и свободу личности. Г-н Бердяев, смешавший раз навсегда цинизм с смелостью мысли, рассуждает о нравственных обязанностях «идеальной» личности так: «Эвдемонисты часто защищают альтруизм и говорят, что счастье другого человека нужно ставить выше своего собственного, даже жертвовать своим счастьем во имя чужого. Все это рассуждение лишено какого бы то ни было этического смысла. Всякое „я“ имеет такое право на счастье, как и „ты“». Этическим смыслом отличается, следовательно, стремление к собственному безграничному счастью и полному наслаждению.

Моралисты «философского идеализма», взявшие за точку отправления стоящий вне общественного развития категорический императив, пришли в своем окончательном выводе к абсолютному крайнему индивидуализму Фридриха Ницше. Задачу соединить категорический императив Канта с буржуазным индивидуализмом Ницше взял на себя третий идеалист, г. Франк10. В своей мелкой по содержанию и старательной по форме статье, созданной для модных любителей пикантных и утешительных рассуждений о своем сверхчеловеческом «я», г. Франк занимается построением ницшеанского индивидуализма на идеалистическом фундаменте трансцендентальной философии. У Фридриха Ницше г. Франк заимствует его крайний индивидуализм и отбрасывает эволюционную точку зрения этого писателя; у Канта он берет категорический императив, выбрасывая из него христианский, аскетический элемент. Освободив категорический императив от его аскетического элемента, протеста против земных наслаждений и требования ригоризма в отношении к самому себе, г. Франк соглашается с аскетической этикой Канта, поскольку она заключает в себе холодное и жестокое отношение к эмпирической, т. е. живой личности других.

Очищенный от ригоризма в отношении к самому себе, категорический императив совпадает с нравственностью ницшеанского сверхчеловека.

Г-н Франк формулирует поэтому настоящую сущность этики Канта таким образом: «Нравственный закон прежде всего требует, чтобы человек никогда не был рабом, хотя бы это было рабство у чужого страдания и слабости и собственной к ней жалости, чтобы человек не угашал своего духа, не отказывался от своих прав на беспредельное развитие и усовершенствование, хотя бы это был отказ во имя благополучия других людей и всего общества». Вполне очевидно, что сущность этой нравственной теории сводится к тому, что личность обладает безграничными правами и не знает никаких обязанностей. «Противоположение долга и „я“, — рассуждает далее г. Франк, — с этической точки зрения абсурд, так как долг есть законодательство „я“». Личность, совершенно освобожденная от всякого нравственного долга по отношению к другим, должна, по мнению г. Франка, признать «дионисовское начало жизни», заключающееся, как поясняет г. Бердяев, в нравственных принципах такого рода: «Человеческое „я“ развивается путем повышения жизни, и потому старый призыв „жить вовсю“ никогда не теряет своего значения. В человеке есть безумная жажда жизни, интенсивной и яркой, жизни сильной и могучей, хотя бы своим злом, если не добром. Это необычайно ценная жажда, и пусть она лучше опьяняет человека, чем отсутствует совсем. Это бог Дионис дает о себе знать». Таковы основные, главные принципы этической теории «идеалистов».

Философский идеализм окончательно снимает с личности все общественные обязанности и дает ей возвышенное нравственное право «жить вовсю», «хотя бы своим злом, если не добром».

V

Итак, собственное «я» абсолютно свободно и абсолютно священно. Оно не может и не должно быть ограничено ни интересами отдельной личности, ни интересами целого общества. Индивидуум совершает, как мы видели, величайшее преступление против собственного духа, когда для блага личности или общества урезывает свое стремление «жить вовсю». Таково отношение индивидуума к окружающей его действительности. Но если между личностью и обществом нет и не должно быть никаких конкретных, социальных связей, то она тем не менее абстрактно уважает чужие «я», составляющие социальное целое. Это абстрактное уважение основывается на субстанциальном равенстве людей. «Признавать и уважать в другом человека, — говорит г. Бердяев, — относиться к нему гуманно, это значит видеть в нем „я“, т. е. ценность подобному своему». Это значит, что субстанциальное, отвлеченное равенство людей требует признания их равенства перед законом, так как закон как таковой, представляя собою абстракцию от всех реальных свойств и материального неравенства, выражает родовой субстанциальный человеческий разум. Отвлеченное равенство, не включая в себе никакого конкретного содержания, не может быть ограничено никакими пределами. Такое абстрактное «ничто» отличается поэтому стремлением в бесконечность.

Эта мысль Канта мерещилась, по-видимому, г. Бердяеву, когда он, сравнивая этику крайних учений с этикой либерализма, ставит вторую выше первой. «Либерализм по своей идеальной сущности, — говорит он в примечании, — ставит цели: развитие личности, осуществление естественного права, свободы и равенства; социализм же открывает только новые способы для более последовательного проведения этих принципов». «Борьба за социальность, т. е. за форму общественного сотрудничества, всегда подчинена борьбе за гуманность». На основании всех этих соображений либерализм представляется самой высшей этической доктриной.

В тесной и неразрывной связи с нами указанными положениями «философского идеализма» находится философия естественного права. Изложением этого предмета занимается четвертый идеалист, г. Новгородцев. Этот писатель приветствует с восторгом возрождение естественного права. Становясь всецело на точку зрения Штаммлера, он развивает преимущественно взгляды этого кантианца. Охарактеризуем вкратце его точку зрения.

Штаммлер является полным и нисколько не оригинальным последователем философии права Канта. Его основная мысль состоит в том, что идея права не может возникнуть эмпирическим путем в пределах действительного исторического процесса. Доказательством этой невозможности должно служить то положение, что сравнение и оценка разных правовых норм предполагает неизменный масштаб, с помощью которого сравниваются и оцениваются находящиеся в непрерывной смене общественные формы. Всегда предшествуя опыту, этот масштаб не может возникнуть в пределах его. Он, стало быть, дан a priori до всякого опыта. Принимая априорную форму права за единицу измерения его релятивно-меняющегося содержания, Штаммлер полагает, что он, таким образом, соединил развивающиеся, подверженные постоянному изменению общественные формы с вечной, априорной нормой справедливости, сообразно которой совершаются все общественные преобразования. Данная же a priori форма справедливости, служащая только руководящим принципом при оценке исторической действительности, сама по себе не может реализоваться. Став на эту априористическую, потустороннюю, сверхопытную почву, г. Новгородцев рассуждает о достижении идеала справедливости таким образом: «Когда сознание наше обратится к будущему, оно ожидает не каких бы то ни было форм, а идеальных и лучших. Оно может иногда с ясностью видеть, что для этих ожиданий нет опоры в действительности, тогда оно отрекается от того будущего и от настоящего и ждет, что чаяния, выражаясь словами Платона, осуществятся, если не здесь, так в какой-нибудь другой стране». Из этих томных меланхолических строк, в которых звучит очень искусственная нота, следует, что г. Новгородцев ожидает осуществления справедливых общественных форм в «другой стране», т. е., говоря яснее, на том свете. Но наши идеалисты, поднимая печальные взгляды к небесам, ни на одну минуту не забывают грешной и несовершенной земли, где нравственно-должное повелевает признать «дионисовское начало» и «пожить вовсю», хотя бы своим злом, если не добром. Помечтавши слегка о прелестях вечной и незыблемой справедливости, ожидающей нас за гробом, г. Новгородцев требует пока «победы эгалитарной свободы над режимом монополии и произвола». Победа «эгалитарной свободы» должна совершиться в духе и согласно принципам естественного права, отстаивающего свободу личности. Естественное право, имея своим исходным пунктом метафизическую формальную справедливость, сводится к юридическому равенству перед законом, выражающим субстанциальное равенство людей. Но в своем стремлении к абстрактному равенству юридическая свобода, построенная на естественном праве, требует гарантии тех привилегий личности, которые основываются на прирожденных преимуществах. Поэтому естественное право, начиная субстанциальным равенством людей, заканчивает только преимуществами личности.

Г-н Новгородцев, став на точку зрения философии прирожденных прав, естественно вернулся к взглядам просветителей XVIII столетия. Возрождение естественного права возвращает нас, по мнению этого идеалиста, к вере в свободное творчество личности и в могущество разума в законодательной области, одним словом, оно нас возвращает к вере «во все те слова и лозунги, которые составляли священное credo12 просветительной философии XVIII века».

Но требование гарантии прирожденных преимуществ в правовом смысле и полной свободы личного творчества в сфере законодательства не может иметь другого основания, кроме ограничения участия масс в государственном правлении. Этот практический вывод, вытекающий из естественного права, делает г. Бердяев. «Само естественное право личности, — говорит он, — не поддается уже никакой расценке, с точки зрения общественной пользы, общественного благополучия, общественного приспособления и т. д. Оно является абсолютной ценностью». Итак, естественное право, руководствуясь абсолютной самоценностью священных прирожденных прав личности, не должно подчиняться никаким общественным ограничениям, имеющим в виду общественное благополучие и т. д. Поэтому, заключает г. Бердяев свое рассуждение об естественном праве: «Мы отрицаем этико-правовой принцип народного суверенитета».

Таковы политические выводы «философского идеализма». Представим теперь вкратце общий ход размышлений «идеалистов», и мы получим следующую картину.

Нравственное долженствование состоит в абсолютном, субстанциальном противоречии с действительно-сущим. Не вытекая из опыта, нравственно-должное есть продукт чистого морального сознания, источником которого является сверхопытный нравственный миропорядок, установленный в конечном счете свыше. Нравственное долженствование составляет, таким образом, божественный элемент в человеке и должно поэтому рассматриваться как абсолютная самодеятельность. На основании всего этого «человекобог» или «богочеловек» не имеет ни малейшего нравственного права жертвовать собой, т. е. своим божеством, в пользу своего ближнего или общества. Далее, по причинам той же божественной природы, тот же «человекобог» или «богочеловек» не должен быть ограничен никакими общественными узами, а из этого следует, что необходимо ограничить народный суверенитет. Нетрудно видеть, что из всей этой схоластики вытекает то простое практическое заключение, что бог «философского идеализма» выступает a priori против прямого избирательного права.

Насколько взгляды «богочеловеков» состоятельны, мы увидим в критической части этой статьи, а теперь считаем нелишним сделать следующие замечания.

При изложении так называемых философских принципов «Проблем идеализма» мы придерживались главных, руководящих статей, посвященных исключительно принципиальной постановке этических задач. Остальных статей этого сборника мы не коснулись по той причине, что их авторы всецело разделяют общее миросозерцание гг. Булгакова, Бердяева, Франка и Новгородцева и проводят в своих работах те же самые общие взгляды. Незначительные, не относящие к принципиальной стороне разногласия между авторами, для нас не имеют никакого значения; точно так же нас нисколько не интересуют встречающиеся у отдельных авторов противоречия, которые вытекают не из неправильности мировоззрения, а из их индивидуальной непоследовательности. Одним словом, нас занимали, главным образом, основные принципы этой книги и вытекающие из них практические выводы. Надеемся, что сущность «Проблем идеализма» в этом смысле мы изложили вполне исчерпывающим образом.

VI

Если бы «Проблемы идеализма» появились несколько лет тому назад, они бы не обратили на себя серьезного внимания. Не представляя собою решительно ничего интересного в научном отношении, не отличаясь ни самостоятельностью мысли, ни оригинальностью постановки вопросов, выражая, наконец, самый умеренный, скромный и робкий либерализм в смысле политического направления, эта книга прошла бы также незаметно, как проходят незаметно множество книг, отличающихся поверхностным содержанием, не задевающим ни чувства, ни ума. В лучшем случае это произведение вызвало бы в радикальной печати несколько злых и едких насмешек насчет благочестия, искусственного религиозного пафоса и внезапного деизма его авторов.

Русская передовая литература, хранившая традиции Белинского 13, Чернышевского, Добролюбова и Писарева, была насквозь проникнута атеизмом. Она знала хорошо, что елейность — плохой и весьма ненадежный союзник по пути к прогрессу, что она играла очень безнравственную и очень некрасивую роль во всех тех исторических событиях, совокупность которых может составить многотомное сочинение под заглавием: «История великих преступлений». Она знала, наконец, что елейность всегда покровительствовала богатым, прощала им даже за деньги грехи и что бедных она третировала, как настоящий крепостник, требуя от них бесконечного труда и безропотного терпения. Но все изменяется, все течет. Творец диалектики был, очевидно, прав, утверждая, что нельзя дважды вступить в одну и ту же реку14. Изменилось течение и в передовой русской литературе. Почти все выдающиеся русские журналы отнеслись в общем мягко и снисходительно к разбираемой благочестивой книге. Плохой признак. Очевидно утверждение «идеалистов», что мистика является выражением духовной потребности, на самом деле не лишено некоторого основания. И эта душевная потребность может иметь тем больше почвы, что Бог «идеалистов» требует ограничения народного суверенитета.

Центральный пункт «Проблем идеализма» составляет дуализм Канта, основанный, как мы видели, на противоположности между нравственной целесообразностью и механической причинностью, миром нуменов, феноменов, или, выражаясь теологическим языком, между Богом и миром. Согласно этому дуализму, тождество субъективного и объективного, сознания и бытия, идеала и действительности остается по ту сторону этого мира и существует не в познании, а только как предмет веры. Коренная основа этого дуализма сводится, следовательно, к вере в сверхопытную целесообразность и в последней инстанции к вере в Бога, сознательно предопределившую абсолютную, конечную мировую цель.