Плотин и блаженный Августин в их отношении к тринитарной проблеме

Плотин и блаженный Августин в их отношении к тринитарной проблеме*

Антология АВГУСТИН: PRO ET CONTRA

Личность и идейное наследие блаженного Августина в оценке русских мыслителей и исследователей

Издательство Русского Христианского гуманитарного института, Санкт-Петербург, 2002

Вступительная лекция по кафедре патрологии, читанная 20 сентября 1910 г.

Вопрос, обсуждению которого будет посвящена наша настоящая лекция, в западноевропейской богословской науке, ввиду исключительного значения для западного богословия Августина и августинизма, занимает место в ряду вопросов сколь важных, столь же и сложных. Несмотря на живейший интерес, какой уделяла и продолжает уделять Августину западная богословская наука и показателем какого служит обширная в количественном отношении и разнообразная с качественной стороны литература и нашего вопроса, последний, однако, до сих пор сохраняет за собой традиционную славу спорного вопроса. Поэтому, отнюдь не претендуя охватить предмет во всей полноте его содержания, не вдаваясь в частности и подробности экзегетического или исторического характера, мы попытаемся осветить данный вопрос лишь только с некоторых, преимущественно принципиальных, его сторон.

Не ставя себе задачей очертить здесь современное положение рассматриваемого вопроса в западной или русской литературе или охарактеризовать все особенности ее направлений, назовем лишь несколько наиболее известных в этом вопросе имен авторов главным образом новейших специальных исследований по вопросу об Августине и неоплатонизме и вкратце резюмируем те конечные выводы, к каким пришел каждый из них в результате своего исследования данного вопроса.

Перед нами латинская монография Loësche «Об Августине, плотинизирующем в учении о Боге» (или о неоплатонизме Августина в его учении о Боге). Еще латинская же диссертация Bestmann’a «В каком смысле или на каком основании мог Августин пользоваться при раскрытии им антропологических догматов понятиями греческой философии». Немецкий труд Dorner’a «Августин, его богословская система и его религиозно-философское (миро)созерцание». Наконец, сравнительно новейшее исследование французского автора L. Grandgeorge «Святой Августин и неоплатонизм».

Каждый из названных нами авторов держится по настоящему вопросу своей особой точки зрения, если и не исключающей взаимно одна другую, все же значительно отличающейся друг от друга. Так, первый из них — Loësche — приходит к тому убеждению, что влияния неоплатонизма на Августина (в некоторых отношениях) нельзя отрицать, что оно — факт бесспорный и не может подвергаться сомнению. Dorner идет несколько дальше, считая названное влияние на нашего отца глубоким и существенным. Bestmann склоняется, напротив, к тому мнению, что фактического влияния неоплатонизма на Августина не было вовсе. Сходство же, или известное соответствие во взглядах того и другого по исследуемому нами вопросу, несущественно: оно касается одной лишь внешней стороны и не идет далее слов. По-видимому, более беспристрастным и вместе осторожным в своих выводах хочет быть в данном вопросе L. Grandgeorge, автор сравнительно новейшего (специального) исследования вопроса о неоплатонизме Августина. Мнение, принятое им по отношению к рассматриваемому вопросу, занимает в отмеченной нами европейской литературе приблизительно центральное положение.

И Плотин, этот знаменитый глава неоплатонической философии, и блаженный Августин, этот замечательный представитель богословского умозрения западной Церкви, одинаково говорят в своих творениях о Боге, органически ассоциируя понятие о Нем с идеей единства и троичности1. При этом тот и другой формулируют относящиеся сюда свои мысли в выражениях, нередко сходных между собою даже по букве. Ставится сам собою вопрос: существует ли в данном случае факт реальной связи или зависимости между тем и другим, и если да, то какова природа этого факта и где его границы, каков его подлинный смысл и значение?

Если мы обратимся к возвышеннейшей и умозрительнейшей философии Плотина, то увидим, что центральным вопросом всей его философской системы служит вопрос о том, «как произошло из единого многое» (πῶς οὖν ἐξ ἐνὸς πλῆθος).

В каком направлении следует искать определения этого «Единого», «Первого Начала»? Ответ на поставленный вопрос подсказывается философскому сознанию Плотина не только тем, что всякое число есть функция единицы, но и вместе с тем высоким метафизическим значением этого единства как начального основания и конечной цели (идеала) истинного бытия. Все сущее, по воззрению Плотина, имеет бытие, насколько оно участвует в Едином или насколько представляет в себе реализацию идеи единства; что лишается единства, то, как не имеющее в себе самом опоры (основы) бытия, ео ipso2 разрушается или разрешается снова в небытие. Таким образом, начало всего существующего должно быть единым. Все различие между конечным и бесконечным в системе Плотина и сводится, в последней инстанции, к основной противоположности между «Единым» и «многим» как истинно сущим и не истинно сущим, как сферою истинного «бытия» и областью текучего, или призрачного, «бывания». Идеальное первоначало мировой жизни, как истинно сущее бытие, должно быть абсолютно едино и просто, и наоборот: чем более известное бытие содержит в себе сложных элементов, тем далее оно отстоит от идеала истинного бытия. Путь диалектики, по которому движется эта философская мысль Плотина, замыкается в следующем силлогизме: мир в его частях и целом представляет собою даже для непосредственного наблюдения весьма сложный и разнообразный комплекс многих явлений, но «многое, — говорит Плотин, — происходит не от многого, а от немногого» (Enn. V, 3, 16. Р. 324).

Ergo, мысль сама собою необходимо должна постулировать к признанию какого-нибудь единого и простого бытия как своего начала. Логический анализ этого основного понятия о простоте, или идеальности, Первоначала вынуждает Плотина путем обобщения и абстракции исключить из его содержания всякую, не только материальную, но и духовную, определенность, или качественность, как не чуждую известной — хотя бы только логической — сложности. Определяя в этом направлении Первое Начало, Плотин весьма решительно и, с точки зрения основной тенденции своей системы, вполне последовательно отрицает по отношению к нему все категории Аристотеля, считая их, безусловно, к нему неприложимыми. Единое Первоначало есть не только противоположность всему множественному и разнообразному, но и полное их отрицание. Единое Первоначало исключает всякую положительную квалификацию: мы не можем даже сказать, что оно есть само по себе, но только, что оно не есть (Enn. V, 3, 14 (нач.). Р. 322). Правда, мы вынуждены утверждать, что оно (Первое Начало) есть принцип всякого бытия и жизни, но это утверждение содержит в себе не более, чем только констатирование простого факта его существования; всякая же дальнейшая попытка определить его с более положительной стороны должна быть признана несостоятельной. Оно не подлежит никакому логическому или чувственному восприятию (Enn. VI, 7, 41. Р. 508) и не поддается словесной формулировке (Enn. V, 4, 1. Р. 327), а потому оно совершенно непознаваемо (Enn. V, 3, 14. Р. 322: οὐδὲ γνῶσιν, οὐδὲ νόησιν ἔχομεν ἀυτοῦ) и поистине неизреченно (Enn. V, 3, 13 (нач.). Р. 322; cnfr.: 14 (нач.): διὸ καὶ ἄῤῥητον ἀληθεία; Enn. V, 4, 1. P. 327: ὀυ μὴ λόγος μηδὲ ἐπιστήμη). По той же причине Единое выше ума, выше мысли (Enn. I, 7, 1. Р. 38: ἐπέκεινα νοῦ καὶ νοήσεους) и всякого познания (Ibid. P. 322). Никакие психические и логические процессы к нему неприложимы, как неприложима к нему и категория качественности, хотя бы и духовной. В силу этого Единое не имеет ни воли (Enn. I, 7, 1. Р. 38: «Ἐπέκεινα ἐνεργεία»), ни хотения (Enn. VI, VIII, 6. Р. 513), ему нельзя приписать ни мышления, ни самосознания (Enn. I, 7, 1. Р. 38; cnfr.: V, 3, 11. Р. 320; VI, 9, 2. Р. 530). Последнее и излишне, и даже а priori недопустимо вследствие неизбежного при этом различения между субъектом и объектом сознания и вносимой этим различением необходимой двойственности {Enn. V, 6, 1. Р. 341: ἄλλο τὸ νοῦν, ἄλλο το νούμενογ (ἔσται). Этот двойственный характер мышления при ближайшем логическом и психологическом анализе его осложняется еще третьим элементом — самим мышлением (как процессом или состоянием), которое, однако, не тождественно ни мыслящему, ни мыслимому: οὐδ' ἐστι δύο, μᾶλλὸν δέ πλείω, αὐτός ἡ νόησις οὐ γὰρ δὴ νόησις αὐτός δεῖ δε τρίττον καὶ τὸο νοούμενον εἶναι (Enn. VI, 7, 41. P. 507). См.: Болотов В. В. проф. Учение Оригена о Св. Троице. СПб., 1879. С. 29.} в абсолютно простую природу Единого. Наконец, Плотин достигает кульминационной точки своего отрицания, когда утверждает, что Единое даже выше бытия и сущности {«Ἐπέκεινα οὐσιας»(Enn. I, 7, 1. Р. 38; cnfr.: V, 4, 1. Р. 327; V, 3, 17. Р. 325). Ἔστι δὲ οὐδὲ τὸ ἔστι, οὐδὲ γὰρ οὐδὲ τούτου δεῖται (Enn. VI, 7, 38. P. 504). Ἐπέκεινα ἄρα ὄντος (Enn. V, 5, 6. P. 334).}. Это потому, что всякая сущность, по мнению Плотина, в своем конкретном проявлении связана с известной формой, а форма есть уже ограничение, которое в свою очередь предполагает нечто ограничивающее, между тем как Единое безгранично (ἄπειρον) (Enn. V, 5, 11. P. 338; cnfr.: V, 8, 9. P. 356) и совершенно просто (ἀπλούστατον) (Enn. II, 9, 1. P. 94). Само собою разумеется при этом, что наш философ отрицает в своем Первом Начале всякие временно-пространственные определения, все количественные и качественные категории, всякие акциденции (Enn. VI, 9, 3. Р. 531): подобные отрицания, по справедливому замечанию проф. Болотова, были бы «слишком элементарны» для философа с таким возвышенно-умозрительным направлением. По мнению Плотина, нисколько не говорят против абсолютной простоты и невыразимости Единого и приписываемые ему эпитеты «благо» и «первоначало». «По-видимому, только для одного понятия, — говорит проф. Болотов, — сделано Плотиной исключение, — для понятия „благо“». Но у Плотина оно получает такой смысл, что его «благо» в конечном итоге сливается почти до безразличия с понятием «Первоначало», или «Единое». Слово «благо» в приложении к «Единому» утрачивает у Плотина свой естественный нравственный смысл и приобретает метафизическое значение. «Благо» не есть что-либо отличное от «Единого». Единое тождественно благу (т. е. Единое и есть само благо). Плотин считает неправильной даже такую формулу: «оно (Единое) — благо», потому что здесь понятие «благо» ассоциируется с Первым Началом, как предикат грамматического предложения с его субъектом, тогда как на самом деле «благо» и есть само Единое, «и мнимое сказуемое есть только повторенное подлежащее» (Enn. VI, 7, 38. Р. 504). По-видимому, не было никакой возможности удержаться на высоте такой абстракции, и Плотин (отчасти непоследовательно) дает указание и на положительное свойство Единого3, когда говорит, что Единое, взятое в отношении к бытию, есть первый принцип бытия (ἡ πάντων ἀρχή), первая сила (ἡ πρώτη δύναμις), и притом с характером безначальности (ἀγέννητος) (Enn. V, 4, 1. P. 327) и неизменности (Enn. IV, 9, 1. P. 94). Хотя Первоначало, поставленное в перспективу к миру, должно стоять к нему в каузальном отношении, но это отношение в объективном смысле отнюдь не составляет собственной характеристики Первого Начала (Enn. VI, 9, 3. Р. 531), но усвояется ему нашим разумом по субъективным нормам его мышления и познания, так что в конце концов мы стоим в причинной зависимости от него, а не оно находится к нам в отношении причины к следствию.

Итак, Единое есть все же первый принцип бытия, первая сила, именно сила (δύναμις) как совершеннейшая потенциальность, но не энергия (ἐνέργεια) (Enn. V, 3, 12. P. 320) как проявление этой силы вовне. Понятие о последней, то есть энергии, уже выводит нас из сферы Первого Начала Плотина и ставит лицом к лицу со вторым его Началом, о котором речь будет ниже.

Таково превознесенное над всяким бытием, чуждое не только внешней, но и внутренней, не только реальной, но и логической сложности, абстрактное и неуловимое, единое и простое Первоначало Плотина. Если теперь от Плотина и вышерассмотренной нами композиции его абстрактного понятия о Первоедином, или Первоначале, мы перенесем наш взор к блаженному Августину и его Божеству, то увидим, что философское построение Августином идеи Бога, по-видимому, в значительной мере напоминает собою философскую концепцию Первобытия Плотина и диалектический путь конструирования последним этого центрального понятия его философемы. При этом предварительно оговоримся, что собственные выражения Августина, в которых он высказывает свои мысли и суждения о классической философии и философах, в частности и о неоплатонизме, имеют двоякий характер — положительный и отрицательный. Какой бы смысл ни придавать его суждениям того и другого рода, нужно все же согласиться, что если первые из этих выражений (преимущественно более раннего происхождения) представляют собою как бы восторженный дифирамб корифеям классической философии, воспетой блестящим ритором, хотя уже и с христианским именем, то последние выражают собою как бы суровый обвинительный акт (приговор), продиктованный маститым епископом Церкви, гордым, не ведающим истины, философам «мира сего» (Conf. VII, 21, 27; De Civ. Dei, X, 27, 28). Имея это в виду, приступим к рассмотрению философской идеи Августина о Боге в Его существе.

При построении понятия о Боге в богословско-философском сознании Августина обнаруживается двоякое течение мыслей, объяснимое, но как будто бы на первый взгляд не вполне мирящееся между собою. Анализ относящихся сюда выражений, в которых нетрудно услышать отзвук неоплатонической философии, показывает, что Августин, по-видимому, склоняется на сторону чисто догматической непостижимости Бога и даже как будто увлекается за пределы церковного, идя означенным путем абстрагирования и отрицания по отношению к Богу всяких черт конечности. Другие же выражения, обнаруживающие в нем иной порядок мыслей, уполномочивают нас признать, что его отрицательные определения Божества, так часто подчеркиваемые им, чужды того значения, какое они имеют в философских трудах Плотина, — что Августин, напротив, в философских терминах хочет найти только аналогичные выражения для своего возвышенного представления о Боге.

Бог, по Августину, это прежде всего то, что превыше всего (De morib. manich. II, 11, 24; De Civ. Dei, IX, 16). Он есть непостижимый и невыразимый (Contr. adver. leg. et proph. 1, 40; cnfr.: Enarr. in Ps. 85, 12; De Civ. Dei, IX, 16), относительно Которого неведение лучше воображаемого знания (De ordin. Il, 16, 44), Который истиннее в нашей мысли, чем в наших словах, истиннее в Своем бытии, чем в нашей мысли (De Trin. VII, 4, 7). О Нем легче сказать, что Он не есть, чем, что Он есть (Enarr. in Ps. 85, 12; De doctr. christ. I, 6, 34; In. Ioan. Ev. Tr. 23, 9; Trin. VIII, 2, 3). К нему неприложимы категории Аристотеля (Conf. IV, 16). Он благ без качества, велик без количества, повсеместен без места, вечен без времени (De Trin. V, 1, 2) и т. д., и т. п. Ему Одному, в отличие от всего конечного, свойствен предикат неизменяемости и, как коррелят последней, — простоты (Esse verum, esse sincerum non habet, nisi qui non mutât) (Serm. VII, 7). Существо Божие, как истинно сущее, абсолютно едино, просто и неизменно. Категории положения, состояния, места и времени прилагаются к Нему только в переносном смысле и по аналогии (translate ac per similitudines) (De Trin. V, 8, 9). Тем более ничто Богу не может быть приписано в смысле акциденции {К Богу неприложима ни accidentia inseparabilia (graece ἀχώριστα), исчезающая только с исчезновением самой вещи, например черный цвет воронова пера, ни accidentia separabilia, изменяющаяся при существовании самой вещи (см.: De Trin. V, 4, 5).}4. Чистое, абсолютно простое существо Божие, в котором «иметь» и «быть» (habere и esse) составляют реальное тождество (De Civ. Dei, XI, 10, I)5, безусловно, исключает собою в приложении к Нему, по Августину, всякую мысль об акциденции (De Trin. V, 4, 5 et V, 5, 6). Но и само выражение «substantia», как имеющее значение технического термина и не вполне устраняющее собою мысль об акциденции, Августин признает также неприложимым к Богу (De Trin. VII, 5, 10). Поэтому все, что остается человеку в данном случае по отношению к Богу, — это только: чувствуя молчать и молча чувствовать.

Такова представленная в общих чертах негативная, или отрицательная, идея Божества, построяемая Августином via negationis, или ἀφαιρέσεως (т. е. путем отрицания, или отвлечения), иначе говоря — исключения из понятия о Боге всяких черт конечности.

Эта развитая Августином означенным путем идея абсолютной простоты, или неизменяемости, Божественного Существа составляет центральную идею всего его негативного, или апофатического, богословия, подобно тому как противоположная идея образа Божия в человеке, получающая своеобразное выражение в его учении о «репрезентационизме», становится отправным пунктом и основной идеею его позитивного, или катафатического, богословия6, развитого им на антропологической (психологической) почве. Итак, понятие о Боге как Едином Первоначале, постулирует к безусловной простоте Его существа. Отсюда — все отрицательные определения Его существа у Августина.

До сих пор в решении вопроса о существе Божием с формально-методологической стороны Августин стоит на той же самой почве, на которой утверждалась в данном отношении и языческая философия: Плотин, как мы видели, рассуждал почти так же. Это один и тот же неизбежный путь философской мысли, который фактически приводит к одинаковым результатам. Идя этим путем, Августин дает определение существа Божия настолько утонченное, что оно, по отзыву некоторых протестантских богословов {Например, Harnack говорит: «Diese Schwierigkeit (т. е. согласовать в Боге момент ταυτότης с моментом ἑτερότης) potenziert sich noch für ihn, wo er die Spekulation ùber das Wesen Gottes mit der Spekulation uber die Trinität verbindet» (Lehrbuch… BdlII. S. 109. Anm.). Ср. еще критические замечания о том же: Borner. Op. cit. S. 22. ffg.}7, делает даже невозможным (правильную) постановку его учения о Святой Троице. Подобное возвышенное умозрение Августина о существе Божием до известной степени, без сомнения, отражает в себе тонкость мысли, характеризующую знаменитого основателя неоплатонической философии.

Но при всем сходстве Августина с Плотином в частных его положениях и методах его философских построений христианское содержание этого основного понятия апофатического богословия Августина ясно и глубоко отличает его от вышерассмотренного нами религиозно-философского умозрения Плотина. Это принципиальное различие между ними нетрудно будет понять, если мы прежде всего вспомним, что основной вопрос об отношении мира к Абсолютному Первоначалу — эта центральная проблема античной метафизики и самый кардинальный вопрос религиозно-философского сознания вообще — во всех религиозных и философских системах как восточного, так и греко-римского мира получал свое разрешение с более или менее значительным уклоном в сторону дуализма. Мысль о полной противоположности между Богом (Единым) как простым, или чистым, бытием и потому истинно сущим и между миром (многим) как сложным и опосредствованным бытием и потому не истинно сущим лежит также в глубине системы Плотина, правда получая у него несколько более сглаженный и потому более тонкий и менее заметный характер. Этот непримиренный, в известном смысле фатальный для всей языческой философии дуализм, все же насквозь проникающий систему Плотина и вносящий в нее внутренний диссонанс, и заставляет нашего философа относить его абстрактное первоначало (ὀ ὤν) в недосягаемые трансцендентные высоты, признавая его исключительно сверхчувственным, несообщимым и невоплотимым в мире8.

Конечно, совершенно обратное воззрение на взаимоотношение между Богом и миром находим мы в христианской системе Августина, который выразительно подчеркивает свою диаметральную противоположность Плотину и вообще языческой философии в этом пункте. «В книгах неоплатоников, — говорит бл. Августин в своей „Исповеди“, — я вычитал многие истины (Св. Писания), хотя выраженные и другими словами, но заключающие в себе в разнообразных видоизменениях тот же самый смысл. Так, например, что „в начале было Слово, и Слово было у Бога, и Бог был Слово“; что все произошло через Него и прочее. Но что „Слово это стало плотью и обитало с нами“ (Ин. 1, 13—14 и Флп. 11, 16), — этого я не нашел там» (Conf. VII, 9, 13—14). С этой стороны Августину, как и другим христианским (церковным) писателям, выступавшим в своих творениях во всеоружии классической философии, нечего было позаимствовать от нее: здесь лежала между ними непроходимая пропасть.

Христианская философия Августина, как и всех прочих отцов и учителей Церкви, в противоположность неоплатонизму и всей античной философии, есть прежде всего «проповедь о боговоплощении, евангелие богосыновства людей во Христе, религия самого тесного единения мира с Богом». Эта центральная идея об истинном богочеловечестве Христа, резкою гранью отделявшая христианских философов от языческих мыслителей и философов-еретиков с их противоположною идеологией человекобожества, служит самым жизненным нервом всего их богословского творчества и вместе нормою их сравнительного догматического правомыслия пред судом позднейшего церковно-вселенекого самосознания".

Несмотря на все отрицательные определения Божества, какими Августин характеризует Его, Бог для него, как это мы сейчас услышим, есть все же бытие в высшем смысле этого слова, близкое миру, ближайшее человеку. Это со всею ясностью и убедительностью и доказывает другой ряд многочисленных выражений Августина, из общей совокупности которых конструируется целостная система его воззрений о Боге. Бог, по Августину, это наивысшая реальность бытия и абсолютная энергия жизни (summum esse et summum vivere) (Conf. I, 6, 10; De vera relig. 11, 21; De Trin. VI, 10, 11), полнота всех метафизических и нравственных совершенств (totum esse) (Solil. I, 1, 4), высочайшее и единственное благо (summum bonum et bonorum bonum) (Enarr. in Ps. 134, 6). Источник всякого блага или блаженства для тварей (bonum, a quo sunt omnia bona, bonum, sine quo nihil est bonum9) (Solil. I, 1, 4), в меру «причастия» последних к Божеству (adhaerendo Deo) (Enarr. in Ps. 72, 34; De vera relig. 11, 21). Таким образом, Бог Августина — это не отвлеченное сверхсущее (высшее бытия и чуждое жизни) «Единое» неоплатонизма, не безличная и абстрактная монада или энада Плотина, а существо всереальнейшее, конкретное, Дух Живой, Личный, Самосознающий10.

По Августину, для Бога «быть» implicite11 значит уже «быть личностью» в высочайшем смысле этого слова (De Trin. VII, 6, 11). Сама его психологическая конструкция тринитарного догмата, путем анализа триединства человеческого самосознания и любви уясняющая тайну троичной жизни Божества, достаточно говорит за то, что Бог для Августина — это прежде всего живая самосознательная Личность с предикатом абсолютного совершенства. Живая, подвижная и пламенная натура Августина, жаждавшая живого Бога и в общении с Ним стремившаяся найти покой и внутреннее примирение рокового дуализма эмпирической действительности, не могла удовлетвориться абстрактным мистическим «единством» неоплатоников, трансцендентным миру, равнодушным и чуждым человеку. Вот почему негативная неоплатоническая концепция Божества, раскрытая Августином преимущественно в противовес манихейскому дуализму, в живом религиозном сознании Августина тотчас же сама оживает, наполняется положительным содержанием, приобретает христианскую окраску. «На место абстрактного „Единого“ Плотина и Порфирия у него становится энергия личного самосознания Божества, которое вступает в диалог с человеком, отвечая его исканию: „Ego sum, qui sum“»12. В этом Божественном «Я» Августин и находит наконец предмет своего долгого, пламенного и мучительного искания, освобождающий его от мук раздвоенного сознания 13.

Поэтому, утверждая нередко положение, что «Deus ineffabilis est» (Enarr. in Ps. 85, 12; De Gen. ad litt. V, 16, 34) или что «Deus melius scitur nesciendo» (De ordin. II, 16, 2; II, 18, 47; De Trin. V, 10, 11), т. е. что «Бог невыразим в слове» или что Он «лучше познается неведением», Августин, как это и понятно при его основной точке зрения, совершенно далек от религиозно-философского агностицизма Плотина. Утверждая и даже настойчиво оттеняя этот апофатический момент в своей философской умозрительной идее Бога, Августин — что можно было уже уловить и из вышеприведенных нами его отрицательных выражений — отнюдь не склонен «доводить понятие трансцендентности Бога до отрицания по отношению к Нему всех предикатов, заимствованных из конечного мира». Он устраняет лишь некоторые из них (via negationis, la méthode négative) и возводит другие в абсолютную степень (via eminentiae, la méthode d’eminence14). В силу сказанного сама простота Божественного существа (essentia simplex), которая, кажется, с особою силою фиксируется в богословско-философском сознании Августина, не может быть понимаема как абстрактное и бескачественное «чистое бытие» Плотина15, в сущности почти ничем не отличающееся от абсолютного «ничто». Она должна быть понимаема у Августина лишь «в смысле до непостижимости тесной связи отдельных свойств, в силу которой невозможно мыслить об одном из них, не мысля в то же время и о других» {Er (se. Augustinus) will vielmehr dies (sagen), dass in Gott aile dièse Eigenschaften so geeint seien, dass wenn wir es versuchen wollten, eine fur sich im Denken zu fixiren, dièse Erkenntnis fur uns nicht möglich wäre, weil in dieser Eingenschaft aile andern auch enthalten seien" (Borner. Op. cit. S. 17); Loësche. Op. cit. P. 42: «Haesito an Dorner recte doceat, simplicitatem non esse confundendam cum omnium discriminum defectu; oportere simplicitatem tantum diremptioni et distractioni in multitudinem et varietatem et compositioni opponi».

На русском языке см. также замечательное в своем роде сочинение проф. А. И. Бриллиантова «Влияние восточного богословия на западное в произведениях Иоанна Скота Эригены» (СПб., 1898. С. 106).}16.

По мысли бл. Августина — говорит католический ученый Th. Gangauf, — знание человеком того, что Бог не есть, само уже есть далеко не малоценное начало знания и обеспечивает собою реальную возможность прогрессивного знания, оно уже предполагает в себе некий положительный элемент. «Посему Августин, — поясняет протестантский богослов Böhringer, — не останавливается на этих чисто отрицательных формулах. Хотя он всегда сознает, что всякая формула бывает недостаточна, однако это не мешает ему давать и положительные определения существа Божия, так как, по словам Августина, „Бог Сам вложил в наш разум мыслить Его согласно благочестию и истине“». Вот почему отрицательная идея простоты Божественного существа, как она выражена в сочинениях Августина, получает у него в конечном итоге смысл, близко граничащий с положительным определением духовности Божества как реальной полноты всех Божественных совершенств.

Не говоря уже о том, что Августин, как христианский писатель, не мог остановиться только на этих своих чисто отрицательных и абстрактных определениях Божества, — с этим у нашего отца соединялись еще более частные, так сказать специфически августиновские, мотивы. При основной психологической точке зрения августиновского богословия, устанавливающей прямую и решительную аналогию между человеческим и Божественным, между конечным и бесконечным Духом, в богословии Августина, собственно, не остается даже и места для апофатического момента, или, во всяком случае, последний приобретает у него своеобразный, условный и узко ограниченный смысл. В самом деле, с точки зрения западного богословия, столь ярким представителем которого является в рассматриваемую эпоху Августин, человеческий дух — в качестве образа Божественного — не просто свидетельствует об одном только каузальном отношении своем к Богу. Между ними существует аналогия более решительная и глубокая: первый отображает Последнего в самом своем существе. Поэтому все существенные свойства, конструирующие дух человека, в собственном смысле должны быть приписаны Божеству; апофатический момент в данном случае находит свое существенное ограничение в той мысли, что свойства эти, переносимые на Божество, должны получать здесь коэффициент бесконечности, какая, очевидно, не свойственна существам конечным.

При существенном сходстве между человеческим духом и Божественным — говорит профессор Бриллиантов — это различие между ними в богословии Августина, так сказать, только степенное, «количественное, а не качественное, так что Абсолютный Дух, с этой точки зрения, есть лишь как бы осуществленный идеал конечного или, если так можно выразиться, тот же конечный, но возведенный в бесконечную степень». В этом именно смысле к Богу и неприложимы категории Аристотеля: благость Божия выше всякой качественности, Бог велик помимо всякого количества и т. д.

Таким образом, все отрицательные выражения апофатического богословия Августина хотят только ярче оттенить собою отсутствие эквивалентности между всеми нашими понятиями и наименованиями и теми реальными отношениями, какие должно предполагать в Абсолютном, но отнюдь не отрицают собою реальности самих отношений. Образование этой апофатической идеи Божества, никогда не возвышавшейся у Августина до неоплатонической трансцендентности и постепенно формулировавшейся в самом процессе его жизни, психологически объясняется некоторым влиянием на него неоплатонизма как прямой реакции его религиозно-философского сознания против недавнего увлечения манихейством17. К этому нужно прибавить, что стремление к абсолютному единству как трансцендентальному идеалу всеобщего мира и покоя, в противоположность раздираемой контрастами земной эмпирической действительности, было глубоко сродно психике бл. Августина. Оно же вместе с тем составляло основной мотив и всех религиозно-философских исканий его и его эпохи в тот «век всеобщего разъединения и разлада». Таков подлинный смысл и значение идеи Божественной простоты и неизменяемости, этой центральной идеи апофатического богословия Августина, и таковы жизненно-психологические факторы, ее объясняющие.

Переходим теперь к хотя бы только конспективному обзору и анализу в собственном смысле тринитарной схемы Плотина и Августина и посмотрим, в чем и насколько тот и другой по существу близки или далеки друг другу в этом более частном вопросе их религиозно-философской системы. Уже из представленного выше нами беглого очерка основного тезиса мистической теософии Плотина и умозрительной теологии Августина достаточно выпукло обнаруживаются при внешне формальном сходстве пункты их диаметрального различия в принципиальном взгляде на существо Верховного Принципа бытия (Божества) и на Его отношение к миру и человеку. Утонченно-абстрактное, полудуалистическое, полупантеистическое18 понятие Плотина о Едином как чисто формальной безграничности (ἀπειρον), исключающее даже предикаты бытия и жизни, мышления и самосознания, конечно, ничего общего не имеет в своем существе с августиновскою возвышенно-философскою и глубоко жизненною идеей о Боге как наивысшей реальности бытия и жизни, как абсолютной энергии самосознания и личной воли, как реальном и живом самосознательном Субъекте.

Это коренное различие между ними должно с достаточной силой определять и характер их тринитарных концепций. Религиозно-философские воззрения Плотина о Божестве и его внутренней (имманентной) жизни далеко еще не исчерпываются понятием только «Единого». Самую характерную часть религиозной метафизики Плотина составляет его учение о «трех начальных ипостасях» (Enn. V, 1—9. Р. 298—369), именно: Едином, Уме и мировой, или всеобщей, Душе (Ἓν, νοῦς καὶ ψυχή τοῦ κόσμου, ψυχή τοῦ παντός).

Как Первоначало бытия, «Единое», по взгляду Плотина, как мы уже неоднократно отмечали, есть абсолютно простое бытие, к которому решительно неприложимы никакие определения или предикаты. Но бесконечно возвышающееся над всем множеством и разнообразием эмпирического бытия, Единое, однако, не может быть мыслимо совершенно от всего изолированным и безусловно самозаключенным. Плотин, как мы знаем, был вынужден допустить, что оно является причиной множественного и качественно определенного мира.

Первым произведением Первопричины, открывающим собою последовательный ряд происходящих от нее следствий, является Ум, вторая ипостась, или второе начало, миробытия. Рождение из Единого этого Ума является первым моментом перехода абсолютной простоты Единого к логической сложности в бытии. Рассматриваемый со стороны своего quo modo19, этот процесс, по своему существу вневременный и премирный, представляется Плотином в следующем виде: Единое, оставаясь совершенно неподвижным, обращается к самому себе и созерцает себя. Это созерцание, по выражению Плотина (ἡ δὲ ὅρασις αὐτή νοῦς), и есть Ум (Enn. V, 1, 7. P. 303). Логический анализ имманентного процесса рождения, равно как и онтологической структуры Ума, вскрывает в нем наличность двух моментов, определяющих собою двоякий характер отношений Ума к Единому. Как происшедший от Единого, Ум испытывает природное тяготение к Единому и, движимый им, устремляется к Единому и созерцает его, но на этой ступени еще бессознательно (ἀνοήτως) (Enn. VI, 7, 16. P. 488); он как бы смотрит — и не видит. Это не созерцание Единого в собственном смысле слова, а, скорее, неопределенное и бессодержательное притяжение, или влечение, к Единому, простая каузальная зависимость от него. На этой, начальной, ступени своего бытия, характеризуемого самым тесным единством (ταυτότης) его с Первым Началом, Ум, собственно, не может еще быть назван Умом, а только «сущим». «Но по мере того, как Ум смотрел на Единое, это его неопределенное влечение становилось определенным, бессодержательное наполнялось мыслимым содержанием, смутное зрение (ὅψις) превращалось в видение (ὅρασις)». Этим открывается новая эра в жизни Ума, вносящая в него начало сознания и мышления. С этого момента Ум вступает в новую (следующую) фазу своего развития: наполнившись содержанием чрез созерцание Единого (Блага), Ум обращается теперь к созерцанию самого себя и в силу этого из просто сущего становится уже Умом (Enn. V, 6, 5. Р. 344 cnf.; V, 8, 16. Р. 488; V, 3, 11. Р. 319—320; V, 2, 1. Р. 308). На языке современной психологии это, по-видимому, будет означать то, что сущее, получив от Единого содержание, приходит к самосознанию и единству. В этой, высшей, стадии своего развития Ум, как бы индивидуализировавшись в самостоятельный духовный центр, продолжает свое бытие уже в известном обособлении (ἑτερότης) то Единого, независимо от него и характеризуется как второе самостоятельное начало бытия. По своей метафизической структуре и психическому содержанию своей жизни Ум, в противоположность Единому, представляет собою явление уже сложного порядка, хотя сложность эта только логическая, а не реальная. Абсолютная простота Единого как бы дифференцируется в Уме, логическая деятельность которого одновременно развивается (движется) в двояком направлении, так сказать центробежном и центростремительном, т. е. в сторону Единого и по отношению к самому себе (Enn. VI, 9, 2. Р. 530).

Процесс постепенного осложнения Ума онтологическими и логическими ингредиентами достигает, так сказать, своего высшего напряжения, фиксируясь в содержании его мышления: Единое Благо, на которое устремляется теперь Ум и в котором как бы проецирует себя, в его сознании преломляется и как бы отлагается в виде множества представлений, концентрирующихся затем в целостную стройно-гармоническую систему идей. Последние образуют собой целый умопостигаемый, или идеальный, мир (κόσμος νοητός), в котором заключены, как части в целом, все роды и виды существующего мира (Enn. V, 9, 6. Р. 364; V, 5, 4. Р. 333; V, 9, 6. Р. 364; cnfr.: V, 3, 16. Р. 324).