А. Бергсон и его философия интуиции

А. Бергсон и его философия интуиции

А. Бергсон: pro et contra, антология

СПб.: РХГА, 2015.

1

Философия теперь в моде. А из философов в большой моде А. Бергсон. Говорят, что этот исключительный фавор у широкой публики не особенно радует автора «Творческой эволюции». И это понятно: ведь если в моде и есть постоянно элемент новизны — играющей такую роль в построениях Бергсона, — то в ней зато нет ничего длительного. А учение Бергсона претендует быть не только философией длительности, но и длительной философией и даже, собственно говоря, единственной длительной философией: недаром французский мыслитель проводит такую резкую разграничительную линию между всеми предшествовавшими ему учениями — как интеллектуалистическими спекуляциями — и своей собственной интуитивной философией, призванной составить своего рода поворотный пункт в истории философии. В этом убеждении об исключительной оригинальности его воззрений Бергсона поддерживает ряд восторженных и талантливых поклонников, не устающих превозносить его и его обновляющее дух учение, сравнивающих его с величайшими мыслителями всех времен и народов, с Кантом, Декартом, Сократом. Кант и мода, Сократ и мода — это вещи, плохо вяжущиеся между собой, и поэтому легко верить, что Бергсон с некоторым нетерпением относится к своей неслыханной для философа популярности, ставящей его на одну доску с знаменитым певцом, прославленной балериной или романистом, любимцем салонов.

Это яркое пламя популярности, привлекающее в вечно переполненную аудиторию Бергсона мотыльков и бабочек великосветского общества Парижа, не столько вина его, сколько беда.

Во всяком случае Бергсон с своей стороны не шел сам навстречу легкой известности. Произведения его представляют, несомненно, шедевры литературной композиции. Но в них в угоду словесной форме ничем не пожертвовано из содержания. При всей красоте и изяществе изложения книги «О непосредственных данных сознания», о «Материи и памяти» и пр. далеко не представляют легкого чтения. В них очень серьезные и трудные проблемы разбираются столь же серьезным образом. В них, правда, нет скучного гелертерства, нет вымученной и измучивающей тяжеловесности немецких систематиков, но они обнаруживают обширное знакомство с положительными науками, в них на каждой странице дает себя знать блестящий аналитик, человек тонкой, проницательной и обобщающей мысли.

Есть ряд причин — помимо личных дарований Бергсона, — объясняющих мировой поток интереса к его философским умозрениям. На них я вкратце остановлюсь в заключительной главе этого очерка. Но предварительно я займусь изложением и критикой бергсоновской концепции — правда, не всего ее многорасчлененного целого, а тех двух моментов ее, которые образуют как бы становой хребет философии длительности: именно теории длительности и учения о познающей ее интуиции. Около этих двух понятий, как около оси, вращается вся философия Бергсона; они же служат притягательными центрами для широкого круга читателей французского мыслителя.

2

Бергсон мастер психологического исследования. Достаточно прочесть в «Непосредственных данных сознания» его разбор чувств сострадания, изящества, печали и пр., чтобы убедиться, каким тонким и точным наблюдателем всех движений души, всего сложного строя нашего «я» является он. Психологический анализ и есть то оружие, а психическая жизнь — та твердыня, откуда он начинает дело подчинения своей философии всего мира.

«Существование, в котором мы уверены более всего и которое мы знаем лучше всего — это, бесспорно, наше собственное существование, ибо о всех предметах мы имеем понятия, которые можно счесть внешними и поверхностными, между тем как самих себя мы воспринимаем изнутри, из глубины» (L'évolution créatrice, стр. 1). Перед нами как будто обычный тезис идеализма, согласно которому внутренний мир — в отличие от внешнего, опосредственного — дан нам непосредственно, в своей абсолютной реальности. В действительности же, мысль Бергсона более сложная. Хотя наш душевный мир и лучше всего известен нам, но отсюда еще не следует, что все элементы его равно ценны, равно реальны. Внутренняя жизнь не лежит вся в одной плоскости, она вовсе не является той беспримесной, первичной, наивной, непосредственной реальностью, какой ее часто представляют себе. Непосредственные данные сознания не есть нечто, лежащее открыто перед наблюдателем, на что достаточно только обратить внимание, чтобы заметить его. Наоборот, чтобы обрести их, надо произвести тщательный отбор и сортировку психологического материала, надо суметь подойти известным образом к нему, освободившись от некоторых, весьма упорных и властных предрассудков. Кант учил, что наше представление внешнего мира обусловлено априорными формами времени и пространства, приносимыми с собой субъектом познания. Бергсон видоизменяет и оборачивает этот тезис: для него истинное представление о внутреннем мире искажено пространственной формой, заимствуемой нами из материального мира. Мы видим нашу психику через призму пространства, которая, в противоположность обыкновенным призмам, не усложняет, а упрощает, превращая радужный спектр душевной жизни во что-то однотонное и однообразное. Бескачественная, тожественная самой себе форма пространства вносит в то непрерывное, вечно развивающееся, вечно новое разнообразие, каким являются наши переживания, элементы однородности и количества. Чтобы добраться до этих переживаний в их чистом виде — до того, что Бергсон называет чистым качеством или чистой длительностью, — необходимо огромное усилие анализа, который бы отделил сами внутренние факты от их окристаллизовавшегося в однородном пространстве образа. Непосредственные данные сознания — это непрерывно льющийся поток чистой качественности, все растущий, вечно несущий с собой новое и непредвидимое. Внося в этот поток категории, порожденные потребностями практического порядка, мы способствуем его отвердению, разбиваем его на ряд состояний («тепло», «холодно», «весело», «сладко» и т. д.), нанизанных, словно бусины, на длинную нить какого-то отличного от них и субстанционально-неизменного «я». Но это статическая иллюзия, порожденная нашей речью, а не реальность. Психологическая же действительность насквозь динамична: она вся — течение, процесс, изменение, развитие, а не нечто вещное, застывшее, постоянное.

Словом, как формулирует это Бергсон, «жизнь сознания представляется в двойном виде, в зависимости от того, рассматриваем ли мы ее непосредственно или путем преломления ее в пространстве. Будучи рассмотрены сами по себе, глубокие состояния сознания не имеют ничего общего с количеством; они представляют собою чистое качество; они так сливаются между собой, что нельзя сказать, имеем ли мы дело с одним или многими чувствами; нельзя даже рассматривать их с этой точки зрения, не изменяя их совершенно. Порождаемая ими длительность есть длительность, моменты которой не составляют численной множественности: желая охарактеризовать эти моменты, нельзя сказать, что они охватывают друг друга: это значило бы уже различать их. Если бы каждый из нас жил чисто индивидуальной жизнью, если бы не было ни общества, ни языка, то смогло ли бы наше сознание схватить под этой нераздельной формой множественность наших переживаний? Конечно, вполне не смогло бы, потому что мы все-таки сохранили бы идею однородного пространства, в котором предметы резко отличаются друг от друга, и потому что в такой среде очень удобно располагать в линейный ряд с целью разложения на более простые элементы те туманные переживания, которые прежде всего бросаются взору нашего сознания. Но, заметим это также, интуиция однородного пространства есть уже первый шаг к социальной жизни. Животные, по-видимому, не представляют себе, подобно нам, что кроме ощущений существует еще внешний, отличный от них мир, который есть общее свойство всех наделенным сознанием существ. Та же самая тенденция, которая вызывает у нас отчетливое представление этой внеположности вещей и этой однородности их среды, заставляет нас также жить социальной жизнью и пользоваться языком. Но по мере того, как условия социальной жизни реализуются полнее, по мере того, как усиливается течение, уносящее наши переживания изнутри наружу, эти самые переживания превращаются в объекты или вещи; они не только отделяются друг от друга, но и от нас самих. Они являются нам уже исключительно в однородной среде, в окристаллизованном виде и через призму слова, придающую им свою банальную окраску. Так образуется второе „я“, покрывающее первое „я“, новое „я“, бытие которого состоит из раздельных моментов, состояния которого отделяются друг от друга и без труда выражаются в словах» (<Бергсон А. Опыт о непосредственных данных сознания>, рус. пер. С. Гессена, стр. 116).

Потребности речи, этого орудия социальной жизни, и тенденция к «спациализации» (опространствению), тесно связанная с общественностью, ведут к распадению внутреннего мира на ряд раздельных, резко очерченных моментов и состояний ходячей психологии. Но эта раздельность и внеположность составных частей нашего «я» — только иллюзия, скрывающая от нас характер чистой длительности в ее непрерывности и целостности. Длительность, пользуясь любимым образом Бергсона, похожа на музыкальную фразу или мелодию: только в абстракции мы разлагаем целое мелодии на ряд отдельных элементов — тонов, находящихся друг вне друга и следующих один за другим в определенном порядке. В действительности, конкретно, все части мелодии взаимно проникают друг друга, входят друг в друга, образуя одно непрерывно развивающееся и нераздельное целое. Такова и длительность — это непрерывное изменение, вечно творческое, иное, неповторяющееся, представляющее чистое качество и разнородность.

Конкретную длительность надо отливать от абстрактного и однородного времени здравого смысла и науки, представляющего собой гибридную помесь пространства и длительности, причем оно по существу ближе к пространству, чем к длительности. В объективном отвлеченном времени механики нет ни грана подлинной длительности. Да она и не интересует ее, ибо наука имеет всегда дело лишь с соответствиями, одновременностями. Ученого интересуют лишь концы интервалов времени, а не сами эти интервалы, которые собственно и составляют саму длительность. «Системы, над которыми оперирует наука, находятся в некотором мгновенном настоящем, которое беспрестанно обновляется, но ни в коем случае не в реальной, конкретной длительности, в которой прошедшее составляет одно целое с настоящим. Когда математик вычисляет будущее состояние некоторой системы по истечении времени t, ничто не мешает ему предположить, что начиная с данного момента материальный мир вдруг исчезнет, чтобы потом снова внезапно появиться. Для него важен лишь t-ым момент — нечто, представляющее чистую мгновенность. То, что будет течь в интервале, т. е. реальное время, не имеет значения и не принимается в расчет при вычислении. Если же математик утверждает, что он помещается в этом интервале, то это всегда происходит в некоторой точке, в некоторый момент — я имею в виду, что он переносится в конец некоторого времени t, и тогда не будет больше речи об интервале, простирающемся до t'. Если ученый начнет делить интервал на бесконечно малые части путем рассмотрения дифференциала dt, то это означает просто, что он станет рассматривать ускорения и скорости, т. е. числа, указывающие известные тенденции и позволяющие вычислить состояние системы в некоторый данный момент. Но дело всегда здесь идет о некотором данном, т. е. остановившемся, моменте, а не о текущем времени» (L'évolution créatrice, стр. 24).

Эта иллюзия, заставляющая смешивать непрерывную текучесть длительности с прерывными моментами однородного времени, объясняет призрачный характер движения, каким его представляет себе наука. Наука не имеет дела с движением самим в себе в его внутренней сущности. Она подходит к нему извне. Пространственный след движения она отожествляет с самим движением; траекторию, путь движущегося тела — с самим процессом движения. Когда я поднимаю руку и переношу ее из точки А в точку В, то изнутри, в мускульном чувстве я воспринимаю это движение как некоторый простой, неделимый акт. Правда, я могу остановить свою руку в любой промежуточной точке между А и В. Однако тогда это было бы уже не первоначальное движение, а какое-то другое. Но в силу нашей стихийной тенденции к специализации мы невольно смешиваем процесс, приведший руку из А в В, с пространственным интервалом АВ, и так как этот последний делим на сколько угодно частей, то мы начинаем воображать себе, что и реальное движение делимо и разложимо по какому угодно закону. Отожествив движение с пространством, пройденным движущимся телом, мы нарушаем его естественные артикуляции. Движение есть для нас одно положение, затем новое положение, и так далее до бесконечности. Но рассматривать его таким образом — это значит рассуждать о движении, как будто бы оно сделано из неподвижностей, и пытаться воспроизвести его при помощи этих неподвижностей. Неудивительно, что, стоя на этой точке зрения, мы создаем себе неразрешимые проблемы, вроде знаменитых софизмов Зенона Элейского, старавшегося доказать иллюзорный характер движения. Нас непреодолимо тянет к себе неподвижность, и мы забываем ту простую истину, что покой можно вывести из движения как частный случай его, но что ни в коем случае невозможно обратно вывести движение из покоя.

То же самое происходит и в общем случае изменения. Здравый смысл и систематизированный здравый смысл, наука, прежде всего, практичны, направлены на действие. А действие нуждается в постоянных элементах как точках приложения. Поэтому естественная тенденция логической, дискурсивной мысли устремлена в сторону постоянного, одинакового, повторяющегося. Основная операция нашего ума — это переход от того же самого к тому же самому. Наша логика не приспособлена к изменению; она есть логика твердых тел, между тем как действительность представляет вечный поток и становление. Естественно, что эта живая струя длительности протекает через ту огромную сеть из неизменных абстрактных формул, которою наука пытается охватить сущее. Вместо реального изменения наука преподносит нам лишь искусственное подобие и суррогат его. Не умея войти во внутреннее становление вещей, она становится вне его, складывая из отдельных кусков это становление. Мы как бы снимаем мгновенные снимки с проходящей перед нами действительности, мы нанизываем их затем на некоторое однородное, абстрактное становление, расположенное в глубине аппарата сознания. «Идет ли дело о том, чтобы мыслить становление, или выразить его или даже воспринимать, мы по существу не делаем ничего другого, как то, что мы заводим некоторого рода внутренний кинематограф» (L'évolution créatrice, стр. 331). Можно сказать, что механизм нашего обычного познания — кинематографической природы, что он дает нам только внешнее подобие изменения, сложенное из тысяч отдельных неизменных состояний, а не само изменение в его подлинном значении. Мы странным образом не замечаем, что изменение и есть самая настоящая, самая живая реальность, и ищем для него каких-то подпор. Между тем изменчивость довлеет самой себе, она и есть сама вещь, сама субстанциональность.

В основе нашей психической жизни лежит длительность, являющаяся, по выражению Бергсона, самой материей (l'étoffe) души. Но длительность есть нечто вечно иное, творческое, она — непрерывное изменение и изменение. Противоположными признаками характеризуется физический мир. Для физических явлений типична их повторность. Материя — это царство того, что одинаково, что равно самому себе и тожественно. Поэтому-то она так легко поддается формулам математического естествознания. Материя, если можно так выразиться, отягощена (lestée) геометрией и пространственностью.

Однако нарисованная здесь картина материального мира не вполне соответствует действительности. Она показывает лишь тенденцию, лишь предельное состояние, в котором следует мыслить материю в ее чистом виде. На деле же физический мир все-таки отличается от аморфного, лишенного всякого следа длительности мира геометра. Факты физического мира тоже имеют свою историю, свое прошлое, настоящее и будущее. «Если я желаю приготовить стакан сахарной воды, то, как бы я ни вертелся, я должен выжидать, пока сахар не растает. Этот мелкий факт чреват поучительными выводами. Ведь время, которое я должен пережидать, это не то математическое время, которое можно было бы с таким же успехом приложить вдоль всей истории материального мира, даже если бы она была вдруг сразу распростерта в пространстве. Оно совпадает с моим нетерпением, т. е. с некоторой долей моей собственной длительности, которой нельзя ни удлинить, ни укоротить по произволу. Это уже не нечто только мысленное (du pensé), это нечто пережитое. Это уже не отношение, это нечто абсолютное. Что же это может означать, как не то, что стакан воды, сахар и процесс растворения сахара в воде представляют, несомненно, абстракции и что то всё, в котором их выкраивают мои чувства и мой рассудок, развивается, может быть, подобно некоторому сознанию» (L'évolution créatrice, стр. 10).

Во внешнем мире есть особая категория фактов, резко отличающаяся своими чертами от прочих физических явлений. Это факты органического мира. В то время, как разделение на изолированные системы, на обособленные тела не присуще неорганическому миру самому по себе, а производится применительно к потребностям нашей практики и соотносительно с нашим восприятием — это деление типично для организмов, изолированность и замкнутость которых создана самою природой. По своему существу организмы суть индивиды, особи, и это деление не искусственно, а естественно. Конечно, органические явления не стоят вне связи с явлениями неорганического мира, но фактов биологии нельзя свести к одним физико-химическим процессам, как это думают сторонники механистического мировоззрения. Физико-химия, по сравнению Бергсона, лишь касательна к жизни: касательная имеет общий элемент с кривой, которой она касается, но она не совпадает с ней целиком.

Явления жизни характеризуются Бергсоном теми же основными признаками, что и психические явления: они представляют нечто, непрерывно изменяющееся, протекающее не в однородном времени, а в конкретной длительности, и т. д. Разрез бытия по линии живое — мертвое воспроизводит в существенных чертах разрез его по линии психическое — физическое. Биологию Бергсон понимает психологически. В основе органического развития лежит, согласно ему, особый, психического порядка, принцип, называемый им «жизненным порывом». Принцип этот и объясняет ход эволюции жизни, устраняя те затруднения, над которыми тщетно бьются и механические, и финалистические теории жизни. И механизму, и финализму присущ, по мнению Бергсона, общий недостаток интеллектуалистических концепций: они не дают места новому, непредвиденному, творческому. Механизм сводит все развитие к тому или иному перераспределению данных заранее элементов. Все комбинации здесь уже учтены наперед, поэтому и можно все предвидеть заранее. К тому же самому приводит, по существу, финализм с его предначертанным планом творения, который не оставляет вовсе места для спонтанейности и свободы. Между тем эволюция жизни есть «творческая» эволюция, создающая вечно новые, неожиданные, непредвидимые формы. Мы не замечаем этого, ибо мы смотрим обыкновенно не на жизнь в ее целом, а на те отдельные брызги, на которые разбилась жизнь, встретив сопротивление материи. Миллиарды особей повторяют одни и те же жизненные циклы: рождаются, растут, стареют, умирают, — но эволюция всей жизни не знает таких повторений.

В задачи этого очерка не входит изложение учения Бергсона о жизненном порыве и вообще всей его биологической метафизики. Нам важно только отметить, что во внешнем мире мы имеем, согласно Бергсону, два радикально отличающихся друг от друга — не по степени только, а по природе — порядка: порядок жизненный и порядок инертный. Будучи так глубоко различными, они требуют каждый своего особенного трактования. Неорганическое, со своей имманентной тенденцией к геометризму, отлично поддается чисто научному анализу и его точным формулам. Математическое естествознание здесь в своей родной стихии. Но оно совсем не на своем месте в мире органического, в биологии, психологии и пр. Ведь характерно, указывает Бергсон, как бессильна дедукция — это орудие чистой мысли — в области наук о духе, которая, казалось бы, должны быть естественным уделом дедуктивного мышления. Но дело в том, что интеллект с его различными категориями приспособлен вовсе не к психологическому и биологическому, а к мертвой материи. Он уверен в себе и могуч только в царстве неорганического. Органический же мир требует совсем иного метода и подхода. Здесь математизм современного естествознания, выросший на почве галилеевской механики, бессилен и здесь должна активно вмешаться в исследование метафизика.

3

В статье о Бергсоне, помещенной в книге «Мировоззрение и мировоззрения»1, мне приходилось указывать на дуалистический характер мышления автора «Творческой эволюции», сводящего все философские проблемы к ряду симметрически расположенных антитетических пар. В своей недавно вышедшей книге «L’intuition bergsonienne» французский писатель Сегон насчитывает 11 таких антитез: количества и качества, материи и духа, пространства и времени, интуиции и интеллекта и т. д. Правилен ли этот подсчет Сегона или нет, но факт тот, что учение Бергсона можно представить в виде длинной цепи внутренне связанных между собою антитез, выражающих, с одной стороны, дуализм бытия (материя и дух, пространство и время, и пр.), а с другой — соотносительный с ним дуализм познания (интеллект и интуиция, и эквивалентные антитезы: относительного познания и абсолютного познания, науки и метафизики и т. д.). К этой гносеологической антиномии мы и перейдем теперь.

По утверждению Бергсона, значительнейшая масса всякого рода философских недоразумений и споров происходит от того, что чувственному восприятию и выросшей из него системе здравого смысла и науки приписывают теоретический, спекулятивный характер, в то время как по своему существу они предназначены удовлетворять потребности практики и действия. Уже само выделение изолированных систем и тел из того сплошного взаимодействия и взаимнопроникновения, каким является мировое целое, носит искусственный характер, происходя применительно к потребностям нашего действия, а не к естественным расчленениям самих вещей. Тот же практический характер носит и все наше дискурсивное знание, построенное из отвлеченных понятий и символов. Вместо того чтобы проникнуть в сами вещи, мы с его помощью вращаемся лишь около вещей. Вместо того чтобы достигнуть абсолюта, мы вынуждены здесь довольствоваться только относительным.

На своем излюбленном примере с движением Бергсон поясняет разницу между абсолютным и относительным познанием. «Представим себе, например, — говорит он, — движение предмета в пространстве. Я воспринимаю его различно, смотря по тому, наблюдаю ли я его с подвижного или неподвижного места. Я различно определяю его в зависимости от систем осей или точек, к которым я его отношу, т. е. смотря по выражающим его символам. По обоим этим основаниям я назову такое движение относительным: и в том и в другом случае я становлюсь вне самого предмета. Когда же я говорю об абсолютном движении, то это значит, что я приписываю движущемуся телу некоторое внутреннее состояние, как бы душевное состояние — а также, что я сочувствую этому состоянию и проникаю в него усилием воображения. Тогда у меня будут, в зависимости от того, подвижен ли предмет или нет, движется ли он тем или иным путем, различные переживания. И то, что я испытаю, не будет зависеть ни от заранее определенной точки зрения, так как я ведь проник в самый предмет, ни от символов, которыми я мог бы выразить его, потому что я предварительно отказался от всяких символических выражений, дабы вернее охватить оригинал. Одним словом, движение не будет познано извне или некоторым образом из меня, а изнутри, в нем самом, в себе. В этом случае абсолютное будет дано мне» (<Бергсон А.> Введение в метафизику, рус. пер., стр. 196).

Положительные науки всегда дают такое внешнее, символическое, относительное познание. Они оперируют анализом, процессом, сводящим предмет к заранее известным элементам, общим ему и другим предметам. Анализируя вещь, мы ее выражаем через посредство того, что не есть она сама, с помощью символов отмечая сходство между нею и другими предметами. Противоположна анализу интуиция, которая одна только может дать нам абсолютное. Интуицией же называется «тот род интеллектуального вчувствования, или симпатии, посредством которой мы проникаем во внутрь предмета, чтобы слиться с тем, что есть в нем единственного и, следовательно, невыразимого» (там же, стр. 198).

В отличие от науки, оперирующей отвлеченными понятиями, метафизика пользуется интуицией. Всякое философствование с помощью абстрактных, общих идей заранее обречено на неудачу, ибо положительная наука забрала уже себе все то, что есть неоспоримо общего в различных вещах. Бесконечные споры философских систем объясняются именно тем, что к философии применяли метод познания путем анализа. Между тем для философии с ее бескорыстным познанием этот метод вовсе непригоден. «Или философия вообще невозможна, и всякое познание вещей есть познание практическое, направленное к выгоде, которую можно из него извлечь, или философствовать значит проникать в самую сущность предмета усилием интуиции» (там же, стр. 215).

Но это дело нелегкое, так как познание в символах отвечает самым закоренелым привычкам нашей мысли, стремящейся в целях практической жизни к неподвижности. Поэтому, подчеркивает неоднократно Бергсон, если метафизика возможна, то лишь как трудное усилие идти против естественного течения умственной работы. Нужно, так сказать, отвратить наше внимание от той стороны мира, в которой мы практически заинтересованы, повернув его к тому, что практически бесполезно. В этом-то повороте внимания и состоит собственно философия.

Что подобное перемещение внимания вообще возможно — это показывает пример искусства. Природа иногда, как бы по рассеянности, создает людей, которые своими чувствами слабо привязаны к жизни. «Когда они смотрят на вещь, они ее видят не для себя, а для нее самой. Они воспринимают не для того только, чтобы действовать; они воспринимают, чтобы воспринимать, — из-за ничего, из-за удовольствия» (<Бергсон А.> Восприятие изменчивости2, стр. 15). Художественное творчество дает нам более прямое, более непосредственное видение реальности, чем то, которое мы получаем с помощью нашего чувственного восприятия.

Правда, эстетическая интуиция — как, впрочем, и внешнее восприятие — улавливает лишь индивидуальное. Но, по утверждению Бергсона, можно представить себе исследование, направленное в ту же сторону, что и искусство, и выбирающее однако своим объектом не те или иные отдельные проявления жизни, а жизнь вообще, подобно тому как физические науки, продолжая линию познания, намеченную внешним восприятием, превращают индивидуальные факты в общие законы. «Без сомнения, такая философия никогда не получит о своем объекте познания, сравнимого с тем, которое наука имеет о своем объекте. Интеллект остается тем светлым ядром, вокруг которого в качестве лишь неопределенной туманности остается интеллект, даже расширенный и очищенный, превращенный в интуицию. Но, за недостатком познания в собственном смысле слова, являющегося уделом (réservée) чистого интеллекта, интуиция поможет нам уловить то, чего не хватает здесь данным интеллекта, и поможет нам провидеть средства дополнить эти данные» (L'évolution créatrice, стр. 193).

Интуиция здесь, как мы видим, сближается с инстинктом. Учение об инстинкте и об его отношениях к интуиции составляет одну из центральных, если не центральнейшую, идею книги о «Творческой эволюции». Согласно биологической доктрине Бергсона, развитие жизни нельзя представить, как это обыкновенно делают, в виде одного линейного ряда. В эволюции жизни ясно намечены три раздельных тенденции, три различных линии, представляемых мирами растительным, животным и человеческим. Растительный мир играет лишь подсобную роль и представляет своего рода тупик, в который уперлась жизнь при решении своей задачи внедрить в материю возможный максимум свободы и неопределенности. Что касается остальных двух царств органического мира, то каждое из них развило свой особенный метод для достижения этой цели: животные пошли путем инстинкта, человечество — путем интеллекта. Интеллект и инстинкт представляют радикально противоположные и в то же время дополнительные способности духа. Главный объект устремления интеллекта это неорганизованное твердое тело. Он ясно представляет себе только прерывное, неподвижное. Он не допускает непредвидимого и откидывает всякую идею о творении. С своей тенденцией к неорганическому и геометрическому он характеризуется естественным непониманием жизни. Инстинкт же, наоборот, как бы образован по самой форме жизни. Если у интеллекта врожденное знание форм и отношений, то инстинкт обладает таким же познанием вещей. Интеллект движется по поверхности вещей, между тем как инстинкт, подобно симпатии, осведомляет извнутри. Если бы инстинкт «овнутрился» (s’intériorisait) в виде знания, а не «овнешнивался» (s’extériorisait) в виде действия, то он дал бы интимнейшие секреты жизни. Такой «овнутренный» инстинкт — инстинкт, ставший бескорыстным и сознавший сам себя, — и есть интуиция. А познание с помощью интуиции есть познание абсолютной сущности вещей.

Если бы человеческое сознание было чистым интеллектом, то такое интуитивное познание — ас ним и задача построения философии — было бы невозможно. Но в действительности вокруг нашей логической, оперирующей абстрактными понятиями мысли осталась неопределенная туманность, составленная из того самого вещества, на счет которого образовалось светлое ядро, называемое интеллектом. Философия есть усилие наново слиться с тем первичным целым сознания, из которого путем, так сказать, местного затвердевания выделился интеллект. Задача создания такой философии не может быть осуществлена сразу. Она дело не единичного усилия, а медленной коллективной работы. Она должна состоять в обмене впечатлений, которые, поправляя друг друга и налагаясь друг на друга, под конец расширят в нас человечество и добьются того, что оно превзойдет (se transcende) самого себя.

Бергсон предвидит возможность возражения со стороны противников, которые скажут, что вся эта затея представляет собственно порочный круг. Человек замкнут в своей мысли, из которой он не может выйти. Все светлое в сознании и есть интеллект. Пойти дальше интеллекта нельзя, ибо это приходится делать путем того же самого интеллекта.

Но, отвечает на это Бергсон, рассуждая таким образом, можно доказать невозможность усвоения какой бы то ни было новой привычки. «Рассуждению по его природе свойственно замыкать нас в круг данного. Но действие разбивает круг. Если бы вы никогда не видели плавающего человека, вы бы мне сказали, может быть, что плавание вещь невозможная, так как для того, чтобы научиться плавать, надо было бы начать с того, чтобы держаться на воде и, следовательно, уметь уже плавать. Рассуждение, действительно, будет всегда меня приковывать к суше. Но если я попросту брошусь бесстрашно в воду, то вначале я буду — худо ли, хорошо ли — держаться на воде, борясь с ней, а мало-помалу я приспособлюсь к этой новой среде, я научусь плавать. Таким образом, рассуждая теоретически, представляется нелепым желать познавать иначе, чем посредством интеллекта. Но, если открыто взять на себя этот риск, то действие, может быть, разрубит узел, который завязало рассуждение и которого оно не в силах развязать» (L'évolution créatrice, стр. 230).

Но познание с помощью интуиции не всегда изображается Бергсоном чем-то столь проблематическим («может быть»), сложным и медленным. Так, например, в прочитанном на болонском конгрессе докладе о «Философской интуиции»3 он указывает, что для достижения интуиции нет вовсе необходимости покинуть сферу чувств и сознания. Основная ошибка Канта заключалась именно в том, что он так думал. Кант окончательно доказал, что познание ноуменального мира с помощью отвлеченных понятий невозможно, что истинная метафизика может быть лишь интуитивной метафизикой, но он утверждал в то же время, что мы лишены этой интуиции и что, следовательно, метафизика невозможна. Это отрицание метафизики творцом «Критики чистого разума» Бергсон объясняет тем, что, говоря о времени и изменчивости, он имел всегда в виду абстрактное время и изменчивость естествознания. С точки зрения Канта для метафизического познания надо было бы выйти из времени, между тем как, по словам Бергсона, мы и так слишком вышли из него, и задача заключается как раз в обратном, в том, чтобы войти в него, чтобы вернуть наше восприятие к его источникам. Тогда у нас получится познание нового рода, для приобретения которого нет нужды в новых душевных способностях.

И, прибавляет Бергсон, «если это познание станет общим достоянием, то от этого выиграет не одно только умозрение. Наша повседневная жизнь будет этим согрета и sub specie durationis4 освещена. Ведь мир, в который нас вводят обыкновенно наши чувства и наше сознание, это лишь тень самого себя; и он холоден, как смерть. Все в нем устроено для наших величайших удобств, но все расположено в настоящем, которое как бы беспрерывно возобновляется. И мы сами, искусственно сформированные по образу и подобию не менее искусственной вселенной, мы видим себя лишь в мгновенно-настоящем, мы говорим о прошедшем как об исчезнувшем, мы видим в воспоминании какой-то странный или во всяком случае чуждый факт, своего рода содействие, оказанное духу материей. Но постараемся, наоборот, постигнуть себя такими, каковы мы в действительности, — в плотном и сверх того эластичном настоящем, которое мы можем расширять неопределенно далеко назад, все более и более отодвигая закрывающий нас от нас самих экран; постараемся постигнуть мир таким, каков он в действительности, рассматривая его не только на поверхности, не только в данный момент, но и в глубину, с непосредственно предшествующим прошедшим, которое напирает на него и сообщает ему свой порыв; приучимся, словом, рассматривать все вещи sub specie durationis: и вот все оцепеневшее расправляет свои члены, заснувшее просыпается, мертвое воскресает в нашем гальванизированном восприятии. То удовлетворение, которое дает искусство — и то лишь изредка — баловням природы и счастья, — понятая таким образом философия дает его нам всем в любой момент, вдувая сызнова жизнь в окружающие нас призраки и оживляя сызнова нас самих. Благодаря этому она станет дополнением науки в области не только умозрения, но и практики. Со своими приложениями, направленными на удобства существования, наука обещает нам благополучие, в лучшем случае удовольствие. Но философия сможет дать нам радость» (<Бергсон А.> Философская интуиция, стр. 28).

4

В одной статье о прагматизме Бергсона Дьюи5 между прочим замечает, что если произведения Бергсона станут когда-нибудь предметом такого же кропотливого анализа, как «Критика чистого разума», то комментаторам будет над чем потрудиться. Действительно, в работах французского мыслителя можно найти по одному и тому же вопросу самые различные, подчас противоположные, утверждения. Так, например, если во «Введении в метафизику» науке приписывается лишь относительное познание, то в «Творческой эволюции» с не меньшей категоричностью говорится, что это познание вовсе не относительно, а только приблизительно. Если в «Непосредственных данных» социальной жизни и ее орудию, речи, приписывается функция «опространствения» длительности и затемнения лежащей в ее основе свободы, то в «Творческой эволюции», наоборот, утверждается, что именно общественность и именно отвлеченная речь дали возможность жизни пробить в одном пункте — на линии развития человечества — заколдованный круг необходимости. И т. д. Эти противоречия — или, если угодно, эти антиномии — могут быть, вероятно, выглажены с помощью искусства комментаторов, но они тем не менее лежат открытыми перед читателем, превращая философию Бергсона во что-то многосмысленное и многозначное.